阿奎那關(guān)于理性與信仰的劃界和僭越

趙映香

（大理大學(xué)馬克思主義學(xué)院，云南大理 671003）

理性與信仰間的張力一直是西方哲學(xué)的一大景觀。各哲學(xué)流派或者倚重理性力，或者倚重信仰力，或者盡量處在二者的中道上勉力維持平衡。中世紀(jì)的士林哲學(xué)作為西方哲學(xué)的一個重要流派，當(dāng)然也不例外?！笆苛终軐W(xué)上承教父哲學(xué)，下導(dǎo)近代哲學(xué)。教父哲學(xué)要把信仰與理性融會在一起，士林哲學(xué)設(shè)法把理性與信仰分開，近代哲學(xué)則要理性獨立于信仰”〔1〕。本文旨在呈現(xiàn)和分析士林哲學(xué)的杰出哲學(xué)家托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）在這一張力間的自由觀。

一、理性與信仰的劃界：自由精神的彰顯

阿奎那作為士林哲學(xué)的集大成者，力求對理性和信仰進(jìn)行劃界，或力求把理性與信仰分開。這是士林哲學(xué)與古代哲學(xué)主要注重求知、教父哲學(xué)企圖融合理性與信仰，以及近代哲學(xué)要求理性獨立于信仰不同的地方，也是士林哲學(xué)的一個亮點。阿奎那指出：“為了人的得救，除了由人理性所探討的哲學(xué)學(xué)科之外，還需要某種根據(jù)天主啟示的教學(xué)或?qū)W問”〔2〕3?！笆且裕瑯拥氖挛?，哲學(xué)學(xué)科根據(jù)其為自然理性之光所認(rèn)知的一面來研討它們，而另一學(xué)問則根據(jù)其為天主啟示之光所認(rèn)知的一面來研討它們，這并無不可”〔2〕4。

可以說，阿奎那的這種劃界思想在中世紀(jì)是一個拐點。這不僅吹響了士林哲學(xué)的號角，還滲透著寬容和自由的精神。因為，這使理性從信仰中解放了出來，進(jìn)一步說就是把人從神學(xué)中解放了出來，不再是神學(xué)的奴婢和工具。正所謂“凱撒的，就應(yīng)歸還凱撒；天主的，就應(yīng)歸還天主”〔3〕。這種劃界的思維方式和自由精神使理性和信仰各自獲得了一定的獨立性，有了各自的尊嚴(yán)和自主性，有了各自的運作空間和地盤。

托馬斯·阿奎那是當(dāng)時巴黎大學(xué)的士人之一，他的哲學(xué)就是在那里發(fā)展出來的。大學(xué)中充滿著理性規(guī)定著的自由精神。這在《神學(xué)大全》中他的獨特的寫作方式上可窺一斑。阿奎那是按問題來寫的，每一道問題的結(jié)構(gòu)均為四個段落，第一是質(zhì)疑：舉出數(shù)個與此論點相反的對立意見；第二是反之：根據(jù)作者阿奎那的觀點引經(jīng)據(jù)典的言論；第三是正解：闡述阿奎那自己的主張與分析；最后是釋疑：逐條響應(yīng)〔質(zhì)疑〕列舉的反對意見。這不僅傳承了亞里士多德的“求知是人類的本性”〔4〕1的精神，而且顯明了人具有獨立自主的開啟一個認(rèn)知活動序列的自由能力。與大學(xué)中士林哲學(xué)的這種理性和自由精神一同發(fā)展的還有修會中的神學(xué)思想。

以上就是阿奎那在理性與信仰的劃界中所彰顯出的自由精神。在這種自由精神的光照下，阿奎那開出了兩個層次的自由：一是宇宙論意義上神性的自由；一是知識論意義上人的意志自由。

二、理性與信仰的劃界：神性的自由和人的意志自由

阿奎那說：“理性之對于人，猶上帝之對于宇宙”〔5〕80。前者說的是人的意志自由，后者說的是神性的自由。又說：“神法和自然法從上帝的合理意志中產(chǎn)生，人法則從受理性支配的人的意志中產(chǎn)生”〔5〕130。先對神性的自由作一說明。

（一）神性的自由

神性的自由是指天主或上帝作為現(xiàn)象世界的絕對開端者的宇宙論意義上的自由。具體內(nèi)容體現(xiàn)在阿奎那關(guān)于天主存在的五路證明中。以下我主要呈現(xiàn)比較貼合這一內(nèi)容的第一路和第二路。

第一路，也是較為明顯的一路，是由“動或變動”（motus）方面進(jìn)行。我們可以確定而且感覺也證實在這個世界上有些東西是在動（motion）。但凡是動的，都是被他物所動或推動……如果這個推動者也是被推動的話，那么它本身也必定是被另一物所推動；而這另一物亦復(fù)如此。但我們不能無限地（infinity）如此推延下去；因為如此無限地推延下去，就沒有第一個推動者（first mover），因此亦不會有其他推動者，因為如果第二個推動者不被第一個推動者所推動，則本身亦不會推動，就像（打球的）棍棒，如果不被手所推動，就也不會推動（或打球）。所以，必須終結(jié)到某第一個推動者，而他卻不為其他任何東西所推動（put in motion by no other）。這就是大家所了解的天主（God）。

第二路是由成因（causa efficiens）方面進(jìn)行。在感覺可及的事物中，我們發(fā)現(xiàn)成因是具有順序或?qū)哟蔚模╫rder）?？墒菂s未曾發(fā)現(xiàn)，而且也不可能，有什么東西是自己的成因；因為如此則他就是先自己而存在了，這是不可能的。但成因（efficient causes）不能無限地推延下去，因為在所有連鎖的成因中，第一物為中間物之原因，中間物（intermediate）為最后一物之原因，無論中間物是多個或僅有一個?？墒?，去掉原因，也就去掉了效果（effect）；所以，如果在這些成因之中沒有第一物的話，也就不會有最后一物（ultimate）或中間物之存在。如果成因無限地推延下去的話，就不會有第一個成因；如此也就不會有最后的效果和中間的成因；而這卻很明顯的不是事實。所以，必須承認(rèn)有一個第一成因，大家都稱之為天主”〔2〕28-29。（括號中的英文摘自The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas，Volume I，Translated by Fathers of the English Dominican Province，Revised by Daniel J. Sullivan，Chicago：Encyclopaedia Britannica，Inc.，1952，pp.12-13.）

這就是阿奎那關(guān)于神性的自由，它是一種絕對的自發(fā)性、絕對的起點，可以獨立開啟一個因果序列。

（二）人的意志自由

阿奎那指出：“人按本性是自由的”〔6〕337。“人之所以為他自己的主人，因為他有自由的意志”〔7〕215?！叭擞凶杂删駬瘢环駝t的話，勸說、鼓勵、命令、禁令、賞和罰，便都是無用的了”〔8〕131?！半m按字面來說，自由抉擇是指一種活動；但按一般的講話方式，我們卻說，自由抉擇是這種活動之根本，即人用以自由判斷者”〔8〕133-134。

我們可以這樣來體會他的話，即雖然人生活在天主創(chuàng)造的自然界和經(jīng)驗生活中，但他的意志仍然具有一種獨立自由地開啟一個因果序列的本性和能力。如果否定這一點，那么勸說、鼓勵、命令、禁令、賞和罰，便都是無用的了。因為否認(rèn)人的獨立自主性、理性、選擇、判斷和決定的能力，也就承認(rèn)了人所思所作的一切都是被決定的，也就否認(rèn)了人的自由性，人也就不必為自己的作為承當(dāng)責(zé)任，從而道德和宗教的根基也就此瓦解。

“理性的行動有三種。第一種是考慮或?qū)彾?；它與發(fā)見有關(guān)，因為審度是一種探索的行動。第二種行動是判斷所發(fā)見的東西，這是一個鑒賞或思辨理性的行動?？墒?，那個指向行動的實踐理性，向前更近一步，它的第三種行動就是出命，而這個行動在于把審度和判斷過的事物，應(yīng)用在實際行動上。由于這個行動更接近實踐理性的目的，所以它是實踐理性的主要行動，因而也是智德的主要行動”〔7〕15。

也就是說，我們的行動，是經(jīng)過考慮、判斷和決定作出的。是經(jīng)過理性的認(rèn)知，然后征得意志的同意后的行為，即是“明知故意”的行為。

按理來說，既然行動是通過理性的層層把關(guān)才作出的，那么人就不會作惡或犯罪，但現(xiàn)實中卻不是這樣。即意志會傾向惡和作惡。那問題出在哪里呢？阿奎那指出：“說他是出于惡意或故意而犯罪，有如他是明知而故意地選取了惡”〔6〕332。即明知故犯。阿奎那在這里，至少有三個方面的強(qiáng)調(diào)：理性本身的過錯導(dǎo)致罪；人不僅具有理性還具有其他屬性，當(dāng)人被情欲牽制時，就會傾向惡或作惡；但無論內(nèi)外因素如何誘惑，直接的還是在于意志的推動；繞開理性的自由意志，是隨心所欲的自由。質(zhì)言之，理性優(yōu)于意志。不過，理性與意志的關(guān)系不止于此。阿奎那對此有進(jìn)一步的解釋。他說：“在一方面意志是先于并推動理性，在另一方面理性是先于并推動意志：為此意志之行動可以說是具有理性的，而理性之行動可以說是情愿的”〔8〕287。意志先于并推動理性說的是：無論是審度、判斷還是決定都是我發(fā)出的，都是我憑自由意志發(fā)出的，而不是出于被迫。比如我正在寫的這篇文章，是我決定要寫，不是迫于別人的壓力，或者不是在我出生前就已經(jīng)決定我今天這個時候一定必須寫這篇文章。這說明，自由具有“自主性”。另外我寫這篇文章由以選擇的角度和方法很多，而最終我決定要這樣寫。所以，自由還有“選擇性”“決定性”等。

另外，阿奎那還從質(zhì)料與形式的角度來談人的意志自由。他認(rèn)為，人作為肉體或質(zhì)料和靈魂或形式的組合體，最終能成為頂天立地的自立體，主要的是因為人有形式或理性的自由?！百|(zhì)料是在下方發(fā)揮支撐作用的根本，而形式是自立存在的根本”〔2〕435。阿奎那進(jìn)一步分析了質(zhì)料和形式的關(guān)系。當(dāng)然這種分析也是亞里士多德式的?！百|(zhì)料之受形式的限制，因為質(zhì)料在接受形式之前，對于很多形式都是處于潛能的狀態(tài)，但接受了一個形式之后，就被限定于此一形式”〔2〕82?！熬腿缫粔K木頭，依木頭的形式本來是有限的，可是這塊木頭有潛能成為無限或無數(shù)種不同的形狀，也是相對的無限的”〔2〕84。對此，我們可以這樣來理解：個人作為“這個”是潛在的，每個人都可以成為現(xiàn)實的“這個如此”〔4〕157“那個如此”，即具體的個人可以是這樣，也可以不是這樣，從而擺脫單一形式或思想的宰制而得到全面自由的發(fā)展。木頭成為清一色的桌子，就沒有了區(qū)別和獨特性，但即便如此，也不會對桌子本身和實踐帶來什么危害?？墒乔逡簧膫€人就會對個人及其實踐活動帶來危害甚至是災(zāi)難。這樣的例子不勝枚舉。

三、理性和信仰的僭越：自由的減弱

（一）理性的僭越

阿奎那一方面強(qiáng)調(diào)對天主只能靠“信德或信仰”〔2〕165之光去認(rèn)知，認(rèn)為“我們籍恩寵（信德和先知之光）會獲得比籍自然理性對天主的更完全的認(rèn)知”〔2〕164。一方面強(qiáng)調(diào)人的智性或理性的有限性，他說：“形式性的無限或天主，本身是可知的；對我們說是不可知的，乃是由于我們之理智的缺點，我們的理智在現(xiàn)世狀態(tài)自然宜于認(rèn)知物質(zhì)物”〔2〕187。但是，阿奎那卻使理性越俎代庖地去認(rèn)知天主，去證明上帝的存在。阿奎那關(guān)于上帝存在的五路證明，就是想用理性即層層推理來證出天主的存在，但正如他所指出的，對上帝只能靠信仰感知其存在。如果非得證明它存在的話，就違背了他對理性與信仰進(jìn)行劃界的自由精神，這是理性的一種僭越。阿奎那認(rèn)為“‘天主存在’這個命題，本身是自明的，因為述詞與主詞完全相同”〔2〕24。阿奎那認(rèn)為天主自明的理由是“述詞與主詞”完全相同，即天主是集存在與本質(zhì)于一身的。可以這樣來反駁阿奎那：當(dāng)我們說“蘇格拉底”時，并沒有說出他的任何意義或本質(zhì)，只是指出他存在。他的意義需要謂詞賦予，而且說出“蘇格拉底是蘇格拉底”也沒用，這只是一個同義反復(fù)的說法。所以作為三位一體的“天主”，作為一個個別詞所指的虛擬對象，我們連他是否存在都不得而知，遑論它集存在與本質(zhì)于一身了。假設(shè)他真的存在，他的意義也必須由謂詞建構(gòu)，自身并沒有包含任何信息。所以，相信天主存在就行，不必費勁兒地去證明，因為你給他堆砌和附加再多的謂詞也證明不了它存在，存在問題有主詞負(fù)責(zé)回答，意義問題即“是什么”和“怎么樣”的問題，有謂詞負(fù)責(zé)回答。

理性還有一種僭越，那就是針對其他理性的僭越，其目的是想包辦和操控一切，其表現(xiàn)是專制。比如阿奎那抽象出的統(tǒng)合一切的“存有”（又稱“一”或“是”），是普遍性程度最高、內(nèi)涵最小、外延最大、最抽象、最空洞的“種”，其對具體事物的述謂其實沒有什么意義，所以它是孤絕的。因為不同類的具體事物有不同的屬或類，比如張三、李四、王五的屬是“人”。這只狗，那只狗的屬是“狗”。這個草莓，那個草莓的屬是“草莓”，所以這樣的屬是復(fù)數(shù)的，每一個屬對于同類具體事物的述謂都具有切實的規(guī)定作用。比如說一個個別的人時，說他是“人”比說他是“存有”就更中肯、更切實和更有意義。另外，個別事物及其屬種都具有相互異質(zhì)的眾多個性、屬性，它們都不可能被“存有”一束了之，如果強(qiáng)行捆綁，那么表面上看似乎天地人和，高度統(tǒng)一，其樂融融，實際上期間充滿紛爭，大異其趣，相互混淆，強(qiáng)詞奪理和肆意跨越。顯然，阿奎那的這種理論指向遮蔽了各個層次的異質(zhì)性，也就是說，為了達(dá)到這種統(tǒng)一，肯定舍棄了一些與自己相異的理論維度、理論思路、理論問題和理論見解。這一統(tǒng)合一切的“存有”，如果只是把其當(dāng)作信賴或托付的對象也無可厚非，又或是僅僅把它停留在理論的層面而不付諸實踐也無傷大雅。但是當(dāng)這樣同質(zhì)性的理論作用于實踐時，它就會遭遇到曾被它剪裁了的眾多異質(zhì)性。這個時候單一的理論是很難應(yīng)付的，如果硬要違背這種異質(zhì)性的約束而為之，實踐只會以失敗而告終。所以，人類的實踐活動需要眾多異質(zhì)性的理論來襄助，這樣一來，不僅實踐得到拯救，而且眾多理論也將得救。

（二）信仰的僭越

阿奎那一方面強(qiáng)調(diào)人之所以是自己的主人，是因為人有意志的自由，能獨立地開啟一個因果序列。而且他認(rèn)為人的理性是“靈魂中”“出類拔萃的機(jī)能”〔5〕49?！盀樵谝磺惺挛锷险J(rèn)識真理，并不常需要在自然之光以外另加光照，只在一些超過自然認(rèn)知的事物上才有此需要?！笨墒牵硪环矫?，阿奎那又認(rèn)為來自天主的知識之光的圣道，才是唯一的學(xué)問和唯一足實的推動者，是認(rèn)知能力的第一原因，而把理性僅“當(dāng)作屬下和婢女而加以利用”〔2〕10?！霸谌祟惖囊磺兄腔壑?，此一圣道是最高的智慧，這不單單是（相對地）針對某一種領(lǐng)域，而是絕對地（針對所有領(lǐng)域）”〔2〕11?！疤熘鞯睦斫饩褪瞧渌磺写嬖诩袄碇堑某叨群驮?；而且他自己就是自己的存在和理解。因此應(yīng)作結(jié)說，在天主內(nèi)不僅有真理，而且天主就是至高的和第一真理本身”〔2〕261-262。這種唯有天主的思想在阿奎那的預(yù)定論里也非常明顯。他說“宜把預(yù)定人（得救）歸于天主”〔2〕353。也就是，人的得救，全得靠天主的恩寵和送達(dá)?！岸@種傳送之理或設(shè)計，已預(yù)先存在于天主內(nèi)，就如安排萬物趨向目的之理或設(shè)計存在于天主內(nèi)一樣”〔2〕354。這就和他所說的“為了人的得救”，同時需要人的理性之光和神的啟示之光相矛盾，即與他的劃界思想相沖突。從而也就違背了界劃本身所彰顯的自由精神。于是，阿奎那自己費力從神性的自由中剝離出來的人的意志自由，又重新消融在了前者中。

信仰也有另一種僭越，那就是針對其他信仰的僭越。其目的也是想包辦和操控一切，其表現(xiàn)也是專制。這在阿奎那思想中也有體現(xiàn)。比如阿奎那一方面強(qiáng)調(diào)“在異教徒中間，有些人從來沒有信仰過基督教，例如異邦人和猶太人；我們不能強(qiáng)迫這些人相信基督教并表白他們的信仰”〔5〕135。但是，另一方面，他又指出：“猶太人由于他們的罪過，無論在現(xiàn)今或過去都注定要永受奴役；因此，各國的君主可以把他們的所有物當(dāng)作自己的財產(chǎn)”〔5〕90?！皬漠惗朔肿颖旧淼挠^點來看，他們罪孽昭彰，因此不但應(yīng)該把他們逐出教會，而且還應(yīng)該處以死刑，把他們從世界上消滅掉。這是因為敗壞作為精神生活的宗教信仰，比起偽造維持世俗生活的貨幣來，問題要嚴(yán)重得多。所以，如果說貨幣偽造者和其他的壞人由世俗當(dāng)局毫不容情地處以死刑是公道的，那么，異端分子一旦被證明犯有相信異端的罪行時，就可以有充分得多的理由不但被開除教籍，而且被處以死刑”〔5〕137-138。

綜上所述，阿奎那對理性和信仰的界劃所放射出的自由光芒，由于任其相互僭越或越俎代庖而減弱和遜色。

〔1〕鄔昆如，高凌霞.士林哲學(xué)〔M〕.臺北：五南圖書出版公司，1996：197.

〔2〕托馬斯·阿奎那.神學(xué)大全：第1冊〔M〕.高旭東，陳家華，譯.臺南：中華道明會/碧岳學(xué)社，2008.

〔3〕圣經(jīng)：路加福音〔M〕.思高圣經(jīng)學(xué)會，譯.香港：思高圣經(jīng)學(xué)會出版社，2006：1628.

〔4〕亞里士多德.形而上學(xué)〔M〕.吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，1959.

〔5〕托馬斯·阿奎那. 阿奎那政治著作選〔M〕. 馬清槐，譯.北京：商務(wù)印書館，2009.

〔6〕托馬斯·阿奎那. 神學(xué)大全：第6 冊〔M〕. 劉俊余，譯.臺南：中華道明會/碧岳學(xué)社，2008.

〔7〕托馬斯·阿奎那. 神學(xué)大全：第9 冊〔M〕. 胡安德，譯.臺南：中華道明會/碧岳學(xué)社，2008.

〔8〕托馬斯·阿奎那. 神學(xué)大全：第3 冊〔M〕. 劉俊余，譯.臺南：中華道明會/碧岳學(xué)社，2008.