現(xiàn)代新儒家對現(xiàn)代化反思的意義與限度

李春娟

（合肥學(xué)院藝術(shù)設(shè)計系，安徽合肥230601）

現(xiàn)代新儒家對現(xiàn)代化反思的意義與限度

李春娟

（合肥學(xué)院藝術(shù)設(shè)計系，安徽合肥230601）

現(xiàn)代新儒家對現(xiàn)代化問題進行了深入研究，他們批判性地接納了西方現(xiàn)代化，認同其科學(xué)、民主等方面的正面價值，同時批判了西方現(xiàn)代化的各種弊端。他們揭示了以儒學(xué)為代表的中國文化中的人文精神、心性之學(xué)、天人合一等思想的現(xiàn)代價值，并在此基礎(chǔ)上設(shè)計了內(nèi)圣開出新外王、發(fā)展中國人文世界的中國文化現(xiàn)代化方案。這一方案在推進傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型方面有重要啟示價值，但其方案本身具有無法克服的內(nèi)在矛盾，帶有明顯的理想性和虛幻性色彩。

現(xiàn)代新儒家；現(xiàn)代化；傳統(tǒng)文化；理想性

現(xiàn)代新儒家是“五四”以來最具特色的現(xiàn)代學(xué)術(shù)團體，他們以復(fù)興傳統(tǒng)文化為己任，對傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型做了諸多探索。站在維護民族文化的立場上，現(xiàn)代新儒家以一種開放的心態(tài)批判性接納了西方的現(xiàn)代化，并嘗試建構(gòu)中國的現(xiàn)代化之路。

一、現(xiàn)代新儒家對西方現(xiàn)代化的批判性接納

五四運動前后，中國思想界掀起了以“徹底摒棄固有傳統(tǒng)，全盤輸入西方文化”[1]為主流的文化啟蒙運動，科學(xué)與民主成為這次運動的兩大口號。正當(dāng)國人徹底批判儒學(xué)、提倡西學(xué)的時候，現(xiàn)代新儒家登上了歷史舞臺。

現(xiàn)代新儒家關(guān)于中國文化現(xiàn)代化的思考是從反思西方現(xiàn)代化開始的。一方面，他們肯定西方文化在科學(xué)、民主等方面的積極成就，認為“現(xiàn)代對傳統(tǒng)有許多新的突破，開拓了新的領(lǐng)域，糾正了傳統(tǒng)的偏失，功不可沒。尤其在發(fā)展中的國家，如果不加速現(xiàn)代化的歷程，簡直有亡國滅種的危險”[2]。另一方面，他們反對全盤西化，對五四運動以后人們“崇西洋而賤其所固有”[3]的狀況非常擔(dān)憂?，F(xiàn)代新儒家認為我們決不能盲目附和西方現(xiàn)代化潮流，對之應(yīng)當(dāng)批判地接受。

（一）現(xiàn)代新儒家認可西方現(xiàn)代科學(xué)、民主等方面的正面價值

現(xiàn)代新儒家的開山人物梁漱溟1921年在《東西文化及其哲學(xué)》一書中將生活的根本歸結(jié)為意欲，不同文化相互區(qū)別的根源是不同的意欲方向，西方化以“意欲向前要求”[4]為根本精神，西方化的三大異彩是征服自然的異彩、科學(xué)方法的異彩和民主的異彩，肯定了西方現(xiàn)代化在科學(xué)與民主方面的價值。方東美認為西方近代科學(xué)的功績在于“幫助人類征服自然，增加我們物質(zhì)的享受”和“發(fā)舒人類生活的情趣，使我們領(lǐng)悟宇宙人生的玄機”[5]。

唐君毅從精神根源的角度揭示了西方現(xiàn)代化的精神價值，認為西方現(xiàn)代化的精神根源是理性主義、理想主義和人文精神，這種精神遠承希臘和希伯來文化。自文藝復(fù)興以來的西方文化精神是一種求擴張人類的生命力于現(xiàn)實世界之中，在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)人類理想，從而改造現(xiàn)實世界的精神，具體指“近代之科學(xué)精神，與改造自然及社會之精神”[6]，其積極的意義表現(xiàn)在：由科學(xué)的發(fā)達而興起了產(chǎn)業(yè)革命、民族國家的建立、政治上打倒特權(quán)階級和經(jīng)濟生活上追求平等。近代科學(xué)哲學(xué)家繼承了古希臘文化的理性主義精神，西方近代的科學(xué)精神雖然面向現(xiàn)實世界，但在本源上決非現(xiàn)實主義，而是一種理想主義，不是重物而是重心的。西方政治文化在本源上依靠的是“近代人之求正義、理性、人道”[7]的要求，體現(xiàn)了人文精神?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展導(dǎo)致的各種異化和二元對立情況并非西方現(xiàn)代化的初衷。

（二）現(xiàn)代新儒家全面分析了西方現(xiàn)代化所帶來的各種弊端，將這些弊端看作是現(xiàn)代危機和世界危機

1.現(xiàn)代政治上的帝國主義、極權(quán)主義及其導(dǎo)致的世界性戰(zhàn)爭是西方現(xiàn)代化的直接惡果。西方人意欲向前的精神最后膨脹為無限的權(quán)力欲，演變?yōu)槊褡逡靶摹O權(quán)主義、帝國主義，給人類帶來了兩次世界大戰(zhàn)的災(zāi)難，“民主主義的沒落，極權(quán)主義、暴力主義的橫行”[8]是現(xiàn)代化的危機，讓人類感到?jīng)]有前途。西方社會組織嚴密可以擴大集體生活的范圍，但組織過分嚴密而流于機械化則使個人的思想與言論失去了自由，還可能“有梟杰之富于野心者出于其間，且利用此等組織，視群眾如機械而唯其所驅(qū)動。將以侵略之雄圖擾亂天下，毀滅人類”[9]，希特勒就是西方社會組織中最惡劣的“梟杰”。

2.西方科學(xué)推動的工業(yè)化導(dǎo)致了人的主體性喪失和人性異化，人類價值失落，功利主義、個人主義盛行?，F(xiàn)代新儒家認為，西方近代科學(xué)將包括人在內(nèi)的世間之物都作為純客觀的對象加以研究，用純數(shù)量的方法來對待人類，產(chǎn)生了非人性化的傾向，忽視了人性的尊嚴與價值。近代科學(xué)因為要確守邏輯的謹嚴、追求方法的便利、重視客觀的真實，對“一切神圣的價值、真善美的價值都采取中立主義，結(jié)果一切價值幾乎都不能談”[10]。近代的廣播電視、電影缺乏教育價值、美感和宗教的神圣感，從生活上將人們的一切智能與才性都摧毀了，人在宇宙中的地位因為科學(xué)的進步而降低了，陷入了“進取的虛無主義”和“浮士德的悲劇”[11]。二戰(zhàn)后工業(yè)的快速發(fā)展，讓人感到人只是附屬于機器，工商業(yè)組織不斷擴張，每個人都加入一定的企業(yè)組織中，變成了一個個小螺絲釘而喪失了人的個性。

3.現(xiàn)代科技無休止的征服自然，造成了資源浪費和環(huán)境污染。自張君勱挑起科玄論戰(zhàn)開始，現(xiàn)代新儒家便對科學(xué)主義、科學(xué)萬能論進行批判。牟宗三說：“我們并不反對科學(xué)，但我們反對以科學(xué)為唯一標(biāo)準(zhǔn)的泛科學(xué)主義，科學(xué)一層論?！盵12]科技的發(fā)展使人們產(chǎn)生了人定勝天的觀念，把自然當(dāng)作征服的對象，采取戰(zhàn)天役物的措施，“無節(jié)制地開采自然的資源已經(jīng)使我們在今日面臨涸澤而漁的危機”[13]，過度的開發(fā)利用并不能增加生活的享受，而且無節(jié)制的消耗、浪費、享受直接剝奪了后代人的生存空間。

（三）現(xiàn)代新儒家分析了西方現(xiàn)代化弊端的根源

西方現(xiàn)代化的惡果質(zhì)而言之即“價值中立”或“價值失落”，使人生陷入了虛無主義?，F(xiàn)代新儒家一致認為，現(xiàn)代性危機產(chǎn)生的根源是“人的價值觀念的喪失”[14]，由于價值觀念的失墜，人的精神生活萎縮到物欲生活之中，人際關(guān)系全建立在利害關(guān)系之上。民主政治喪失了價值觀念的支持而變?yōu)闃O權(quán)主義和暴力主義，人們的生活喪失價值觀念的支持而順著物欲無窮無盡的追求，這種時代精神下沉的現(xiàn)象就是“人類精神之量化”[15]。

早在20世紀(jì)20年代，正在人們?yōu)槲鞣交呏酊F的時候，梁漱溟就提醒人們，西方人不斷向前的態(tài)度會使人與自然之間、人與人之間產(chǎn)生矛盾，最后完全拋荒了自己，失卻了精神，外在的物質(zhì)生活很富足，而內(nèi)在的精神生活卻貧乏至于零，由此陷入了精神淪喪的苦悶境地。梁漱溟對西方文化意欲向前精神的批判，實質(zhì)上是對西方啟蒙運動中的工具理性的批判，由于理性精神的盲目擴張，導(dǎo)致啟蒙理性最終發(fā)展為工具理性，這雖然帶來了物質(zhì)生活的富足，但由于漠視了精神價值而帶來了精神生活的苦悶。唐君毅將西方現(xiàn)代化產(chǎn)生弊端的原因歸結(jié)為人的權(quán)力欲。西方文化精神包含一種“求無限權(quán)力之浮士德精神”[16]，也就是人主觀上求無限權(quán)力的意志，其本性為一種盲目的蠻性沖動和私欲，在實際落實過程中常表現(xiàn)為民族的、階級的、政黨的私利權(quán)力的爭奪。近代的科學(xué)文明、工業(yè)文明也經(jīng)常變成罪惡的工具，“私人資本主義所造成之貧富懸殊、階級軋轢，與爭奪殖民地之市場等罪惡”[17]都因此而起。

現(xiàn)代新儒家所揭示的西方現(xiàn)代化弊端的根源與斯賓格勒所說的要求無限權(quán)力的“浮士德精神”和馬克斯·韋伯所講的“工具理性”有相近之處，都表現(xiàn)為現(xiàn)代社會追求科學(xué)技術(shù)和改造物質(zhì)世界的功利性心態(tài)，這種功利性心態(tài)雖然推動了社會的巨大進步，但卻藐視甚至忽視了生命的價值和對人性的關(guān)懷，因此現(xiàn)代新儒家認為，中國的現(xiàn)代化決不能重蹈西方的覆轍。

二、現(xiàn)代新儒家對儒學(xué)現(xiàn)代價值的揭示

近代以來，以儒學(xué)為代表的中國文化受到兩方面的沖擊：一是西方文化的沖擊。梁漱溟描述了當(dāng)時中國社會的西化趨勢：放眼看去，當(dāng)時的世界完全是西化的世界，幾乎人們的生活，無論是精神方面、社會方面還是物質(zhì)方面，全都充斥了西方化的色彩。二是中國人對傳統(tǒng)的批判。五四運動以陳獨秀創(chuàng)辦的《新青年》為陣地，展開了對儒家傳統(tǒng)的批判，這給世人發(fā)出的強烈信號是——“要現(xiàn)代化就不能要儒學(xué)”[18]。

現(xiàn)代新儒家弘揚中國傳統(tǒng)文化價值的基本策略是揭示西方現(xiàn)代化的弊端，從中國傳統(tǒng)文化中尋找克服西方現(xiàn)代化弊端的資源。事實上，現(xiàn)代西方思想家已開始反思現(xiàn)代性的問題，例如，在思想上的虛無主義、存在主義哲學(xué)；在文學(xué)上的意識流小說和白日夢的詩；在藝術(shù)上的達達主義、超現(xiàn)實主義繪畫和雕刻、風(fēng)行于紐約的扭扭舞等，都是對西方現(xiàn)代性弊端的反抗。西方現(xiàn)代以來文學(xué)和哲學(xué)在反映現(xiàn)代化的危機意識上有一定意義，但是它們沒有為化解危機開辟一條道路，沒能給人類指出未來的方向，沒有解決人們的問題。牟宗三說：“這一切思想家皆只能識病，而不能治病。”[19]

如果說現(xiàn)代新儒家對西方現(xiàn)代化的批判近于識病，那么他們揭示儒學(xué)的現(xiàn)代價值則是為治病提供資源。現(xiàn)代新儒家在國人大呼全盤西化、打倒傳統(tǒng)文化之際，挺身而出替“孔子去發(fā)揮”[20]，嚴守“孔子的立場”[21]，大力弘揚儒學(xué)精神，充分發(fā)掘了儒家思想的現(xiàn)代價值。

（一）中國的人文精神充分尊重人的主體性價值

西周初年，中國開始出現(xiàn)人的禍福由自己的行為決定的思想，神為人而存在，西周之禮將人的生命莊嚴化。從孔子到孟子是中國人文主義完成的時代，他們發(fā)現(xiàn)了心是道德主體，重視人對自身的主宰性。宋明理學(xué)家提出立人極的思想，教人去掉內(nèi)心的人欲、意見、私心等而使人自立。儒家“由理想及由人之最高可能性以看人，則人可以由小人成為大人，由普通人成為圣人”[22]，人能夠成為上通于天而下立于地，一個頂天立地的人，這充分尊重了人的價值?，F(xiàn)代新儒家始終堅守中國文化的“主體性原則”[23]，致力于弘揚中國人文精神。

現(xiàn)代新儒家認為，西方文化因視人性有原罪而自我否定，又借理智征服自然而自我狂妄，這使近代以來的西方人經(jīng)常受到心內(nèi)心外的雙重矛盾煎熬，陷溺于現(xiàn)代化所帶來的各種弊病無法脫身。解脫之道或借用西方基督教的超人文精神，到另一個世界找尋生命的意義；或借用西方現(xiàn)代的寡頭人文主義，將個人與社會、宇宙分離，變成一個孤零零的個體，逃避到一個個人的烏托邦世界。與西方二元分裂格局不同，中國人文精神宣揚中庸之道，強調(diào)身心的和諧，儒釋道三家都有獨特的人格修養(yǎng)論，努力實現(xiàn)“個人品格之崇高化”[24]，追求圣賢、神人的理想人格境界。因此，中國人文精神可以用來克服泛用科學(xué)技術(shù)所形成的弊病等，有助于人們從極權(quán)主義和物欲中恢復(fù)人的主體性，恢復(fù)人的價值尊嚴，重建和諧的人際關(guān)系。

（二）心性之學(xué)是道德修養(yǎng)的本源和精神價值的根源

現(xiàn)代新儒家認為，心性之學(xué)是中國學(xué)術(shù)思想的核心，中國的心性之學(xué)以性善論為主流，“近乎康德所謂道德的形上學(xué)，是為道德實踐之基礎(chǔ)”[25]。人們?nèi)绻軌虮M此內(nèi)在的心性，則可以達天德、天理、天心而與天地合德。心性之學(xué)貫穿了社會的倫理禮法、內(nèi)心修養(yǎng)、宗教精神等，兼具道德、宗教、哲學(xué)形上學(xué)等多重內(nèi)涵，不僅有利于個人內(nèi)在道德精神的培養(yǎng)，也有利于社會人際關(guān)系的調(diào)整。

張君勱指出，近代歐洲側(cè)重用人力征服自然，其結(jié)果為物質(zhì)文明，他主張以宋明理學(xué)的心性修養(yǎng)來校正當(dāng)代人欲橫流的局面，以中國傳統(tǒng)的精神文明補西方物質(zhì)文明的不足，正所謂“知禮節(jié)而后衣食足，知榮辱而后倉廩實”[26]。牟宗三認為，西方19世紀(jì)、20世紀(jì)以來，中國自五四運動以來，出現(xiàn)了“反人文的現(xiàn)象”，原因是傾向于自然的興趣太濃，需要加強文化意識扭轉(zhuǎn)這種局面，“從人文世界的質(zhì)的地方說，其根源乃人之心性，故心性為人文世界與價值世界之根源”[27]，因此必然要談心性。劉述先提出，人在科技之中找不到意義，可以學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化對于人生內(nèi)在價值的體驗以及修養(yǎng)功夫，由此可以重新發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，認識到人生必須返本，將人內(nèi)在的仁心不斷擴大，以仁心涵蓋自然與人生，從而實現(xiàn)一個剛健而生生不息的人生。

（三）天人合一思想有利于協(xié)調(diào)人與自然、人與人、人與社會之間的關(guān)系

中國文化中的天有自然之天、人格之天、心性義理之天等多重內(nèi)涵。中國思想家重視天人合德、天人合一、天人不二、天人同體的觀念。中國文化的天人交貫，一方面指天由上徹下而內(nèi)在于人，另一方面指人由下升上，從而上通于天。天人合一思想讓人與自然水乳交融而為一，“宇宙真實存在常是負荷著真美善的價值”[28]，不像西方將理想寄托于超自然的彼岸世界，把自然界看成“罪惡的淵藪”[29]。

科學(xué)技術(shù)對自然環(huán)境的破壞是現(xiàn)代化最直接的惡果，深層思想根源是人類理性的膨脹而征服自然、不尊重自然的戰(zhàn)天役物傾向。現(xiàn)代新儒家認為，中國的傳統(tǒng)從來重視天人合一思想，強調(diào)陰陽調(diào)和，每一事都必須從有機整體的角度思考，因此可以避免各種有害的發(fā)展傾向。人類可以借鑒儒家自我超越的精神，不斷突破自我中心的心態(tài)，將人類的關(guān)懷從自我、家庭、社群、社會、國家、世界，一直延伸至整個宇宙中，尤其是“轉(zhuǎn)向天人合一，他就超越了世俗人文主義。世俗人文主義是啟蒙心態(tài)帶有的一種明顯的人類中心主義特征”[30]。

除以上三方面較突出地體現(xiàn)了中國文化的現(xiàn)代價值外，現(xiàn)代新儒家還分析了中國文化現(xiàn)代價值的多個方面，諸如（1）儒家禮樂文化有利于人們行為的約束和品德的培養(yǎng)。梁漱溟指出，禮樂能夠陶養(yǎng)人的性情而提升人格[31]。梁漱溟、唐君毅都主張恢復(fù)儒家禮樂化的生活，讓人們在日常生活中陶冶性情。（2）儒家大易思想對于西方現(xiàn)代化有補偏救弊的作用。熊十力認為，只有中國哲學(xué)才能拯救當(dāng)今世界人類在精神上的墮落，“西洋學(xué)術(shù)與文化，應(yīng)有中國哲學(xué)救其偏弊”[32]，如果西洋人能夠留意中國哲學(xué)的返本窮原的思想，追求天地萬物一體的境界，或許可以去除他們的貪欲與殘暴之心而產(chǎn)生仁愛之意。（3）禪宗思想可以引導(dǎo)人們體驗當(dāng)下生活的價值。劉述先指出，西方的科學(xué)與宗教似乎都無法肯定人生的意義與價值，因此中國禪宗當(dāng)下的精神對于現(xiàn)代西方人有很大的吸引力。方東美主張以中國的人本主義倫理思想和佛教苦心救世的宗教熱誠來克服西方科學(xué)技術(shù)的戰(zhàn)天役物心態(tài)。

綜上可見，現(xiàn)代新儒家通過對中國人文精神、儒家心性之學(xué)、天人合一思想、禮樂文化、《周易》思想和禪宗思想現(xiàn)代價值的分析，論證了儒家思想可以克服西方現(xiàn)代化的弊端，是現(xiàn)代化健康發(fā)展的重要思想資源，有力地反駁了“要現(xiàn)代化就不能要儒學(xué)”的觀點。

三、現(xiàn)代新儒家對中國文化現(xiàn)代化的方案設(shè)計

近百年來的中國文化史是不斷反思西方現(xiàn)代化、探索中國文化現(xiàn)代化道路的歷史，中國傳統(tǒng)文化在這一過程中受到了不應(yīng)有的忽視甚至批判，唐君毅由此發(fā)出了“中華民族之花果飄零”[33]的感嘆，余英時稱傳統(tǒng)制度解體后的儒學(xué)為“游魂”。現(xiàn)代新儒家認為：“人類文化發(fā)展到今日，已面臨許多問題，并遭受到極大的危機?！盵34]中國哲學(xué)不僅是中國文化的理論基礎(chǔ)，而且可以為當(dāng)今世界文化的發(fā)展提出一個新方向，這一過程的實質(zhì)就是推進中國文化的現(xiàn)代化與世界化。

（一）堅守中國文化現(xiàn)代化的民族立場

現(xiàn)代新儒家是站在中華民族的立場來設(shè)計中國文化的現(xiàn)代化之路。他們無論是對中國文化現(xiàn)代價值的分析，還是關(guān)于中國文化現(xiàn)代化道路的思考，都有鮮明的民族文化立場，這被有的學(xué)者批評為民族本位主義。牟宗三對此坦言：“每一個民族事實上都是本位主義，英國人以英國為本位，美國人以美國為本位，何以獨不許我們中國人以中國為本位呢？”[35]現(xiàn)代新儒家重視民族話語權(quán)的建立，強調(diào)“要從自己民族生命中成長出科學(xué)民主”[36]。他們視中國文化為“活的生命之存在”[37]，試圖在現(xiàn)代化背景之下，進行儒學(xué)的整體重建，并提出了以內(nèi)圣開出新外王為核心的一系列中國文化重建方案。

在中華民族的學(xué)術(shù)立場和以儒家為主要內(nèi)容的文化復(fù)興方向下，現(xiàn)代新儒家各個思想家之間也存在一定差異。例如馮友蘭主張中國哲學(xué)的現(xiàn)代化就是用近代邏輯學(xué)的成就分析傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，《貞元六書》是接著宋明理學(xué)講而不是照著講，要求重建儒學(xué)特別是朱子學(xué)，馮氏學(xué)說被稱為“新理學(xué)”。熊十力、梁漱溟、賀麟的中國哲學(xué)現(xiàn)代化理論偏重于陸王心學(xué)的闡發(fā)，熊十力所講的體用不二之體即本心或宇宙的心，梁漱溟從心理學(xué)的角度闡釋孔子的仁學(xué)，賀麟的學(xué)說則被人們稱為“新心學(xué)”。后來的牟宗三、唐君毅則基本循著熊十力開拓的心學(xué)之路大力推進了儒學(xué)的現(xiàn)代化進程，將心性之學(xué)作為中國文化的核心，這成為現(xiàn)代新儒學(xué)開展的主要基調(diào)。

（二）搭建中國文化現(xiàn)代化的內(nèi)圣外王構(gòu)架

現(xiàn)代新儒家設(shè)計中國文化現(xiàn)代化的內(nèi)容是從反思中國文化的問題與不足入手的，他們普遍認為中國文化的不足是理性早啟和文化早熟，沒有發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)和民主政治。梁漱溟最早提出中國文化的早熟論，認為中國文化理性早啟而理智不發(fā)達，重視道德理論而沒有發(fā)展科學(xué)和民主政治。張君勱認為兩千年的君主專制束縛了中國人的理智發(fā)展，因此今后中國文化應(yīng)在精神自由的基礎(chǔ)上發(fā)展政治、學(xué)術(shù)、宗教、藝術(shù)等。如何在中國文化，尤其是儒家思想的基礎(chǔ)上吸收西方科學(xué)技術(shù)與民主政治的長處，是現(xiàn)代新儒家研究的重要內(nèi)容，賀麟稱此為儒化或華化西洋文化。

熊十力將內(nèi)圣成己與外王成物統(tǒng)一起來，奠定了現(xiàn)代新儒家儒化、華化西方文化的基本架構(gòu)。內(nèi)圣之學(xué)即儒家倫理道德思想，外王之學(xué)即儒家社會政治思想，內(nèi)圣外王是儒家思想的整體規(guī)模?！洞髮W(xué)》所講的內(nèi)圣即正心、誠意，外王即修身、齊家、治國、平天下，傳統(tǒng)儒家是由內(nèi)圣直接通外王，內(nèi)圣強而外王弱成為傳統(tǒng)儒家的主要特征。牟宗三指出，我國講科學(xué)、民主已有數(shù)十年，人們生活上還不習(xí)慣這一套，這一套觀念尚未進入人們生命里面?！斑@些名詞，從表現(xiàn)上看很易了解，但欲其進到意識里面來，在生命里面生根，這卻很難?！盵38]根本原因在于，中國文化缺乏科學(xué)與民主的生成架構(gòu)。中國理性文明表現(xiàn)為圣賢人格之感召、儒家德化的治道和道心之觀照三方面，主要指內(nèi)圣之德，屬于內(nèi)圣之事，西方的科學(xué)和民主政治，屬于外王之事。中國的內(nèi)圣之學(xué)，并不能直接推出外王之事，需要采取曲通的講法，“道德理性不能不自其作用表現(xiàn)之形態(tài)中自我坎陷，讓開一步，而轉(zhuǎn)為觀解理性之架構(gòu)表現(xiàn)”[39]。這就是牟宗三著名的內(nèi)圣開出新外王論和良知坎陷論。唐君毅認為，中國文化是圓而神，西方文化是方以智，他主張“納方于圓”[40]而實現(xiàn)中國文化的分途發(fā)展，其理論目標(biāo)也是內(nèi)圣開出新外王。

（三）確立中國文化現(xiàn)代化的目標(biāo)

現(xiàn)代新儒家關(guān)于中國文化現(xiàn)代化的目標(biāo)是中國人文世界的重建。唐君毅提出了“重建人文精神、人文學(xué)術(shù)”[41]的目標(biāo)，中國文化精神的神髓是依據(jù)人內(nèi)在的仁心超越地涵蓋自然和人生，在自然與人生中實現(xiàn)仁心而形成人文化成的世界。唐君毅晚年借用古人的太極、人極、皇極三極一貫之義來統(tǒng)貫中國哲學(xué)，太極是《周易》中對宇宙的究極概念，人極是宋明理學(xué)家說明人能盡性而使天理流行的概念，皇極是明末至今儒家試圖讓全幅人文精神大化流行于天下的精神。唐君毅將皇極精神作為當(dāng)代中國文化發(fā)展的方向，試圖扭轉(zhuǎn)近百年來儒學(xué)被動地接受西方文化沖擊的狀態(tài)，自主地吸收西方文化，廣泛借鑒西方學(xué)術(shù)文化的各種流派之學(xué)，以實現(xiàn)皇極的充分展開，實現(xiàn)中國人文世界的現(xiàn)代發(fā)展。

四、意義與限度

現(xiàn)代新儒家對現(xiàn)代化的思考體現(xiàn)了強烈的“文化自覺意識”[42]，作為立足于傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代學(xué)術(shù)團體，現(xiàn)代新儒家努力在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間尋找平衡點。雖然在不斷發(fā)展過程中，現(xiàn)代新儒家的觀點不斷走向體系化、邏輯化，他們對于自身的狹隘民族文化立場有一定的意識，但是，他們作為現(xiàn)代中國一個重要的學(xué)術(shù)派別，始終是局限在書齋中的一個團體，幾乎未對現(xiàn)代中國的現(xiàn)代化進程產(chǎn)生直接的影響。從總體上看，他們的現(xiàn)代化方案既有重要的啟示價值，也存在明顯的問題。

第一，現(xiàn)代新儒家的反思有助于推進傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。中國文化的現(xiàn)代化要繼承中國傳統(tǒng)文化已成國人共識，但是如何在繼承中創(chuàng)新，推進傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)型卻是關(guān)鍵?，F(xiàn)代新儒家從中國心性之學(xué)和道德哲學(xué)的視角批判了西方的價值失落，以傳統(tǒng)天人合一思想反觀現(xiàn)代化危機，他們的反思揭示了中國文化的主體性價值，有利于推進傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會的融合，引導(dǎo)現(xiàn)代社會重塑價值理想和人文精神。

第二，現(xiàn)代新儒家的民族護衛(wèi)心理容易造成中西會通中的誤讀現(xiàn)象。現(xiàn)代新儒家是一批有著強烈民族憂患意識的思想家，他們有感于中國文化的花果飄零，立志接中華慧命，但也因此具有先入為主的民族優(yōu)越感，這使得他們在中西文化會通中對西方文化的負面性進行了不遺余力的批判，并急于以中國文化為其開出治療的藥方。譬如熊十力認為，只有中國哲學(xué)才能拯救世界；方東美則認為，中國儒釋道三家合一的“先知·詩人·圣賢”復(fù)合人格，可以作為世界人格的范型。這種強烈的民族文化護衛(wèi)心理雖可以使現(xiàn)代新儒家堅定地立足民族本位，但同時也容易出現(xiàn)以中國文化誤讀西方文化的問題，譬如牟宗三對康德哲學(xué)的誤讀與改造，唐君毅對黑格爾的誤讀等，因此，這種心理對于中西文化平等對觀有一定妨礙。

第三，儒學(xué)的復(fù)興不是中國文化現(xiàn)代化的主體內(nèi)容。中國的現(xiàn)代化是包括政治、經(jīng)濟、文化等內(nèi)容在內(nèi)的整體現(xiàn)代化，現(xiàn)代新儒家討論的現(xiàn)代化主要指向文化的現(xiàn)代化。雖然他們的方案并不以儒學(xué)復(fù)興作為全部內(nèi)容，但是以儒學(xué)復(fù)興為其核心內(nèi)容。就中國文化的現(xiàn)代化而言，以儒學(xué)為核心內(nèi)容顯然并不合適，中國傳統(tǒng)文化是儒釋道各家共同締造的，除道德哲學(xué)外，更含文藝、法治、醫(yī)學(xué)等各方面的內(nèi)容，因此，文化現(xiàn)代化應(yīng)該是馬克思主義指導(dǎo)下的傳統(tǒng)文化的整體現(xiàn)代化。

第四，內(nèi)圣開出新外王具有內(nèi)在矛盾性，難以在實踐層面展開。以儒學(xué)為核心的現(xiàn)代化要面臨的最大難題是如何從道德領(lǐng)域開出現(xiàn)代的民主與科學(xué)，雖然現(xiàn)代新儒家搭建了內(nèi)圣開出新外王的架構(gòu)，但這一架構(gòu)內(nèi)部卻矛盾重重。奠定內(nèi)圣開出新外王架構(gòu)的是牟宗三的“良知坎陷說”，他的理想是“一心開二門”，主體內(nèi)在的良知一步步陷落，由道德主體開出認知主體，實現(xiàn)對民主與科學(xué)追求。但是道德、民主與科學(xué)分屬不同領(lǐng)域，“自我坎陷”不管說得多么圓滿，良知也無法坎陷出科學(xué)，最終淪為無法在實踐層面開展的概念游戲，這也使得現(xiàn)代新儒家的現(xiàn)代化方案在總體上呈現(xiàn)出一定的理想性和虛幻性色彩。

由上可見，現(xiàn)代新儒家關(guān)于現(xiàn)代化反思存在一定的局限性，雖然現(xiàn)代新儒家后來在民族文化立場方面有一些調(diào)整，逐漸有更加開放的文化心態(tài)，主張多種文化之間的對話，強調(diào)中國文化的世界價值。然而，他們在儒學(xué)與馬克思主義、西方文化之間的立場始終存在一定的模糊性，對于當(dāng)代中國文化建設(shè)的方向缺乏清楚的認識。他們始終在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間徘徊，既想守住傳統(tǒng)，又傾心現(xiàn)代文明的成果，始終沒有實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的有機結(jié)合。其實，當(dāng)代中國文化建設(shè)，有兩個不容忽視的前提，一是馬克思主義的指導(dǎo)，二是人民群眾的立場，而這兩點在現(xiàn)代新儒家那里，要么完全拋棄，要么立場不夠堅定，只有在這兩個根本問題上有清醒的認識，才能探索出一條有中國特色的文化現(xiàn)代化之路。

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責(zé)任編輯 曾慶福

B2

A

1007-905X（2015）11－0079－06

2015-08-10

國家社會科學(xué)基金項目（14BZX108）；安徽高校人文社科重點項目（SK2015A481）；安徽高校優(yōu)秀青年人才支持計劃重點項目（gxypZD2016265）

李春娟，女，安徽淮北人，合肥學(xué)院藝術(shù)設(shè)計系副教授，文藝學(xué)博士，主要從事現(xiàn)代新儒家美學(xué)研究。