慧能的譬喻觀及其實(shí)踐策略
——以敦博本《壇經(jīng)》為中心的解讀

袁 勁

(武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072)

慧能的譬喻觀及其實(shí)踐策略
——以敦博本《壇經(jīng)》為中心的解讀

袁 勁

(武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072)

敦博本《壇經(jīng)》中的譬喻集中分布在大梵寺講法部分，多用于說(shuō)明復(fù)雜深?yuàn)W的佛理。在佛法真諦“不可說(shuō)”與傳法需要“不得不說(shuō)”的矛盾下，這種“譬喻說(shuō)法”暗含著“如何說(shuō)”的語(yǔ)言策略，即遵循“于譬喻而離譬喻”的原則，通過(guò)“出語(yǔ)盡雙”和“亦復(fù)如是”的方式盡力消除語(yǔ)言邏輯對(duì)自性的干擾。

《壇經(jīng)》；譬喻；言說(shuō)

慧能(638-713)，唐嶺南新州(今廣東新興縣東)人，得五祖弘忍衣缽，為禪宗六祖，其思想主要記載于《壇經(jīng)》之中。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，敦博本《壇經(jīng)》中的譬喻凡21處①。對(duì)于這類在《壇經(jīng)》中大量出現(xiàn)的譬喻說(shuō)法，現(xiàn)有的研究成果數(shù)量有限且多停留在簡(jiǎn)單的分類整理、喻意闡釋以及翻譯方式的對(duì)比等層面。如較早對(duì)《壇經(jīng)》譬喻現(xiàn)象進(jìn)行研究的張子開(kāi)把譬喻列為《六祖壇經(jīng)》中重要的修辭現(xiàn)象，并將其歸納為明喻、暗喻和借喻三類。[1]在此基礎(chǔ)上，于海玲進(jìn)一步考察了英譯本《壇經(jīng)》中比喻被復(fù)制、更換乃至省略的具體譯法。[2]李如密“讀禪悟教”，將“巧譬妙喻”列為《壇經(jīng)》中教學(xué)藝術(shù)的首條特色。[3]與之類似，郭曉敏則以“文學(xué)性”視角切入，將譬喻說(shuō)法的形象與淺顯視作“極高明地使用語(yǔ)言文字”的一種策略。[4]筆者認(rèn)為，慧能如此頻繁地使用譬喻說(shuō)法固然與佛教傳統(tǒng)有關(guān)，但《壇經(jīng)》中譬喻的歸類與分布卻在“大梵寺講法”與“漕溪山問(wèn)答”兩部分迥異，此疑點(diǎn)似乎并未受到學(xué)界的足夠重視。已有的《壇經(jīng)》譬喻研究亦多停留在單純的整體歸類與逐條釋義層面，而未能由整體的譬喻觀來(lái)觀照慧能的禪宗思想。鑒于此，本文拋開(kāi)傳統(tǒng)的形式結(jié)構(gòu)歸類法，由譬喻的使用意圖入手，將敦博本《壇經(jīng)》中的譬喻分布與慧能的譬喻觀及其實(shí)踐相結(jié)合，并佐以數(shù)據(jù)和文獻(xiàn)證理，從而為解讀《壇經(jīng)》思想探尋一條新的路徑。

一、歸類與分布：《壇經(jīng)》中的譬喻統(tǒng)計(jì)

佛教典籍中的譬喻，又稱比喻，義為“以了知之法，顯未了知之法”[5]。作為一種特殊的說(shuō)理方式，譬喻在佛教經(jīng)典中大量出現(xiàn)，如《金剛經(jīng)》中的“金剛六喻”，《法華經(jīng)》中的“法華七喻”等等。譬喻在佛經(jīng)的說(shuō)理體系中發(fā)揮了重要作用，依據(jù)慧能講法內(nèi)容輯錄而成的《壇經(jīng)》亦不例外。無(wú)論是得法偈中的“菩提樹(shù)”、“明鏡臺(tái)”，還是傳法語(yǔ)錄中的“燈光”、“虛空”、“大龍下雨”，乃至傳法頌中的“花”和“葉”，可以說(shuō)，“譬喻說(shuō)法”已貫穿《壇經(jīng)》全書。

對(duì)于佛經(jīng)中譬喻的分類，丁敏先生提出的三分法被學(xué)者廣泛應(yīng)用：一是相當(dāng)于修辭學(xué)中的譬喻(Aupamya)，以某些有類似點(diǎn)的事物比方想要說(shuō)的事物；二是例證，屬因明三支(宗、因、喻)中的譬喻支(Drstanta),以例證加深佛理的說(shuō)服力；三是佛典九分教或十二部經(jīng)中一種，即阿波陀那(Avadana)，主要用于記載佛及弟子、居士的行誼風(fēng)范。[6]上述三者形式雖有不同，卻都用于佛經(jīng)中的輔助說(shuō)理。因此，在《壇經(jīng)》中譬喻的分類問(wèn)題上，與其套用修辭學(xué)上基于形式結(jié)構(gòu)的明喻、暗喻、隱喻分類法，倒不如著眼于意圖，分析使用者(主要是慧能)借譬喻言說(shuō)的目的。

依據(jù)使用意圖，我們可以將《壇經(jīng)》中的譬喻大致分為“形象性比喻”、“說(shuō)明性比喻”和“命名性比喻”②三類。形象性比喻意在“強(qiáng)化形象特征”，即通過(guò)形象化的言說(shuō)，使本體在比喻中強(qiáng)化其邊緣特征。例如，在“自古傳法，氣如懸絲”③一喻中，易斷的“懸絲”就突出了“傳法”的危險(xiǎn)。說(shuō)明性比喻用于“說(shuō)明一種相對(duì)復(fù)雜深?yuàn)W的事理”，以彼物的簡(jiǎn)單清楚來(lái)說(shuō)明此物的晦澀不明。在“燈光”之喻中，慧能以“有燈即有光，無(wú)燈即無(wú)光”的顯著特征來(lái)說(shuō)明“定慧體一不二”的道理，便收到了化繁為簡(jiǎn)的效果。命名性比喻用于“固定的指稱”，即命名時(shí)“把新認(rèn)識(shí)的事物歸入正常知識(shí)框架中不相干的一個(gè)類中”。如“福田”和“苦?！本头謩e將佛教中福報(bào)和痛苦的概念，移入世俗知識(shí)框架中的田地和大海。按照上述標(biāo)準(zhǔn)，《壇經(jīng)》中的譬喻可歸類如表1:

表1 敦博本《壇經(jīng)》中的譬喻歸類

我們知道，使用者的特定意圖決定了譬喻的形式。命名性譬喻用于事物命名，并不具有廣泛的適用性，因此僅出現(xiàn)一次。形象性譬喻具有很強(qiáng)的修飾功能，它在《壇經(jīng)》中出現(xiàn)的次數(shù)較少，與文本的“口頭傳統(tǒng)”和慧能的“不識(shí)文字”有很大關(guān)系。相較而言，說(shuō)明性譬喻的大量出現(xiàn)，正契合了《壇經(jīng)》文本的說(shuō)理性特征。此類譬喻在說(shuō)理中的重要作用，已在歷史上的兩次著名對(duì)話中有所體現(xiàn)：

(梁王)謂惠子曰：“愿先生言事則直言耳，無(wú)譬也。”惠子曰：“今有人于此而不知彈者，曰：‘彈之狀若何？’應(yīng)曰：‘彈之狀如彈?！瘎t論乎？”王曰：“未論也?！薄坝谑牵鼞?yīng)曰：‘彈之狀如弓，而以竹為弦?！瘎t知乎？”王曰：“可知矣?！被葑釉唬骸胺蛘f(shuō)者，固以其所知諭其所不知，而使人知之。今王曰‘無(wú)譬’，則不可矣?！蓖踉唬骸吧疲　盵7]

爾時(shí)，佛告舍利弗曰：“我先不言諸佛世尊，以種種因緣、譬喻言辭、方便說(shuō)法，皆為阿耨多羅三藐三菩提耶？是諸所說(shuō)皆為化菩薩故。然舍利弗，今當(dāng)復(fù)以譬喻更明此義，諸有智者，以譬喻得解?！盵8]

前者源于《說(shuō)苑·善說(shuō)》，是惠子向梁王論證譬喻的不可或缺性；后者出自《法華經(jīng)·譬喻品》，為佛祖向弟子講述譬喻輔助說(shuō)法之功能。對(duì)于慧能而言，由于佛法的深?yuàn)W道理很難被教外人士直接領(lǐng)會(huì)，大量使用這種“打比方”往往能達(dá)到深入淺出的效果。由此看來(lái)，說(shuō)明性譬喻在《壇經(jīng)》中出現(xiàn)次數(shù)最多絕非偶然。

當(dāng)然，使用意圖還需要與具體的語(yǔ)境結(jié)合，這就涉及譬喻在《壇經(jīng)》中的分布問(wèn)題。敦博本《壇經(jīng)》共計(jì)57節(jié)，按照內(nèi)容可大致分為三部分：1至12節(jié)相當(dāng)于是“序言”，由慧能自述得法過(guò)程及傳法緣由；13至44節(jié)是主體部分，記錄慧能講法內(nèi)容和師徒間的佛法問(wèn)答，其中又可細(xì)分為“大梵寺講法”(13至37節(jié))和“漕溪山問(wèn)答”(38節(jié)至44節(jié))；45至57節(jié)可稱作“后記”，是慧能臨終前對(duì)弟子的開(kāi)悟與囑咐。顯然，《壇經(jīng)》中譬喻的分布并不均勻，各部分使用情況如表2：

表2 敦博本《壇經(jīng)》中的譬喻分布

《壇經(jīng)》中的譬喻主要分布于慧能講法部分，這也印證了使用者的主要意圖為輔助講法。不過(guò)，同樣是傳授禪宗思想，為何“大梵寺講法”與“漕溪山問(wèn)答”兩部分的差異如此懸殊呢？從使用效果來(lái)看，大梵寺講法中“燈光”、“虛空”、“大龍下雨”等譬喻的運(yùn)用無(wú)疑是相當(dāng)成功的。那么，慧能在開(kāi)悟弟子時(shí)又為何突然棄用譬喻呢？就《壇經(jīng)》中的譬喻分布而言，18:0的懸殊差異無(wú)疑是個(gè)值得探討的話題。

在歸類中，說(shuō)明性譬喻所占的大比例，印證了用以解釋佛法的主要功能。在分布中，大梵寺講法部分的高度集中，表明了慧能在講法中使用譬喻的選擇性。鑒于兩者巨大的分布差異，再聯(lián)系慧能開(kāi)悟法達(dá)和翻案神秀偈時(shí)所流露的態(tài)度，我們可以發(fā)現(xiàn)，譬喻在《壇經(jīng)》中的作用似乎并不能用便于聽(tīng)眾理解佛理來(lái)簡(jiǎn)單地概括。

二、“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦無(wú)臺(tái)”：慧能的譬喻觀

通觀全書，慧能對(duì)譬喻的認(rèn)知和評(píng)價(jià)有其一以貫之的態(tài)度。在分析譬喻“實(shí)踐”的同時(shí)，我們更應(yīng)關(guān)注六祖對(duì)于譬喻的“批評(píng)”。敦博本《壇經(jīng)》中，慧能的譬喻觀在開(kāi)悟法達(dá)和翻案神秀偈兩處可見(jiàn)一斑。先看慧能對(duì)法達(dá)困惑的解答：

六祖言：“法達(dá)！《法華經(jīng)》無(wú)多語(yǔ)，七卷盡是譬喻因緣。如來(lái)廣說(shuō)三乘，只為世人根鈍。經(jīng)文分明，無(wú)有余乘，唯有一佛乘?！薄髱熝裕骸胺ㄟ_(dá)！此是《法華經(jīng)》一乘法。向下分三，為迷人故。汝但依一佛乘。”大師言：“法達(dá)！心行轉(zhuǎn)《法華》，不行《法華》轉(zhuǎn)；心正轉(zhuǎn)《法華》，心邪《法華》轉(zhuǎn)。開(kāi)佛知見(jiàn)轉(zhuǎn)《法華》，開(kāi)眾生知見(jiàn)被《法華》轉(zhuǎn)。”大師言：“努力依法修行，即是轉(zhuǎn)經(jīng)?！?/p>

《法華經(jīng)》以羊車、鹿車和(黃)牛車喻指“三乘”，又將“一佛乘”喻為大白牛車，這是一處明顯的“譬喻說(shuō)法”。法達(dá)沒(méi)有領(lǐng)會(huì)“無(wú)有余乘，唯有一佛乘”的真諦，故而“心迷不知正法之處”。在如何認(rèn)識(shí)譬喻與佛理的問(wèn)題上，慧能的態(tài)度很明確：“不行《法華》轉(zhuǎn)”、“心邪《法華》轉(zhuǎn)”和“開(kāi)眾生知見(jiàn)被《法華》轉(zhuǎn)”即是對(duì)執(zhí)著于經(jīng)文字面義的批評(píng)。“如來(lái)廣說(shuō)三乘，只為世人根鈍。經(jīng)文分明，無(wú)有余乘，唯有一佛乘”——在慧能看來(lái)，三乘譬喻只是佛祖講法的權(quán)宜之計(jì)。④所謂“向下分三，為迷人故”，并未掩蓋《法華經(jīng)》“一乘法”的真諦。那么，學(xué)佛之人也就不能為經(jīng)書文字或者講法語(yǔ)言所“迷”，而是要“于相離相”，“于空離空”和“于譬喻而離譬喻”。

再看神秀與慧能在得法心偈上的比試。圍繞著兩人禪偈的優(yōu)劣問(wèn)題，歷史上聚訟紛紜，本文亦不再贅述。拋開(kāi)價(jià)值評(píng)判，我們不妨從譬喻角度，聚焦慧能的取勝技巧。神秀與慧能的禪偈分別為：

(1)身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵埃?！裥?/p>

(2)菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦無(wú)臺(tái)，佛性常清凈，何處有塵埃？——慧能

(3)身是菩提樹(shù)，心為明鏡臺(tái)，明鏡本清凈，何處染塵埃？——慧能

在(1)中，“菩提樹(shù)”、“明鏡臺(tái)”和“塵?！狈謩e喻指身、心和世俗雜念。神秀借此表達(dá)了自己對(duì)修行的見(jiàn)解，即通過(guò)“時(shí)時(shí)勤拂拭”的漸修法，祛除客塵，恢復(fù)清凈。對(duì)此，慧能大作翻案文章：(2)、(3)分別在斷然否定和姑且承認(rèn)“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)”的前提下，得出“何處有(染)塵埃”的顛覆式結(jié)論。概括而言，“凡所有相，皆是虛妄”，神秀偈的致命處正在于“有相”。為了說(shuō)明佛門弟子身心的清凈，神秀連用釋迦牟尼悟道之樹(shù)和帶明鏡的梳妝臺(tái)兩個(gè)譬喻，但緊隨其后的“拂拭”和“塵?！眳s陷入“明鏡臺(tái)”之相?！啊魇谩瘯r(shí)自性清凈，不‘拂拭’時(shí)，自性就不清凈了嗎？真正的佛性還能被污染嗎？”[9]顯然，神秀不自覺(jué)地陷入了譬喻帶來(lái)的分別思維之中。其結(jié)果便如弘忍所言，“作此見(jiàn)解，若覓無(wú)上菩提，即不可得。要入得門，見(jiàn)自本性”。“我空法有”，神秀終究是求法而不得。

若說(shuō)神秀被譬喻之相遮蔽了自性，遂在分別思維的迷宮中不得出路；那么，慧能又是怎樣在“佛理—譬喻—概念—分別—執(zhí)著”的陷阱中破關(guān)而出的呢？不妨從修辭學(xué)的角度略作分析。一般來(lái)說(shuō)，譬喻由本體、喻體和相似點(diǎn)構(gòu)成，其中又以相似點(diǎn)最為重要。從本體和喻體的轉(zhuǎn)換來(lái)看，神秀偈顯然是有問(wèn)題的。(1)中“心≈明鏡臺(tái)→拂拭→塵?！钡耐茖?dǎo)環(huán)節(jié)中，“時(shí)時(shí)勤拂拭”承接上句“心如明鏡臺(tái)”而言。本體和喻體的搭配沒(méi)有問(wèn)題，但相似點(diǎn)的“過(guò)渡”卻出現(xiàn)了偏差：有形可見(jiàn)的“明鏡臺(tái)”需要“勤拂拭”，無(wú)形的“心”卻是不可“拂拭”的?；勰軆少收亲プ×诉@點(diǎn)而大做文章。(2)中“菩提本無(wú)樹(shù)”和“明鏡亦無(wú)臺(tái)”拆解了原有譬喻。在慧能創(chuàng)造的新語(yǔ)境中，菩提為覺(jué)悟，明鏡指清凈，兩者都被還原為自心自性。那么，“明鏡≠臺(tái)”也就意味著“心≠明鏡臺(tái)”，這就從源頭上破掉了神秀之偈。(3)沿用了原有的譬喻，但相似點(diǎn)卻變?yōu)椤靶摹焙汀懊麋R”都具有的“清凈”特征，遂改“心≈明鏡臺(tái)→拂拭”為“心=明鏡臺(tái)→清凈”。確如慧能的反問(wèn)：“何處有(染)塵埃？”從擺脫譬喻中概念和邏輯的干擾來(lái)看，(2)中的“釜底抽薪”與(3)中的“正本清源”兩種策略實(shí)則殊途而同歸。

可以說(shuō)，慧能的高明之處在于認(rèn)識(shí)到譬喻的局限性，故能“于譬喻而離譬喻”，得佛法之意而忘譬喻之言。所謂“凡所有相，皆是虛妄”，譬喻僅是“權(quán)設(shè)”的言說(shuō)方式，無(wú)法窮盡佛法大義。因此，“身是菩提樹(shù)，心為明鏡臺(tái)”也好，“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦無(wú)臺(tái)”也罷，慧能早就用行動(dòng)向世人表明，一切譬喻都是暫時(shí)的，言說(shuō)者僅于此略作停留，聽(tīng)聞?wù)咭矐?yīng)突破此中概念和思維的迷宮。

三、“出語(yǔ)盡雙”與“亦復(fù)如是”：《壇經(jīng)》的譬喻策略

語(yǔ)言具有諸多局限，很難準(zhǔn)確地傳達(dá)佛法妙理?！氨拘宰杂邪闳糁?，自用智慧觀照，不假文字”——慧能對(duì)此早有認(rèn)識(shí)。作為一種特殊的言說(shuō)方式，譬喻“以眼見(jiàn)事喻所不見(jiàn)”[10]解說(shuō)佛法大義，會(huì)不可避免地產(chǎn)生概念和分別思維，這些都于禪宗所主張的破除執(zhí)著有害而無(wú)益。然而，徹底摒棄譬喻乃至語(yǔ)言，也就意味著放棄了它們?cè)趥鞣ㄖ械拿浇樽饔?，這并不可行。那么，佛法“不可說(shuō)”與傳法“不得不說(shuō)”的矛盾，就需要“如何說(shuō)”的調(diào)解。面對(duì)語(yǔ)言困境，佛祖在《金剛經(jīng)》中用“佛說(shuō)A，即非A，是名為A”的方式“隨立隨破”。同樣，作為“如何說(shuō)”的方式之一，《壇經(jīng)》中的譬喻也折射出慧能、乃至整個(gè)禪宗史上的言說(shuō)策略。

其一，“出語(yǔ)盡雙”之“破”?；勰苋ナ狼霸偌茏?，留下“動(dòng)用三十六對(duì)”的遺囑：“舉三科法門，動(dòng)用三十六對(duì)，出沒(méi)即離兩邊，說(shuō)一切法，莫離于性相。若有人問(wèn)法，出語(yǔ)盡雙，皆取法對(duì)，來(lái)去相因，究竟二法盡除，更無(wú)去處?！痹诿靼怠⒂袩o(wú)、大小、智愚、生滅、體用、煩惱菩提等一系列的對(duì)舉中，慧能用有分別的方法引導(dǎo)學(xué)佛者進(jìn)入無(wú)分別的境界，用正常邏輯思維的二元對(duì)立破除偏執(zhí)一邊?？梢哉f(shuō)，這種“出沒(méi)即離兩邊”的言說(shuō)策略“正是禪宗試圖超越語(yǔ)言、法相，達(dá)到混然無(wú)跡的佛境上的最好嘗試”[11]。當(dāng)然，“出語(yǔ)盡雙”的適用范圍并不局限于“有人問(wèn)法”?！盁艄狻敝鞯捏w與用(十五)，“清天”之喻的明與暗(二十)，“水流”之喻的生與滅(二十六)，“大龍下雨”之喻的大與小、智與愚(二十八)，“納諸佛世界于自性”之喻的迷與悟、佛與眾生(三十五)，乃至得法偈的有與無(wú)(八)，傳法頌的邪與正(五十)……慧能在“譬喻說(shuō)法”時(shí)也秉承這一原則，隨時(shí)注意破除本體與喻體中所形成的分別思維。

其二，“亦復(fù)如是”之“出”?；勰芟群笤诮庹f(shuō)“定慧體一不二”(十五)、“世人性空”(二十四)、“眾生本性般若之智”(二十八)、“小根之人，聞?wù)f此頓教”(二十九)、“三十六對(duì)”(四十六)時(shí)用到譬喻，并以“亦復(fù)如是”作為收束。就試圖說(shuō)明的道理而言，定慧等持、萬(wàn)法盡是自性、見(jiàn)性成佛等思想都是“慧能化”的禪宗理論，與傳統(tǒng)佛教有很大不同。為了便于聽(tīng)眾理解上述相對(duì)陌生和復(fù)雜的道理，慧能分別以燈光不可分離、虛空包含萬(wàn)物、海納眾水、草木被水沖倒、明暗相互映襯來(lái)“打比方”，并形成了一定的程序。以“燈光”之喻為例，上述譬喻中的固定模式是先言佛理(“定慧體一不二”)、再用譬喻(“有燈即有光，無(wú)燈即無(wú)光。燈是光之體，光是燈之用”)、最后以“亦復(fù)如是”總結(jié)(“此定慧法，亦復(fù)如是”)。種種譬喻皆為說(shuō)理服務(wù)，理既說(shuō)明，譬喻亦應(yīng)舍去。學(xué)佛者須由“亦復(fù)如是”走出說(shuō)理中的“舍宅”而“不可言歸”。這就近似行文中表示插入的破折號(hào)，先引出解釋說(shuō)明的插入語(yǔ)句，末尾又以一明顯的標(biāo)志提醒讀者回歸正文的敘述框架。

如周裕鍇先生所言，“禪的目的是追尋本體論意義上的‘悟’，而不是認(rèn)識(shí)論意義上的‘知’。這種禪悟，在本質(zhì)上是與邏輯主義不相容的”[12]279。認(rèn)知與自性難以等同，真正的佛性亦非語(yǔ)言所能傳達(dá)。既為傳法開(kāi)譬喻的方便之門，就得對(duì)佛法的“不可說(shuō)”進(jìn)行補(bǔ)救。對(duì)于慧能而言，“出語(yǔ)盡雙”和“亦復(fù)如是”意在破除或者走出譬喻中的邏輯主義，正是他在“如何說(shuō)”上的一種補(bǔ)救。

四、結(jié) 語(yǔ)

佛門愛(ài)用“譬喻說(shuō)法”，甚至以譬喻(形式)來(lái)說(shuō)明譬喻(功效)：“譬喻，為莊嚴(yán)論議，令人信著故……譬如苦藥，服之甚難；假之以蜜，服之則易?！盵10]如果說(shuō)輔助說(shuō)法是譬喻的“藥效”，那么，它所攜帶的概念、邏輯也會(huì)帶來(lái)“副作用”。從這種意義講，慧能始終強(qiáng)調(diào)“自悟修行”，在“默然而付衣法”的理想與“示道見(jiàn)性”的現(xiàn)實(shí)面前，借助譬喻言說(shuō)亦是無(wú)奈之舉。但是，慧能又絕非被動(dòng)地求助于譬喻，而是在講法過(guò)程中始終遵循著自己的譬喻觀。相比于此后禪宗語(yǔ)錄中“繞路說(shuō)禪”之隱晦，“反常合道”之乖謬[12]246-302，《壇經(jīng)》中的“譬喻說(shuō)法”雖然尚未走向徹底的“反語(yǔ)言”，卻同樣暗含了“破”(如“出語(yǔ)盡雙”)與“出”(如“亦復(fù)如是”)的言說(shuō)策略。無(wú)論是說(shuō)法時(shí)的“實(shí)踐”，還是不經(jīng)意間流露的“批評(píng)”，慧能的譬喻觀在《壇經(jīng)》中一以貫之：在“于譬喻而離譬喻”的譬喻觀指導(dǎo)下，面對(duì)官僚和民眾，慧能不得不借助譬喻“示道見(jiàn)性”；而在面對(duì)具備一定修養(yǎng)的佛學(xué)弟子時(shí)，慧能便果斷地放棄了譬喻，令其“識(shí)自本心”、“頓悟菩提”。如此看來(lái)，“大梵寺講法”與“漕溪山問(wèn)答”中譬喻的懸殊分布亦非偶然。

注釋：

① 此統(tǒng)計(jì)據(jù)黃連忠校訂《敦博本六祖壇經(jīng)校釋》整理而成，未含偈頌部分。

② 此分類法參照了劉大為先生的比喻研究。見(jiàn)劉大為：《比喻、近喻與自喻——辭格的認(rèn)知性研究》第50、51、54頁(yè)，上海教育出版社2001年版。

③ 本文凡引用《壇經(jīng)》原文者，均據(jù)黃連忠校訂《敦博本六祖壇經(jīng)校釋》，萬(wàn)卷樓圖書股份有限公司2006年版。

④ 此點(diǎn)在宗寶本表現(xiàn)得更加明顯，如慧能所言“況經(jīng)文明向汝道：‘惟一佛乘，無(wú)有余乘，若二若三，乃至無(wú)數(shù)方便，種種因緣，譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。’汝何不??？三車是假，為昔時(shí)故；一乘是真，為今時(shí)故”，又，法達(dá)贊偈“誦經(jīng)三千部，曹溪一句亡，未明出世旨，寧歇累生狂；羊鹿牛權(quán)設(shè)，初中后善揚(yáng)，誰(shuí)知火宅內(nèi)，原是法中王”等。見(jiàn)魏道儒：《壇經(jīng)譯注》第118、120頁(yè)，中華書局2010年版。

[1]張子開(kāi)．敦煌本《六祖壇經(jīng)》的修辭[J]．敦煌研究，2003(1)：55-60．

[2]于海玲．《壇經(jīng)》中比喻手段的使用及英譯[J]．和田師范?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)，2011，30(3)：65-67．

[3]李如密．《壇經(jīng)》中的教學(xué)藝術(shù)初探——讀禪悟教之一[J]．當(dāng)代教育與文化，2011，3(2)：85-89．

[4]郭曉敏．《壇經(jīng)》的文學(xué)性研究[D]．杭州：浙江大學(xué)，2012．

[5]丁福保．佛學(xué)大辭典[M]．北京：文物出版社，1984：1447．

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[7]劉向．說(shuō)苑校證[M]．向宗魯，校正．北京：中華書局，1987：272．

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[9]賈題韜．壇經(jīng)的智慧[M]．北京：中國(guó)社會(huì)出版社，2006：46．

[10]龍樹(shù)造．大智度論[M]．鳩摩羅什，譯.上海：上海古籍出版社，1991：241．

[11]魏鴻雁．《壇經(jīng)》三十六對(duì)法與唐代禪意詩(shī)的形成[J]．殷都學(xué)刊，2005(1)：73．

[12]周裕鍇．禪宗語(yǔ)言[M]．杭州：浙江人民出版社，1999．

[責(zé)任編輯 李夕菲]

欄目更名啟事

為進(jìn)一步加強(qiáng)五邑大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)特色欄目的建設(shè)，我學(xué)報(bào)自2014年第1期起，已將“廣東僑鄉(xiāng)文化研究”更名為“僑鄉(xiāng)文化研究”，以拓寬學(xué)術(shù)資源、提高稿件的學(xué)術(shù)質(zhì)量，并期望專欄文章的選題更具普遍關(guān)注視角。

更名后的“僑鄉(xiāng)文化研究”欄目，將繼續(xù)刊發(fā)廣東省華僑華人以及僑鄉(xiāng)文化研究成果，并將關(guān)注福建、浙江、廣西、海南以及中國(guó)其他僑鄉(xiāng)的研究成果。對(duì)適宜在上述欄目刊用的稿件給予優(yōu)先發(fā)表權(quán)，對(duì)其中原創(chuàng)性強(qiáng)、學(xué)術(shù)價(jià)值高的優(yōu)質(zhì)稿件、特色稿件，在原先不收取任何發(fā)表費(fèi)用的基礎(chǔ)上，再視稿件質(zhì)量給予500-1500元稿費(fèi)。歡迎老、新作者瞄準(zhǔn)上述欄目，惠賜優(yōu)質(zhì)、特色稿件。

2014-07-26

袁 勁(1989— )，男，山東棗莊人，博士研究生，主要從事文藝學(xué)研究。

B942.1

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1009-1513(2015)01-0049-05