方東美中西融會(huì)的華嚴(yán)義學(xué)詮釋法解析

韓朝忠

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林長(zhǎng)春130012)

方東美(1899-1977)，安徽桐城人，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家。1917年考入金陵大學(xué)攻讀哲學(xué)專(zhuān)業(yè)，1920年赴美留學(xué)繼續(xù)研究哲學(xué)，這段留學(xué)經(jīng)驗(yàn)使得方東美對(duì)西方哲學(xué)的理解更加地深入，為其日后融會(huì)中西哲學(xué)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。1926年回國(guó)，先后于東南大學(xué)、中央大學(xué)哲學(xué)系任教。1948年去臺(tái)灣任教，并開(kāi)始著手構(gòu)建其新儒家的思想體系。方東美一生致力于融匯中國(guó)傳統(tǒng)文化的各家思想，并且學(xué)貫中西，擅長(zhǎng)以西方哲學(xué)的思辨方法剖析中國(guó)哲學(xué)的理論體系。方先生對(duì)大乘佛教華嚴(yán)宗的義理尤為稱(chēng)贊，認(rèn)為嚴(yán)義學(xué)是“大乘佛學(xué)教理上四大教派里面的最后發(fā)展，在它的思想里面，其精神上處處都是美滿(mǎn)無(wú)缺”［1］183，并且將其評(píng)價(jià)為“廣大和諧的哲學(xué)”，“體大思精的哲學(xué)”，可見(jiàn)華嚴(yán)義學(xué)在方先生心中的地位，而他對(duì)華嚴(yán)義學(xué)的哲學(xué)解讀方法，更是體現(xiàn)其新儒家思想構(gòu)造的內(nèi)在邏輯，同時(shí)他在解讀的過(guò)程中所采用的西方哲學(xué)概念體系，以一種全新的視角來(lái)剖析華嚴(yán)義學(xué)中的奧義，這種研究方法更是古來(lái)所未有，使其成為近現(xiàn)代以理性思辨的方法解讀華嚴(yán)義理的第一人和集大成者，也為近代華嚴(yán)義理的研究開(kāi)辟一個(gè)嶄新的領(lǐng)域和空間，這種融匯中西的獨(dú)特解讀方法對(duì)近代華嚴(yán)義學(xué)的發(fā)展以及新儒家思想形成都具有重要的意義。

一、華嚴(yán)義理哲學(xué)思辨解讀的合理性

以哲學(xué)的思辨方法來(lái)解讀中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)是近代以來(lái)中西融會(huì)思潮下的一種典型的學(xué)術(shù)研究方向，尤其是學(xué)貫中西的方東美先生更是在其學(xué)術(shù)著作中將這種學(xué)術(shù)研究方法發(fā)揮得淋漓盡致，但是方東美先生不僅是一位學(xué)者還是一名佛教信徒，因此，他在對(duì)佛經(jīng)進(jìn)行解讀的時(shí)候，首先要明確的便是他的這種方法“如法否”即是否符合佛教的教義原則，所以在對(duì)華嚴(yán)義理進(jìn)行西方式的哲學(xué)思辨研究之前他首先要從華嚴(yán)義理產(chǎn)生的源頭入手來(lái)論證這種哲學(xué)研究方法的合理性。

《華嚴(yán)經(jīng)》作為唐代華嚴(yán)義學(xué)產(chǎn)生的依據(jù)，自古以來(lái)華嚴(yán)學(xué)者們皆是依據(jù)經(jīng)文來(lái)闡釋和解讀，主要是通過(guò)引證相關(guān)經(jīng)典來(lái)對(duì)經(jīng)中的名詞和概念進(jìn)行解釋?zhuān)诖嘶A(chǔ)上再加上個(gè)人的領(lǐng)悟而進(jìn)一步演繹出龐雜的華嚴(yán)理論系統(tǒng)，并以此來(lái)實(shí)現(xiàn)悟入法界義海的境界。據(jù)此，方東美先生認(rèn)為華嚴(yán)義學(xué)之所以由《華嚴(yán)經(jīng)》而產(chǎn)生，并且最終在唐代形成獨(dú)具中國(guó)特色的義學(xué)宗派——華嚴(yán)宗，正是因?yàn)槿A嚴(yán)宗歷代祖師以及華嚴(yán)僧人們不拘泥于經(jīng)文而論經(jīng)文，而是結(jié)合時(shí)代的特色和自我的內(nèi)在感悟，在“廣大和諧”這一《華嚴(yán)經(jīng)》主旨的指引下融會(huì)佛教各宗派思想而重新演繹的結(jié)果，所以華嚴(yán)義學(xué)從它產(chǎn)生的那一刻起便注定了其必然是一個(gè)開(kāi)放的和不斷發(fā)展演繹的理論體系。為了證明這一點(diǎn)，方東美先生首先對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》中的語(yǔ)言進(jìn)行了分析。在他看來(lái)《華嚴(yán)經(jīng)》中的語(yǔ)言是“比興體詩(shī)”的語(yǔ)言，是哲學(xué)的“后設(shè)性語(yǔ)言”，因此華嚴(yán)義學(xué)之所以能夠依據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》而產(chǎn)生正是因?yàn)椤岸彭槾髱熯@一系列的華嚴(yán)宗祖，像智儼、法藏、澄觀、到宗密，都以華嚴(yán)經(jīng)宗教教義里面所記載的內(nèi)容，把它當(dāng)成主題文字，來(lái)作為研究對(duì)象，同時(shí)再?gòu)淖诮躺厦嫣鰜?lái)，跳到與教義理論有關(guān)的哲學(xué)觀點(diǎn)上面去……是從哲學(xué)的立場(chǎng)去制定另一套文字，這一套文字正是近代符號(hào)邏輯所設(shè)計(jì)出來(lái)的 meta-language(后設(shè)文字)?！保?］306哲學(xué)的后設(shè)性語(yǔ)言是方東美對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》中對(duì)象性語(yǔ)言的概括，在他看來(lái)這種具有象征意義的后設(shè)性語(yǔ)言正是華嚴(yán)學(xué)者們由宗教信仰走向哲學(xué)的理性思辨的原因，而華嚴(yán)義理的產(chǎn)生正是由于華嚴(yán)宗祖?zhèn)儼盐樟诉@種語(yǔ)言的實(shí)質(zhì)，找到了這種象征性語(yǔ)言所表述的哲學(xué)思辨內(nèi)涵，理解了《華嚴(yán)經(jīng)》經(jīng)文中的“言外之意”，進(jìn)而將宗教的研究轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)的研究。

在方東美看來(lái)，既然華嚴(yán)義理產(chǎn)生于哲學(xué)思辨，那么以哲學(xué)的理性思維去解讀華嚴(yán)義理則是再正確不過(guò)的了，也只有這樣才是“如法”的，只有這樣才可以避免像李通玄那樣“研究的對(duì)象也僅限于華嚴(yán)經(jīng)里面的obiect-language(對(duì)象文字)。這些對(duì)象文字，主體文字，也僅就宗教立場(chǎng)來(lái)討論宗教的信仰內(nèi)容?！保?］305

我們可以看出，方東美先生運(yùn)用西方學(xué)術(shù)研究中廣泛使用的語(yǔ)言分析方法將《華嚴(yán)經(jīng)》中所使用的經(jīng)文判斷為“詩(shī)的語(yǔ)言”而非敘述性的語(yǔ)言，這一判斷就為其接下來(lái)對(duì)華嚴(yán)義學(xué)的重新闡釋提供了依據(jù)，因?yàn)樽鳛樾氯寮业拇?，方東美先生是在尊重中國(guó)傳統(tǒng)思想的前提下進(jìn)行的中西哲學(xué)融合，同時(shí)作為一名佛教徒他要實(shí)現(xiàn)的是華嚴(yán)義學(xué)的新發(fā)展而非“改弦易張”另立門(mén)戶(hù)，因此在解讀之前先對(duì)其合理性進(jìn)行論證便顯得十分必要。

二、華嚴(yán)義理的哲學(xué)解讀

在完成了對(duì)華嚴(yán)義理哲學(xué)解讀何以可能的論證后，方東美先生便開(kāi)始從哲學(xué)思辨的角度對(duì)華嚴(yán)義理中的重要思想進(jìn)行重新的梳理和詮釋。

(一)“法界三觀”為宇宙發(fā)成論

“法界三觀”是華嚴(yán)宗初祖杜順?lè)◣熕岢龅睦碚?，即真空絕相觀、理事無(wú)礙觀和周遍含容觀。真空絕相觀指的是宇宙中的一切事物皆是以真如空性為本性;理事無(wú)礙觀指的是真如隨緣而生起萬(wàn)物，所以萬(wàn)法與真如是無(wú)礙圓融的;周遍含容觀則指的是萬(wàn)法以真如為緣而生起并與真如圓融，故無(wú)邊事相通過(guò)真如本性而實(shí)現(xiàn)彼此之間的圓融無(wú)礙。這三觀本是杜順?lè)◣熞罁?jù)《華嚴(yán)經(jīng)》而得出的無(wú)邊法界事相的內(nèi)在本質(zhì)，但是方東美先生對(duì)這“三觀”進(jìn)行了重新的解讀，他用哲學(xué)上的語(yǔ)言——“宇宙發(fā)成論”來(lái)概括杜順?lè)◣煹倪@一思想。他認(rèn)為“法界三觀”實(shí)際上是在回答宇宙是怎樣形成，生命又是從何產(chǎn)生的。其中，真空絕相觀對(duì)應(yīng)的是“宇宙上層世界的精神領(lǐng)域(理體)”［1］334;理事無(wú)礙觀對(duì)應(yīng)的是主客二元對(duì)立的統(tǒng)一，這里方東美認(rèn)為杜順?lè)◣熑A嚴(yán)哲學(xué)的精妙之處就在這里，因其化解了西方哲學(xué)長(zhǎng)久以來(lái)的二元對(duì)立，并將其化解為二元之間的“輔成”，這樣主客之間的矛盾便得以化解，實(shí)現(xiàn)了二者之間的調(diào)和;周遍含容觀所闡釋的實(shí)際上是主客體之間的來(lái)去自如以及內(nèi)外、主客之間隔閡的消解，這樣就突破了康德哲學(xué)中的物自體與主觀認(rèn)識(shí)之間的鴻溝達(dá)到了“貫通內(nèi)外、左右、主客，我們的精神領(lǐng)域可以隨時(shí)隨地地對(duì)流無(wú)礙，而不再停留于某一種境界的里面”。［1］336

這里方東美先生將華嚴(yán)初祖杜順?lè)◣煹摹胺ń缛^”與西方哲學(xué)中主客、本體、對(duì)立與統(tǒng)一等概念相對(duì)應(yīng)，既要表明華嚴(yán)宗義理的哲學(xué)思辨內(nèi)涵，同時(shí)更想說(shuō)明的是華嚴(yán)哲學(xué)在西方哲學(xué)領(lǐng)域中消解二元對(duì)立方面的突出貢獻(xiàn)，意在表明華嚴(yán)義理實(shí)現(xiàn)了由宗教的實(shí)踐精神向哲學(xué)理論的轉(zhuǎn)化，通過(guò)他的這樣一種解讀便將傳統(tǒng)的描述性意義上“華嚴(yán)三觀”賦予了一種動(dòng)態(tài)的含義即“法界三觀”實(shí)際上是一種過(guò)程性的哲學(xué)理論，這與杜順?lè)◣熢谧诮绦蕹忠饬x上提出的“法界三觀”有著很大的不同，從中我們更多地看到了柏格森生命哲學(xué)的影子。

(二)華嚴(yán)“四法界”說(shuō)為宇宙結(jié)構(gòu)論

華嚴(yán)四法界指的是理法界、事法界、理事無(wú)礙法界和事事無(wú)礙法界。事法界指的是紛繁差別的現(xiàn)象界，理法界指的是純一的本體世界，理事無(wú)礙法界說(shuō)的是本體界與現(xiàn)象界之間的關(guān)系即本體與現(xiàn)象之間可以相互轉(zhuǎn)化，事事無(wú)礙法界則是在理事無(wú)礙法界的基礎(chǔ)上，以本體與現(xiàn)象之間的無(wú)別為前提而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的無(wú)礙與圓融。

方東美先生認(rèn)為華嚴(yán)義學(xué)中對(duì)宇宙萬(wàn)物所做的這四個(gè)方面的解釋共同構(gòu)成了其華嚴(yán)哲學(xué)中的“宇宙結(jié)構(gòu)論”，用以解釋宇宙在構(gòu)成上的奧秘。方東美先生談華嚴(yán)宗的“宇宙結(jié)構(gòu)論”更多的是相對(duì)于近代科學(xué)來(lái)說(shuō)的，要表明的是華嚴(yán)義學(xué)的宇宙說(shuō)在解釋萬(wàn)物彼此之間關(guān)系問(wèn)題上的優(yōu)越性。他認(rèn)為“華嚴(yán)宇宙結(jié)構(gòu)論”將世界上的萬(wàn)物都貫通了起來(lái)，而牛頓的經(jīng)典物理學(xué)與愛(ài)因斯坦的相對(duì)論卻無(wú)法貫通一切法。但是，華嚴(yán)宗的“四法界”思想則擺脫了這一缺陷，直接將上下兩個(gè)世界以及世界中的萬(wàn)事萬(wàn)物貫穿起來(lái)，使得整個(gè)宇宙成為一個(gè)有機(jī)的整體。這里方東美先生首先承認(rèn)了宇宙的層次性，但是與此同時(shí)他又不同意西方思想中所認(rèn)為的直線式的宇宙模式，因?yàn)樗J(rèn)為“我們立足宇宙之中，與天地廣大和諧 ，與人人同情感應(yīng) ，與物物均調(diào)浹合”［1］83。在他看來(lái)，直線式的結(jié)構(gòu)模式無(wú)疑會(huì)割裂上與下之間的聯(lián)系，所以方東美認(rèn)為華嚴(yán)宗的“四法界”觀說(shuō)得更加圓滿(mǎn)，其將宇宙中的一切聯(lián)系起來(lái)成為一個(gè)整體，更賦予了宇宙中的一切事物以互相轉(zhuǎn)變的可能性。通過(guò)這種內(nèi)在的聯(lián)系，上層的可以通過(guò)“下回向”來(lái)觀照下面的事物，并為之貫注新生，而下層的事物也可以通過(guò)“上回向”，逐漸提升自我完成與上層的等齊。

華嚴(yán)四法界本是華嚴(yán)宗三祖法藏大師在初祖杜順?lè)◣煹摹胺ń缛^”理論基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展出來(lái)的，所以從華嚴(yán)義學(xué)的發(fā)展演變來(lái)看，二者的內(nèi)在思想是一致的，只是有簡(jiǎn)詳之別而已。但是，方東美先生的解讀卻給這兩種法界觀以不同的含義，他認(rèn)為“三法界觀”強(qiáng)調(diào)的是“靈動(dòng)”而“四法界”則意在表明“合一”。在他看來(lái)，華嚴(yán)四法界將整個(gè)宇宙中的各個(gè)層次和系統(tǒng)劃歸為一個(gè)統(tǒng)一的有機(jī)體，在這個(gè)有機(jī)體中宇宙萬(wàn)物實(shí)現(xiàn)了交互圓融與重重統(tǒng)貫，本體界與現(xiàn)象界之間的鴻溝被打破并達(dá)到了一種廣大的和諧狀態(tài)。

(三)“一真法界”為超本體論

“一真法界”是華嚴(yán)義學(xué)中用以表達(dá)不生不滅、離名絕相、非有非空的唯一真實(shí)的諸佛平等的法身世界，宇宙萬(wàn)物由其而有，又與其等同，是不可思議的佛的世界。方東美先生認(rèn)為華嚴(yán)義學(xué)里面的“一真法界”是成佛之后方可悟入的境界，是需要在宗教實(shí)踐過(guò)程中完成的，是將人的心靈提升到純粹的最高的正覺(jué)世界的精神領(lǐng)域中去，最終實(shí)現(xiàn)“稱(chēng)性圓彰”與“妙德圓滿(mǎn)”，是本體論提升到最高境界的“圓滿(mǎn)”的領(lǐng)域結(jié)果，屬于超本體論的范疇。但是，方先生這里所用的超本體論概念，在概念的使用上表現(xiàn)得比較隨意。本體在他這里指的是西方哲學(xué)中一直探討的宇宙本源，而超本體則是在中國(guó)哲學(xué)本體論意義上提出的，其是具有鮮明的價(jià)值意味的概念，指的是比西方哲學(xué)宇宙本體更深入一層的超驗(yàn)的、永恒的本體，也就是說(shuō)本體如果是高懸于上，那么超本體正是本體向下“回向”之后而實(shí)現(xiàn)的自我的超越，同時(shí)也是下層世界向上“回向”的最終結(jié)果，所以超本體是在下層的實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的，超本體作為宇宙的真實(shí)本源不是高懸于上層世界而是與下層世界融合在一起，二者之間是相即相離的關(guān)系，這與上面提到的“宇宙結(jié)構(gòu)論”是一脈相承的。因此，我們也可以說(shuō)方東美先生的超本體論實(shí)際上也是“實(shí)踐論”，因?yàn)閷?duì)超本體的認(rèn)識(shí)必須在實(shí)踐中去“領(lǐng)悟”而不能通過(guò)理性思辨獲得，所不同的是方先生的“實(shí)踐論”更多的包含了一種宗教的情懷。

(四)“十玄門(mén)”為局部本體論

方東美的局部本體論指的是“純粹的哲學(xué)領(lǐng)域所逐漸接觸的各種分科科學(xué)的知識(shí)領(lǐng)域”［1］357，而華嚴(yán)十玄門(mén)又稱(chēng)十玄緣起是將宇宙萬(wàn)有分判為十個(gè)方面來(lái)闡述法界萬(wàn)有之間的圓融互攝的關(guān)系，是對(duì)一真法界的進(jìn)一步闡述，所以方東美將此“十玄門(mén)”思想對(duì)應(yīng)為現(xiàn)象學(xué)中“局部本體論”的概念。但是如果認(rèn)真推敲起來(lái)我們可以看到方先生在使用現(xiàn)象學(xué)的這一概念時(shí)是比較隨意的，正如他自己對(duì)局部本體論這一概念的解釋那樣，其所指是分科的科學(xué)知識(shí)，其相對(duì)于本體論來(lái)說(shuō)是整體與局部的關(guān)系，而華嚴(yán)宗的十玄門(mén)則不同，其是通過(guò)同時(shí)具足相應(yīng)、廣狹自在無(wú)礙、一多相容不同、秘密隱顯俱成、微細(xì)相容安立、十世隔法異成、主伴園明具德、托事顯法生解、因陀羅網(wǎng)境界等十個(gè)方面來(lái)完成對(duì)整體屬性的描述，其體現(xiàn)的是一種從屬關(guān)系。因此，方東美先生在這里雖然使用的是現(xiàn)象學(xué)的概念但也只是借助其中的部分含義來(lái)表達(dá)自己對(duì)華嚴(yán)宗哲學(xué)的理解。

(五)華嚴(yán)義理的價(jià)值觀

《華嚴(yán)經(jīng)》中的“華藏世界”被方東美先生賦予了價(jià)值的最高標(biāo)準(zhǔn)的地位。在他看來(lái)“華藏世界”即是最高的精神理想與領(lǐng)域。《華嚴(yán)經(jīng)》中所說(shuō)的信、解、行、證等宗教修行實(shí)際上就是將人從凡夫一步步提升到阿羅漢、辟支佛、菩薩、大菩薩以致最終成佛的方法，“最后都能把他的生命里的最高貴的精神性表達(dá)出來(lái)”［1］151。在眾生成佛以后再以“佛眼”來(lái)觀照世界，則一切眾生都是平等的。這里方東美先生所要說(shuō)明的是華嚴(yán)哲學(xué)中的平等價(jià)值觀與近代西方所謂“向下拉平”的平等觀的不同，他認(rèn)為華嚴(yán)哲學(xué)中的平等觀是以物質(zhì)世界為基礎(chǔ)，然后使物質(zhì)世界提升為生命的世界，再提升為精神的世界，最終達(dá)到華藏世界最完滿(mǎn)的領(lǐng)域，因此華嚴(yán)平等觀是從下向上看，再由上回望于下，最終得到眾生平等的價(jià)值觀念。但是，近代西方的“平等觀”是由上向下觀看，再將上邊的拉到下面來(lái)達(dá)到一種“平等”，在這個(gè)過(guò)程中下面的世界是墮落的世界，是“從墮落的領(lǐng)域來(lái)看人，在墮落的深淵中所表現(xiàn)出的丑陋的人性……這就不是一種真平等?！保?］151因?yàn)樵诜綎|美先生看來(lái)“我們所了解的宇宙，是可能的宇宙中最好的一個(gè)，我們所體會(huì)的生命，是一直上進(jìn)上善的生命……我們自覺(jué)已經(jīng)充分把握宇宙人生之美與偉大，所以在宇宙中，我們腳跟站立的非常穩(wěn)定”［2］83。因此，只有在華嚴(yán)哲學(xué)中的平等才是一種真的平等，因?yàn)槠渌鶎?shí)現(xiàn)的是生命世界中全體人類(lèi)的精神境界的飛躍和提升，并使人類(lèi)的精神都達(dá)到最終的正覺(jué)世間，在完滿(mǎn)的華藏世界中實(shí)現(xiàn)最高的精神統(tǒng)一。

價(jià)值觀可以說(shuō)是貫穿于方東美整個(gè)華嚴(yán)哲學(xué)的始終，無(wú)論是宇宙發(fā)生論、宇宙結(jié)構(gòu)論、超本體論還是局部本體論等都離不開(kāi)價(jià)值判斷這一主線，在他看來(lái)“根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，本體論也同時(shí)是價(jià)值論，一切萬(wàn)有存在都具有內(nèi)在價(jià)值，在整個(gè)宇宙之中更沒(méi)有一物缺乏意義”［1］，這也是方先生一直堅(jiān)持認(rèn)為的中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)和特色。他認(rèn)為宇宙的靈動(dòng)和統(tǒng)一，本體的內(nèi)在與超越等無(wú)一不是在價(jià)值判斷中實(shí)現(xiàn)的，沒(méi)有價(jià)值的判斷便會(huì)使本體與現(xiàn)象相分離，便會(huì)導(dǎo)致二元對(duì)立，便會(huì)出現(xiàn)“疏離”的情況，而只有在“天人合德”，“真如隨緣”的價(jià)值判斷中才能將心與物統(tǒng)一起來(lái)，才能完成生生不已的有機(jī)統(tǒng)一。華嚴(yán)義學(xué)中廣倡的華藏世界正是在“真如本凈”這一價(jià)值判斷的角度給他的價(jià)值觀以有力的支持，更為重要的是這一判斷也是方先生實(shí)現(xiàn)所謂“至于至善”的最高價(jià)值理想的內(nèi)在推動(dòng)力。

到這里我們可以看到，他已經(jīng)將傳統(tǒng)的佛教義學(xué)研讀轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)意義上對(duì)“思想與存在”的探討，華嚴(yán)義學(xué)中不僅有宗教的義學(xué)理論，更為重要的是其中還有一套完整的“機(jī)體主義”的宇宙系統(tǒng)，這無(wú)疑是對(duì)唐代以降華嚴(yán)義學(xué)的一個(gè)全新的發(fā)展，通過(guò)他的這一詮釋使得分散的華嚴(yán)概念有機(jī)的結(jié)合起來(lái)而成為一個(gè)層次分明的哲學(xué)理論體系。

三、華嚴(yán)哲學(xué)與西方哲學(xué)之比較

對(duì)中西哲學(xué)進(jìn)行比較研究是方東美先生一生都在進(jìn)行的工作，不同的是，在其學(xué)術(shù)研究的早期他更多的是希望中西之間可以交互利用，互相學(xué)習(xí)，到了晚年方先生放棄了這一觀點(diǎn)而認(rèn)為中西哲學(xué)之間的互通有無(wú)必須以西方哲學(xué)主動(dòng)承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的渾融狀態(tài)為前提才可以實(shí)現(xiàn)。所以在其晚年所完成的哲學(xué)系統(tǒng)中對(duì)比華嚴(yán)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系便是方東美先生所要完成的一個(gè)重要的研究。

方先生站在解決二元對(duì)立的角度對(duì)西方哲學(xué)上的代表人物柏拉圖、亞里士多德、黑格爾等三人的哲學(xué)思想進(jìn)行了批判。首先，他認(rèn)為柏拉圖哲學(xué)中的理想國(guó)雖是真、善、美的統(tǒng)一，但其中卻缺乏宗教意義上的“神圣性”，所以其中的真、善、美只是現(xiàn)實(shí)世界中的已有的價(jià)值觀的絕對(duì)化的結(jié)果，而華嚴(yán)哲學(xué)中的最高價(jià)值觀是從“神”那里來(lái)的，是從神的能動(dòng)的創(chuàng)造性中產(chǎn)生的。其次，亞里士多德的哲學(xué)是將哲學(xué)變?yōu)樽诮獭按嫘臑檎軐W(xué)推卸責(zé)任”，因?yàn)樗m然在的哲學(xué)中保留上帝，但也只是靜態(tài)的第一因而已，無(wú)法對(duì)下層世界產(chǎn)生作用。最后，對(duì)黑格爾哲學(xué)，方先生認(rèn)為黑格爾雖然將各種意識(shí)形態(tài)從主觀的狀態(tài)轉(zhuǎn)化為客觀的狀態(tài)，然后再把客觀的狀態(tài)提升到絕對(duì)的狀態(tài)，這誠(chéng)然是絕對(duì)的一元論，似乎解決了二元對(duì)立的問(wèn)題，但是在到達(dá)了絕對(duì)的狀態(tài)后，黑格爾就無(wú)從表達(dá)了，因?yàn)檫@種統(tǒng)一之后的“絕對(duì)精神”是以犧牲掉雜多的宇宙事相為前提的，他并未完成二元之間的交互圓融，因此黑格爾也如亞里士多德一樣“推卸責(zé)任”將這一部分交給了宗教而不再說(shuō)明。

但是，華嚴(yán)宗哲學(xué)卻與柏拉圖、亞里士多德、黑格爾的哲學(xué)不同，其既有宗教能動(dòng)的“神圣之域”，又肩負(fù)起了哲學(xué)解釋最高精神領(lǐng)域的責(zé)任。他認(rèn)為“華嚴(yán)要義，首在融合宇宙間萬(wàn)法一切差別境界，人世間一切高尚業(yè)力，與過(guò)、現(xiàn)、未三世諸佛一切功德成就之總匯，一舉而統(tǒng)攝之喻‘一真法界’……此一真法界，不離人世間，端賴(lài)人人徹悟如何身體力行，依智慧行，參佛本智耳。佛性自體可全部深入人性，以形成其永恒精神，圓滿(mǎn)具足。”［3］華嚴(yán)哲學(xué)中一真法界中的諸佛代表的是最高的精神境界，但他們不滿(mǎn)足于此而是要將世間的一切眾生都帶到這個(gè)境界中來(lái)，同時(shí)為了讓眾生可以開(kāi)悟，他們又以“文字般若”的智慧來(lái)表達(dá)種種不可思議的境界，對(duì)不可思議進(jìn)行思議，對(duì)不可以言說(shuō)也要設(shè)法言說(shuō)，讓眾生得以“依慧而行”，這樣就完成了二元世界的融會(huì)，實(shí)現(xiàn)了宗教與哲學(xué)的統(tǒng)一，在方東美看來(lái)這正是華嚴(yán)義學(xué)對(duì)于西方哲學(xué)的超越，也正是西方哲學(xué)需要向中國(guó)哲學(xué)所學(xué)習(xí)的“渾融統(tǒng)貫”的思維方式。

通過(guò)以上方東美先生對(duì)華嚴(yán)義學(xué)的解讀以及其對(duì)華嚴(yán)義學(xué)與西方哲學(xué)的比較研究，我們可以看出其詮釋方法的內(nèi)在邏輯是在中西融會(huì)的大原則下又內(nèi)在地包含著一個(gè)儒釋融會(huì)的小前提。具體說(shuō)來(lái)，首先是在華嚴(yán)義學(xué)圓融無(wú)礙這一旨趣下吸收傳統(tǒng)儒家生命哲學(xué)中“天人合一”思想，先完成人到物再到宇宙的上回向，然后以“一真法界”中諸佛慈悲普度的精神為動(dòng)力再完成由宇宙超絕本體到人的下回向，這樣便實(shí)現(xiàn)了物質(zhì)世界、生命世界、精神世界三者之間的渾然一體，從根本上解決西方哲學(xué)上的二元對(duì)立的問(wèn)題。其次，為讓這一渾然一體的理論系統(tǒng)化、邏輯化、層次化，他再取法柏格森、懷特海、黑格爾等西方哲學(xué)家的思辨方法與概念系統(tǒng)，以宇宙生成論。宇宙構(gòu)成論、本體論、超本體論、局部本體論、有機(jī)主義等概念來(lái)將整個(gè)華嚴(yán)義學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代性的哲學(xué)詮釋。

方東美先生獨(dú)特的哲學(xué)解讀方法既實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)對(duì)佛學(xué)的吸收與利用，促進(jìn)了儒學(xué)自身理論的深化，又架構(gòu)起了近代華嚴(yán)義學(xué)、儒學(xué)與西方哲學(xué)之間溝通的橋梁，使得儒學(xué)與華嚴(yán)義理更加的適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的要求，也將一直作為宗教義學(xué)的華嚴(yán)思想引領(lǐng)到了哲學(xué)的理性思辨之路上，實(shí)現(xiàn)了近代華嚴(yán)義學(xué)向純學(xué)術(shù)研究的轉(zhuǎn)變，對(duì)華嚴(yán)義學(xué)在近現(xiàn)代的發(fā)展具有重大的意義。同時(shí)，這種以儒釋融會(huì)為前提的中西融會(huì)式華嚴(yán)哲學(xué)解讀方法既體現(xiàn)了其中國(guó)文化本位的原則，又是其新儒家體系建構(gòu)的內(nèi)在邏輯。雖然這種做法可能會(huì)有“東方中心主義”的傾向，但是我們不得不說(shuō)正是由于以他為代表的新儒家們對(duì)中國(guó)文化的堅(jiān)守和自信，才使得在當(dāng)時(shí)“西學(xué)東漸”時(shí)代背景下中國(guó)哲學(xué)得以不斷的向前發(fā)展而不致迷失。

［1］ 方東美.華嚴(yán)宗哲學(xué)(上冊(cè))［M］.臺(tái)北:黎明文化事業(yè)股份有限公司，1981.

［2］ 方東美.中國(guó)人生哲學(xué)［M］.臺(tái)北，黎明文化事業(yè)股份有限公司，1980:94.

［3］ 方東美.中國(guó)形上學(xué)中之宇宙與個(gè)人［M］//劉夢(mèng)溪.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·方東美卷.石家莊:河北教育出版社，1996:403.