論康德哲學中的顛覆與回歸

關(guān)珊珊

摘 要：在西方哲學發(fā)展史上，康德哲學占據(jù)著重要地位。他通過“哥白尼式的革命”顛覆了傳統(tǒng)哲學的思維模式，將認識對象依據(jù)認識主體而轉(zhuǎn)移的思維模式確立下來，使以往獨立的本體論和認識論依附于一種主體性的理論，開辟了先驗認識的道路。這一顛覆，改變了傳統(tǒng)意義上本體論與認識論的面貌。顛覆亦是理性的一種回歸，思辨理性和實踐理性依其職能各司其職。在此變革的基礎(chǔ)上康德通過“理性思維的實驗”又將哲學引上了科學的道路，使哲學在被懷疑論封閉的困境下開辟了新的視域。

關(guān)鍵詞：物自體；思辨理性；實踐理性

中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）01-0077-03

康德在《純粹理性批判》第二版序言里以一種胸有成竹的自信闡述了其顛覆性的洞見，即被他喻為“哥白尼式的革命”。正如哥白尼駁斥傳統(tǒng)的宇宙論，給觀察者和星群一種反向的位置關(guān)系，康德亦對認識主體與對象的關(guān)系進行洞察，認為對象是依據(jù)我們的認識而轉(zhuǎn)移。但這并不是說客觀認識依賴于主體的任何經(jīng)驗性構(gòu)想，而是在主體的前經(jīng)驗階段就有了規(guī)定紛繁現(xiàn)象的先驗形式，這些先驗形式歸屬于主體自身。換個角度看，這種顛覆亦是思辨理性的回歸。以往的形而上學認為思辨理性能對超驗領(lǐng)域做判斷，而康德認為思辨理性對這些超驗領(lǐng)域并沒有作用的權(quán)力，而是歸屬于實踐理性。這樣理性的回歸便蘊含了理性“各司其職”之意，即把作為同一理性的理論理性與實踐理性的職責區(qū)分開來，使它們各司其職。康德通過這一顛覆與回歸意圖把哲學引上科學的可靠道路。

一、認識主體與對象關(guān)系的顛覆

（一）康德之前認識主體與對象的關(guān)系

在康德之前，本體論和認識論是關(guān)乎具有相對確定性和客觀性的基質(zhì)或形式的追尋與認識。這種確定性和客觀性通常被歸屬于對象，并且只有當人們按照物的自在狀態(tài)去看物時才能稱得上是客觀認識。形而上學直至康德都一直是按照這樣的思路發(fā)展本體論和認識論。

對世界本原的探尋是哲學最初的使命。早期的古希臘哲學家把這種本原著眼于能對經(jīng)驗世界多樣性做普遍說明的抽象某物，如水、氣、火等。漸漸地，這種樸素性的本原觀有了更抽象的概括，如無定、數(shù)等。巴門尼德對這樣的本原觀做了某些修正，他從認識途徑的不同把真理和對象區(qū)分開，認為“是者”是真理的對象，指示存在，并且他的學說為后世的本體論建立確定了基本原則。首先是關(guān)于存在特性的描述奠定了本體或?qū)嶓w的基本性質(zhì)，即永恒和唯一的特性；其次，感官世界和理智世界的區(qū)分開了兩重世界說之先河，柏拉圖由此建立了最完整的兩重世界學說。柏拉圖的本體論是在兩重世界的劃分上產(chǎn)生的，理念世界里的理念存在于感覺世界之外，具有本體的意義。他的學生亞里士多德并沒有延續(xù)這一思路，而是在具體事物之中尋找構(gòu)成事物的基質(zhì)，在對“是”的意義做出分析后建立了亞里士多德式的實體觀。直至近代哲學那里，本體論也是更多的表現(xiàn)在實體學說里，關(guān)于實體的學說也有著從二元到一元漸次過渡的傾向。但由于認識途徑的不同，經(jīng)驗派開始對實體進行批判，認為它不可知或根本不存在，近代哲學由此在休謨那里走上了懷疑論的死胡同。從這一發(fā)展史看，作為客觀對象而存在的實存物的哲學理論是關(guān)于本體論的學說，這種本體論無論在樸素意義上或更抽象的存在意義上都認為客觀性是歸屬于作為對象的本體的，人們要達到正確的真理性認識必然要用理性對其進行認識。在康德之前，這一理論思路從來沒有受到過質(zhì)疑。但康德在對理性的能力進行細致的考量后提出疑問：理性所認識的是否就是物自體？關(guān)于物自體，理性到底有無作用的權(quán)力？康德哲學對這兩個問題的回答改變了本體論和認識論的面貌，使它們都有賴于一種主體的理論。

（二）“顛覆”——依賴于主體性理論的本體論和認識論

舊的方法在康德看來并沒有給形而上學打下什么堅實的基奠，反而使它淪落為一個硝煙彌漫的戰(zhàn)場。他試圖改變這種狀態(tài)，在知識內(nèi)部對認識進行了嚴密考察，從而認為歸屬于客觀認識的必然性和普遍性并不如通常所想來自對象，而是認識的主體。客觀認識對象也是通過認識主體的先驗形式表現(xiàn)出來的，被稱作現(xiàn)象。按照這一思路，以往的本體論和認識論都因客觀性的基礎(chǔ)發(fā)生變化而被打上主觀性的烙印，即它們都有賴于一種主體性理論。因此，“作為客觀對象而存在的實存物的哲學理論只有作為對實存物的認識的理論才是可能的，一種認識理論只有作為對有關(guān)一個客觀對象的概念的規(guī)定才是可能的”[1]。

康德把理性的認識能力分為兩大類：感性和知性。人的直觀發(fā)生在對象被給予時，感性是“被對象刺激的方式獲得表象的能力”[2]，因而在感性中我們所把握的那個對象不是對象本身，而是它的顯象。顯象有質(zhì)料和形式之分，顯象的質(zhì)料是與感覺相對應(yīng)的東西，只是后天被給予我們的，而顯象的形式則是“使顯象的雜多能夠在某些關(guān)系中得到整理并置于某種形式之中的東西”[3]，是先天蘊含在心靈中的，而感性在先驗意義上的純粹的形式便是純直觀?？档峦ㄟ^形而上學的闡明和先驗的演繹證明純直觀形式是時間和空間。人的認識具有先驗的形式，這種認識形式先天地內(nèi)在于主體的理性之中。在感性那里直觀還未上升為知識，直觀的繼續(xù)上升是其僅作為表象而與作為對象的東西發(fā)生關(guān)系，通過表象來規(guī)定對象。這一上升過程需要知性來完成，知性把直觀給予的雜多表象用概念統(tǒng)一起來，概念把直觀質(zhì)料做綜合與規(guī)定，使其具有客體的統(tǒng)一性和結(jié)構(gòu)。概念有經(jīng)驗性概念與純粹知性概念之分，經(jīng)驗性概念依照舊的思維方式，即概念遵照對象。而純粹知性概念先于經(jīng)驗，因為它撇開了經(jīng)驗的內(nèi)容，只關(guān)注概念聯(lián)結(jié)的形式。概念的聯(lián)結(jié)在判斷中發(fā)生，純粹知性范疇是與單純的判斷形式相一致的，因此從判斷表就引出了12個純粹知性的主干概念構(gòu)成的范疇表。

由此康德把純直觀形式和范疇都歸屬于認識主體而不是對象，主體通往自在之物（物自體）的大門原則上被主體封閉了?？此粕礁F水盡之處卻暗藏柳暗花明的玄機。認識的形式雖是先天，但認識的材料卻是外在某物作用心靈獲得的。感官雖與某物發(fā)生直接關(guān)系，但在這種作用后人們觀念所表現(xiàn)出來的對象就不再與物自體一致，而已經(jīng)打上了主觀的烙印。純直觀形式時間與空間只不過是作為顯象的物實存的條件，知性概念思考感性直觀所提供的材料，而這種材料也只是對象的顯現(xiàn)，是現(xiàn)象。因而理性并不對物自身做判斷，物自體可以思維但卻不能認識。認識具有主體先驗形式特征的理論把物自體擋在了認識的范圍以外但并沒有否認物自體的存在，卻為“現(xiàn)象本身就預示著有一個相應(yīng)的某物[4]”提供例證。

二、理性的回歸與理性思維試驗的假設(shè)

（一）“回歸”——思辨理性與實踐理性各司其職

康德區(qū)分了現(xiàn)象與物自體，這和柏拉圖感覺世界和理念世界的區(qū)分有所不同，從這一比較中理性到底有何權(quán)限也可略見端倪。在哲學發(fā)展的最初階段，本體界就和經(jīng)驗世界發(fā)生著沖突，哲學一方面要解釋經(jīng)驗的現(xiàn)象界，另一方面又要通過解釋而超越，達到對本體界的認識。如何做到這種超越？似乎除了思維之外別無他法，理性也自然而然地被認為是渡至真理彼岸的必登之舟。雖然康德哲學里也有現(xiàn)象和物自體的區(qū)分，但物自體與理念并不相同，它不是獨立于現(xiàn)象界的單獨世界?？档略凇都兇饫硇耘小分羞@樣規(guī)定現(xiàn)象——“種種顯象，就它們作為對象按照范疇的統(tǒng)一性被思維而言，就叫做現(xiàn)象”[5]。這即是說，通過直觀被給予的事物的顯現(xiàn)是雜多表象，而現(xiàn)象則是這些雜多表象經(jīng)過范疇的綜合統(tǒng)一而形成的經(jīng)驗對象。在認識形式的作用下，事物對我們的顯現(xiàn)是現(xiàn)象，而在認識形式之外而不受限制的事物自身，便是物自體。由此不難看出，現(xiàn)象與物自體屬于同一世界，只是主體與之相關(guān)的方式不同，才因此劃分了物的存在本身。這種區(qū)分是在主體做出的，并不和對象的區(qū)分直接相關(guān)。另外，柏拉圖主張理念可知，而康德則認為物自體不可知卻可思。雖作為思辨理性的知性無法認識物自體，但總有能夠作為渡至真理彼岸的必登之舟。

正因如此，理性的權(quán)限才有了劃分的依據(jù)。如康德所言，物自體必然存在但卻不可知。物自體雖不為我們所知，但卻是由于它對心靈的刺激影響到感性使它產(chǎn)生了現(xiàn)象，由此推斷物自體的存在毫無疑問，它是存在于人的認識關(guān)系之外的某物。思辨理性是認識的工具，因為認識局限在了關(guān)于物自體的現(xiàn)象之內(nèi)，思辨理性也就沒有對現(xiàn)象之外的物自體作用的權(quán)限。理性權(quán)限的劃分正是康德“限制知識，為信仰留地盤”所要做的?，F(xiàn)象既然不是我們最終要追尋的一般存在的某物，那必然存在這樣的終極之物，這就是康德哲學體系中的“本體”?？档抡f：“逾越經(jīng)驗對象，因而就作為本體的事物而言，思辨理性就完全正當?shù)乇粍儕Z了知識的一切肯定的因素。——然而，理性也做出了如下成就：它穩(wěn)固地建立了本體概念，亦即穩(wěn)固地建立了思維本體概念的可能性，乃至必然性”[6]。所以，本體概念是康德認識論不可或缺的“界限概念”。而“思維本體概念的可能性”由實踐理性完成。思辨理性和實踐理性由此各司其職，實現(xiàn)回歸。

（二）理性思維實驗的假設(shè)使形而上學走上科學的可靠道路

希臘神話中有一個奇怪的巨人夜盜叫普羅克拉斯提斯，他用其自制的鐵床強行衡量過路人的身高，用拉伸或砍割的方式企圖使每個人的身高都符合他的鐵床。從這一神話故事反觀康德的“哥白尼式的革命”，他將認識對象看做以我們的認識而轉(zhuǎn)移的這種顛覆是否具有“普羅克拉斯提斯之床”的嫌疑，即強行將經(jīng)驗世界打上主觀性的烙印，用人認識的主觀形式對客觀對象進行閹割呢？顯然，這樣的理解是一種偏見性誤解。受到人類先驗形式作用的是對象的顯現(xiàn)，而不是對象本身。對象作為物自體并不為思辨理性所作用，對象的顯現(xiàn)得益于先驗形式的規(guī)整，對象的顯現(xiàn)即現(xiàn)象則是知性概念的材料。由此可見，這并不是對客觀對象的閹割，而是對物自體作用于我們的心靈后所得到表象的規(guī)整。康德正是在這一前提下論證如何使形而上學走上一條可靠地科學道路。人們對經(jīng)驗世界（現(xiàn)象界）的作用是科學的學科形成的過程，康德所謂的“哥白尼式的革命”是以公認的科學學科，即邏輯學、數(shù)學和自然科學為參照，找出如何使形而上學走上科學道路的方法。

康德認為邏輯學最早走上科學的康莊大道，是得益于它超驗的純形式研究，也正因此，它也僅僅構(gòu)成各門“科學的前庭”，真正與客體打交道的科學——數(shù)學和自然科學——則得益于“個別人物在一次嘗試中的幸運靈感”[7]才走上了科學的道路，這一靈感在于一場“思維方式的革命”。在數(shù)學中，這種變革在于用概念先天的去構(gòu)思，而不是探究圖形中看到的東西或圖形的純?nèi)桓拍?。在自然科學中，這種變革在于認識到“理性只洞察它自己根據(jù)自己的規(guī)劃產(chǎn)生的東西”[8]，讓不變的規(guī)律作為原則先行，用實驗的方法強迫自然回答問題。為使形而上學也最終具有科學的性質(zhì)，參照這樣的思維方式似是可行的。但康德并不就此獨斷的論證形而上學的科學性，而是把這種思維方式的轉(zhuǎn)向作為一種假設(shè)，用理性的思維實驗的成功來做證明。在純粹理性的這一實驗中，暗含著兩個假設(shè)的條件：第一個條件是思維方式的轉(zhuǎn)向，即我們具有先天的知識，從而對象必須遵照主體的認識；第二個條件是對象有現(xiàn)象與物自身之區(qū)分。依據(jù)這兩個條件的實驗是理性實驗的自我證明，因為實驗只能依據(jù)理性來證實自己或依據(jù)理性而失敗，如果實驗依據(jù)的是經(jīng)驗則喪失它的科學性并且陷入“理性的窘境”。

實驗是分兩階段進行的，其中“先驗感性論”和“先驗邏輯論”是第一階段，論證數(shù)學和自然科學按照假定條件是否能夠被視為具有科學性。第二階段是用反證的方法，康德認為在傳統(tǒng)思維方式中“形而上學的對象——無條件者——根本不能無矛盾地思維”[9]，但若根據(jù)新的思維方式矛盾（二律背反）則迎刃而解。第一階段實驗已在上文“顛覆”一節(jié)中論述，重點來看第二階段。如果人類思辨理性的一切認識都只停留在現(xiàn)象的領(lǐng)域之內(nèi)，但這并不阻斷關(guān)于真理的認識。歸屬于認識主體的純粹直觀和純粹概念不掩蓋真理，反而是有關(guān)對象向我們顯示的事實的真理成為可能。對于超出現(xiàn)象界之外的物自體，康德認為思辨理性并不能對其有所作用，我們應(yīng)該做的是限制理性這一冒險的誤用。如果現(xiàn)象和物自體并沒有這樣嚴格的區(qū)分開，那么關(guān)于同一個存在物，因果性等原理能否無矛盾地被適用？例如人的靈魂，不能既說他的意志自由但又服從自然必然性（不自由），卻不陷入一種明顯的矛盾。顯然，這一矛盾的產(chǎn)生在于，把兩個命題中“人的靈魂”當做同一個意義上的存在物來對待。若將它區(qū)分為現(xiàn)象和物自體，因果性原理就只適用于作為顯象的人的靈魂，它遵循自然規(guī)律并不自由；作為物自身的靈魂是自由的。這便是理性思維實驗的第二階段。從實驗的成功看，康德所提出的兩個假設(shè)條件獲得確切性的證明，形而上學也像那些被視為科學的學科一樣走上了科學的可靠道路。

康德把之前的形而上學比作一個戰(zhàn)場，各派言論眾說紛紜莫衷一是。由前可見，在這一戰(zhàn)場上，康德并不以一位勇士的形象出現(xiàn)，揮舞著理論的大刀，叫囂著要和某派對戰(zhàn)，而是作為一位謙遜的智者，用批判的手段對理性進行嚴格的審查，限制理性的使用，從而把形而上學引上科學的道路?？档滤龅墓ぷ鞅厥鞘窡o前例的，以往的哲學家出于理性的自負、懷疑的蒙蔽、論證體系的龐大等原由都在這一事業(yè)前禁足。而康德?lián)鹬厝危帽M畢生精力做此工作，正如康德自己所說“它永遠作為一個永不增設(shè)的主座奠放給后世供其使用”[10]。

參考文獻：

〔1〕[德]奧特弗里德·赫費.康德：生平、著作與影響[M]..人民出版社，2007.76.

〔2〕〔3〕〔5〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕[德]康德.純粹理性批判[M].北京：中國人民大學出版社，2004.45，45， 243，8，9，13，15.

〔4〕韓水法.康德物自身學說研究[M].北京：商務(wù)印書館，2007.118.

〔6〕[德]康德.實踐理性批判[M].北京：商務(wù)印書館，1999.45.

（責任編輯 王文江）