走向多元取向的世界主義
——以文學(xué)為視角反思近百年普遍主義的合法性

王 寧

（上海交通大學(xué) 人文藝術(shù)研究院, 上海 200240）

走向多元取向的世界主義
——以文學(xué)為視角反思近百年普遍主義的合法性

王 寧

（上海交通大學(xué) 人文藝術(shù)研究院, 上海 200240）

盡管中國并未在第一次世界大戰(zhàn)中遭受太大的災(zāi)難，但我們?nèi)詰?yīng)對當(dāng)時(shí)風(fēng)行的普遍主義的合法性進(jìn)行質(zhì)疑。當(dāng)我們談?wù)撈毡橹髁x時(shí)，我們立即就會想到同樣重要的現(xiàn)代性這個(gè)課題，尤其是中國語境下出現(xiàn)的現(xiàn)代性。誠然，現(xiàn)代性代表的是所有世人的良好愿望和巨大利益，但是由于現(xiàn)代性在不同的國家和民族有著不同的條件，因而它也表現(xiàn)為不同的模式。中國的現(xiàn)代性是一種另類的現(xiàn)代性，它一方面對全球現(xiàn)代性的宏大敘事有所貢獻(xiàn)，另一方面又解構(gòu)了所謂的“單一現(xiàn)代性”或“普遍主義”的現(xiàn)代性的神話。世界主義也是這樣，盡管它是一個(gè)西方的概念，但在中國古代哲學(xué)中也有著與之平行的因素。而在當(dāng)今的全球化時(shí)代，我們應(yīng)該考慮到世界主義的多元發(fā)展方向。

一戰(zhàn); 普遍主義; 現(xiàn)代性; 世界主義; 多元取向

2014年，在世界上的許多地方，人們都在隆重紀(jì)念第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)一百周年。緊接著這一時(shí)刻，我們進(jìn)入了2015年，我們又開始紀(jì)念第二次世界大戰(zhàn)勝利七十周年。為什么我們要如此隆重地紀(jì)念這兩個(gè)歷史事件呢？因?yàn)檫@兩個(gè)歷史事件有很多值得我們紀(jì)念的東西：它們在給人類帶來巨大災(zāi)難的同時(shí)也留下了許多令人難忘和值得珍視的寶貴遺產(chǎn)。在紀(jì)念這兩個(gè)歷史事件的時(shí)候，筆者作為一位人文學(xué)者，或文學(xué)研究者，最為關(guān)注的是普遍主義（universalism）的合法性問題，或者說在當(dāng)下是否存在這樣一種絕對的普遍主義。當(dāng)我們談?wù)撈毡橹髁x時(shí)，我們立即會想到同樣重要的現(xiàn)代性這個(gè)課題，尤其是中國語境下出現(xiàn)的現(xiàn)代性。正如我們所知道的，現(xiàn)代性代表的是所有世人的良好愿望和巨大利益。但是由于現(xiàn)代性在不同的國家和民族有著不同的條件，因而它也表現(xiàn)為不同的模式。在本文中，筆者在反思一戰(zhàn)所導(dǎo)致的普遍主義危機(jī)的同時(shí)，以中國為例說明現(xiàn)代性是如何從西方引進(jìn)的，它又是如何按照中國特定的國情而被重新調(diào)整和建構(gòu)的，因而它的發(fā)展就是不平衡的。筆者所要證明的是，既然中國的現(xiàn)代性是一種不同于西方的另類現(xiàn)代性，那么它對我們就有著雙重意義：它一方面對全球現(xiàn)代性的宏大敘事有所貢獻(xiàn)，另一方面又解構(gòu)了所謂的“單一現(xiàn)代性”或“普遍主義”的現(xiàn)代性的神話。世界主義也是這樣，盡管它是一個(gè)西方的概念，但在中國古代哲學(xué)中也有著與之平行的世界主義因素。因此考慮到當(dāng)今世界主義的多元發(fā)展方向，筆者也將提出全球化時(shí)代的一種新的世界主義的建構(gòu)。

我們今天為什么要紀(jì)念第一次世界大戰(zhàn)？

眾所周知，第一次世界大戰(zhàn)是歐洲兩大帝國——英國和德國的政治和軍事爭斗的一個(gè)直接后果，兩大帝國為了各自的利益而互相爭斗，最終于1914年導(dǎo)致了大規(guī)模戰(zhàn)爭的爆發(fā)。隨著戰(zhàn)爭的發(fā)展，越來越多的歐洲、北美和亞洲國家卷入這一全世界范圍的大戰(zhàn)中，它給卷入大戰(zhàn)的國家的人民帶來了慘絕人寰的巨大災(zāi)難，同時(shí)也破壞了剛剛建立起來的世界秩序。這些均在歷史學(xué)家的著作中得到客觀公正描述和討論。文學(xué)家對這兩次世界大戰(zhàn)也有著極大的興趣，他們的關(guān)注主要體現(xiàn)在一些描寫戰(zhàn)爭的文學(xué)作品中。毫無疑問，大戰(zhàn)的創(chuàng)傷給人們留下的深刻記憶后來在相當(dāng)一批世界級作家的作品中得到栩栩如生的描寫：諸如歐內(nèi)斯特·海明威的《太陽照樣升起》（1926）和《永別了武器》（1929）、威廉·?？思{的《士兵的報(bào)酬》（1926）、司各特·菲茨杰拉德的《人間天堂》（1920）以及T.S.艾略特的《荒原》（1922）等。在這些作品中，這些作家或者直接地描寫了戰(zhàn)爭帶給人民生活的災(zāi)難以及在人們的心靈和記憶中留下的巨大創(chuàng)傷，或者間接地描寫了戰(zhàn)后出現(xiàn)的屬于所謂“迷惘的一代”的人物，試圖通過他們的悲歡離合來反映戰(zhàn)爭帶給人類的創(chuàng)傷和后果。如果說，對于第一次世界大戰(zhàn)的描寫在海明威那里只是間接的，那么他對第二次世界大戰(zhàn)的描寫則是直接的。在他的不朽巨著《喪鐘為誰而鳴》中，海明威一改早先的和平主義論調(diào)，把支持西班牙人民反抗法西斯入侵的戰(zhàn)爭視為正義的事業(yè)，正義的事業(yè)雖然暫時(shí)失敗了，但它卻能喚起更多的人投入反對法西斯的新的斗爭中。當(dāng)然，這些歷史事件不可能真實(shí)地再現(xiàn)在我們眼前，它只能以某種寓言或?qū)徝赖姆绞降玫较笳餍缘脑佻F(xiàn)。這就是為什么我們可以從歷史文獻(xiàn)和文學(xué)作品中讀到有關(guān)這場戰(zhàn)爭及其后果的不同描寫的原因所在?？梢哉f，上述這些文學(xué)作品通過對戰(zhàn)爭及其后果的描寫給人們上了生動的一課，警醒人們戰(zhàn)爭給人類帶來的災(zāi)難決不能重演，只有記住戰(zhàn)爭并反對新的戰(zhàn)爭，世界人民才能過上和平安寧的生活。我們可以想象，以美國為例，在那戰(zhàn)爭的歲月里，許多年輕人受到當(dāng)時(shí)的威爾遜政府所鼓吹的所謂“正義、光榮和愛國主義”的激勵(lì)奔赴戰(zhàn)場，結(jié)果看到的只是無數(shù)無辜的士兵和平民百姓的慘遭屠殺。今天我們生活在和平的環(huán)境，但我們?nèi)詰?yīng)當(dāng)牢牢地記住，絕不存在所謂普世公認(rèn)的價(jià)值和發(fā)展模式，因?yàn)槊恳粋€(gè)國家和民族都有著自己的特殊利益，它們都應(yīng)該依照自己的發(fā)展模式去發(fā)展自己，這樣才能實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的繁榮和文化的現(xiàn)代化。反之，不顧具體國家的國情，硬是將自己的價(jià)值觀念強(qiáng)加于別人，就會導(dǎo)致新的沖突乃至戰(zhàn)爭。

因此從今天的觀點(diǎn)來看，我們完全可以以一種客觀的方式來重新審視一戰(zhàn)帶來的后果，因?yàn)樗_實(shí)留給我們許多正反兩方面的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。正如我們所知道的，在第一次世界大戰(zhàn)中，大英帝國由于其眾多殖民地的先后宣告獨(dú)立而實(shí)力大大地削弱，而德意志帝國雖然慘遭失敗，但戰(zhàn)后卻由于納粹的上臺而變得更加強(qiáng)大和更具有侵略性，終于在二十多年后挑起了第二次世界大戰(zhàn)，使得世界人民又遭受更加巨大的災(zāi)難。這一歷史的教訓(xùn)至今仍令人們記憶猶新。

作為研究戰(zhàn)爭和戰(zhàn)爭文學(xué)的學(xué)者，我們經(jīng)常問自己：既然每個(gè)國家在與別國開戰(zhàn)時(shí)都有充足的理由證明自己是正義的一方，那么我們能找到一些世界各國人民都能夠普遍承認(rèn)的正義嗎？當(dāng)我們試圖為自己謀取利益時(shí)是否也會為他人著想呢？即使是現(xiàn)代性這一宏大的計(jì)劃在不同的國家的實(shí)施也顯示出了不同的特色，因而我們既然生活在同一個(gè)地球上，就應(yīng)該尊重他人，學(xué)習(xí)別人的長處。最近幾年來興起的世界主義思潮也許正是反映了人們的這種愿望。來自不同國家的人們希望和諧相處，共同憧憬美好的未來，這種善良的愿望無疑應(yīng)該得到肯定。但是關(guān)于世界主義究竟應(yīng)該向何處發(fā)展，仍有著很大的分歧，關(guān)于這一點(diǎn)，筆者在本文后半部分還要略加闡述。

如果我們說兩次世界大戰(zhàn)留給我們諸多頗有價(jià)值的遺產(chǎn)的話，那么筆者在此要說的便是，中國在遭受戰(zhàn)亂，尤其是二戰(zhàn)的同時(shí)，在某種程度上變不利因素為有利因素，因而也間接地受益于這兩次大戰(zhàn)：一戰(zhàn)中，由于中國遠(yuǎn)離歐洲主戰(zhàn)場，國內(nèi)的知識分子掀起了轟轟烈烈的新文化運(yùn)動，在這場運(yùn)動中現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)以及民主的理念從西方輸入中國，使得中國從一個(gè)封建專制的國家逐步朝著統(tǒng)一和民主的方向發(fā)展。緊接著一戰(zhàn)的結(jié)束，中國共產(chǎn)黨于1921年誕生，從而使得中國人民有了自己的領(lǐng)導(dǎo)核心。在文化上，新文學(xué)運(yùn)動的興起為一種新的中國現(xiàn)代文學(xué)傳統(tǒng)的形成奠定了基礎(chǔ)。由于白話文這種現(xiàn)代的表達(dá)形式使得中國現(xiàn)代文學(xué)距離世界文學(xué)主流更近了。在西方的以及世界文學(xué)的影響下，中國現(xiàn)代文學(xué)逐步形成了自己新的傳統(tǒng)：它一方面可以與自己的古代文學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行對話，另一方面又可以與當(dāng)時(shí)占主流的西方現(xiàn)代主義文學(xué)進(jìn)行對話，為新世紀(jì)世界文學(xué)在中國的再度興盛奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)然，這些都是中國向現(xiàn)代性國家轉(zhuǎn)型的必要條件。而在二戰(zhàn)中，中國雖然深深地卷入了戰(zhàn)爭，但中國共產(chǎn)黨在抗擊日本侵略者的同時(shí)也大力發(fā)展了自身。今天我們早已遠(yuǎn)離戰(zhàn)爭，但是卻能從歷史文獻(xiàn)和文學(xué)作品中讀到關(guān)于戰(zhàn)爭的不同故事：有些令人毛骨悚然，有些卻可歌可泣，尤其是那些謳歌英雄人物忘我犧牲的文學(xué)作品和電影更是令人難忘。因此在這個(gè)意義上說來，當(dāng)我們紀(jì)念一戰(zhàn)爆發(fā)百年時(shí)，我們實(shí)際上也在回憶這段痛苦的歷史，并憧憬光明的未來。這也許正是我們?yōu)槭裁匆诋?dāng)今這個(gè)全球化的時(shí)代隆重紀(jì)念一戰(zhàn)爆發(fā)百年并反思普遍主義危機(jī)的原因所在。通過對過去的回憶至少可以警醒我們，為了永久的和平，必須遠(yuǎn)離戰(zhàn)爭，但遠(yuǎn)離戰(zhàn)爭并不意味著忘記戰(zhàn)爭。

普遍主義的現(xiàn)代性還是另類的現(xiàn)代性？

一戰(zhàn)結(jié)束后，越來越多的國家和民族先后認(rèn)識到，必須使自己的國家實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，才能以其強(qiáng)大的實(shí)力來應(yīng)付任何可能發(fā)生的新戰(zhàn)爭。中國也是如此，而且在中國這樣一個(gè)半殖民地和半封建大國的國土上，還一度有著帝國主義列強(qiáng)建立的諸多租界和殖民地。為了使中國成為一個(gè)真正獨(dú)立和繁榮的國家，中國的知識分子始終活躍在現(xiàn)代性大計(jì)的第一線，他們乘著新文化運(yùn)動的東風(fēng)，啟動了大規(guī)模的翻譯工程，將西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)以及民主和文化思想譯介到中國，其目的正是為了向所有的發(fā)達(dá)國家學(xué)習(xí)，以便將中國建成一個(gè)現(xiàn)代化強(qiáng)國。今天，在紀(jì)念一戰(zhàn)百年時(shí)，我們中國人文學(xué)者主要關(guān)心的是現(xiàn)代性如何通過翻譯進(jìn)入中國的，現(xiàn)代性在中國的語境下的實(shí)踐又是如何發(fā)生變異的，它何以在那些非西方國家出現(xiàn)不同的變體形式的。盡管現(xiàn)代性和現(xiàn)代主義這些術(shù)語在西方語境中早已不再新鮮，但它們?nèi)匀皇菍χ袊奈膶W(xué)和文化研究者有著巨大吸引力的課題。

與中國的知識分子熱情翻譯和接受西方文學(xué)以及文化理論的情形相比，中國現(xiàn)代文學(xué)和文化在西方卻鮮為學(xué)者所知，更遑論普通讀者大眾了。在談到中國的現(xiàn)代性或現(xiàn)代主義時(shí)，人們往往會想到，這在很大程度上是從西方譯介或引入中國的。當(dāng)然，這一斷言不完全正確。因?yàn)橹袊谇迥┮呀?jīng)有了一些滋生現(xiàn)代性科學(xué)和文化的土壤，而產(chǎn)生自西方的現(xiàn)代性通過翻譯的中介進(jìn)入中國則與這些本土的因素相互作用而產(chǎn)生出一種另類的現(xiàn)代性（alternative modernity）。確實(shí)，中國現(xiàn)代文學(xué)和文化深受西方文學(xué)和文化的影響，但是它們在接受西方影響的同時(shí)也試圖以其自身的實(shí)踐與世界文學(xué)和文化的主流進(jìn)行對話。這也正是為什么魯迅這位中國文學(xué)和文化巨人始終站在中國的文化和文學(xué)現(xiàn)代性的前列并且呼喚“拿來主義”的原因所在，他號召人們將一切對中國的文學(xué)和文化現(xiàn)代性和社會變革有用的東西統(tǒng)統(tǒng)拿過來，為我所用。中國現(xiàn)代文學(xué)的獨(dú)特傳統(tǒng)是在西方和俄蘇文學(xué)的直接影響下形成的。在探討國際性的現(xiàn)代性和世界文學(xué)時(shí)，人們無法回避這一客觀存在，因?yàn)榇_實(shí)，中國現(xiàn)代文學(xué)廣泛地參與了國際現(xiàn)代性在中國的變異和“本土化”實(shí)踐，因而在中國這塊土地上便出現(xiàn)了不同于西方的現(xiàn)代性的變體。它們共同組成了一種另類的現(xiàn)代性，這種不同于西方的另類現(xiàn)代性解構(gòu)了西方文化和意識形態(tài)主導(dǎo)的“單一現(xiàn)代性”的“宏大敘事”，同時(shí)也為全球范圍內(nèi)多元現(xiàn)代性的形成提供了中國的模式和經(jīng)驗(yàn)。

進(jìn)入20世紀(jì)以來，中國的文學(xué)研究者越來越認(rèn)識到，在一個(gè)廣闊的世界文學(xué)語境下中國文學(xué)所處的“邊緣化”地位，因?yàn)樵S多中國知識分子都知道，中國文學(xué)曾經(jīng)有過輝煌的傳統(tǒng)和燦爛的文化遺產(chǎn)，而此時(shí)的這種“邊緣化”地位顯然是很不正常的。因此學(xué)者們感到，為了恢復(fù)過去的輝煌以便從邊緣步入中心，中國文學(xué)必須與占據(jù)主導(dǎo)地位的西方文化現(xiàn)代性或西方文學(xué)藝術(shù)相認(rèn)同。這也正是為什么這些學(xué)者強(qiáng)烈地主張大面積地譯介西方文學(xué)作品和理論思潮的原因所在，同時(shí)，他們也認(rèn)為，對這一實(shí)踐進(jìn)行文化和學(xué)術(shù)反思是使中國走出孤立一隅的最佳途徑。

毫無疑問，在過去的十多年里，現(xiàn)代性在中國學(xué)界一直是一個(gè)廣為人們討論甚至辯論的理論話題，學(xué)者們特別關(guān)注它在整個(gè)20世紀(jì)的文學(xué)和文化研究領(lǐng)域中的不同表現(xiàn)形式。在這方面，哈貝馬斯、利奧塔、鮑德里亞和詹姆遜這些西方思想家或理論家及其教義頻繁地被引證和討論。中國知識分子認(rèn)為，他們的理論教義在解釋西方的現(xiàn)象時(shí)也許可以算作普遍公認(rèn)的真理，但是在用他們的理論解釋中國的現(xiàn)狀時(shí)，人們就會發(fā)現(xiàn)這些理論教義并非總是正確和有效的，要想取得必要的效果就必須根據(jù)中國的實(shí)際情況對之做出相應(yīng)的調(diào)整和修正乃至重構(gòu)。由于詹姆遜與中國學(xué)界的密切關(guān)系以及他對與后現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義相關(guān)的現(xiàn)代性所做的描述或批判在中國最有影響，并且引起的爭議也最大，筆者將在這一部分略微討論他的“單一現(xiàn)代性”模式。

在《單一現(xiàn)代性：當(dāng)下的本體論》（2002）中，詹姆遜試圖建構(gòu)并批判主要存在于西方語境中的“單一現(xiàn)代性”，但在討論的過程中，他卻已經(jīng)把這一貌似宏大的敘事消解了。①確實(shí)，當(dāng)詹姆遜在中國訪問并為他的這本書做宣傳推廣時(shí)，對他的這個(gè)論點(diǎn)進(jìn)一步作了較為詳細(xì)的闡釋，但由于翻譯的不暢或人們對他的觀點(diǎn)的誤讀等原因，他的推廣反而在中國學(xué)界引起了爭議。②在筆者看來，實(shí)際上，他并不試圖擴(kuò)展他對現(xiàn)代性的使用，而倒是企圖將其限制在“其審美范疇，或使之適應(yīng)，這必然將其定位在當(dāng)前工作的一種經(jīng)驗(yàn)，而不管它的歷史源頭如何?！雹圻@樣，他便將現(xiàn)代性視為一種在后現(xiàn)代時(shí)代重新更新的“敘述范疇”，而非一種理論“概念”，因?yàn)樵谒磥?，范疇并非一定有著“專一的”意思，它可以因時(shí)因地做出一些調(diào)整，用于描述一些獨(dú)特的現(xiàn)象，而非對之做出硬性規(guī)定。也即它可以根據(jù)某個(gè)特定的民族或國家的具體情況做出與之相適應(yīng)的調(diào)整，尤其是用于解釋中國這樣一個(gè)大國的復(fù)雜情況時(shí)就更是有必要做出這樣的調(diào)整。

在這方面，詹姆遜顯然受到利奧塔的啟迪，因?yàn)槔麏W塔始終認(rèn)為，后現(xiàn)代“毫無疑問是現(xiàn)代的一部分，”而且“一部作品只有首先是后現(xiàn)代的才能成為現(xiàn)代的。因此后現(xiàn)代主義并不能被理解為是現(xiàn)代主義的終結(jié)，而恰恰應(yīng)該是其起始階段，這種狀態(tài)應(yīng)是長久存在的。”④顯然，利奧塔試圖激活行將衰落的后現(xiàn)代主義理論爭鳴，賦予它在當(dāng)下一種新的持續(xù)的生命。因而很清楚，利奧塔在建構(gòu)一種無所不包的現(xiàn)代性宏大敘事時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)消解了其固定的含義，并且破除了它的狹隘領(lǐng)地。詹姆遜這位熟諳辯證法的理論大師也是如此，他在自己的著作的序中這樣寫道：

現(xiàn)代性概念的復(fù)蘇是試圖解決這個(gè)問題的一種嘗試：一般說來，在現(xiàn)代化、社會主義、工業(yè)化（尤其是早先的那種前計(jì)算機(jī)時(shí)代的重工業(yè)）、后現(xiàn)代主義以及“自然的被強(qiáng)奸”（rape of nature）均受到懷疑的情形下，你仍然可以提議，所謂的欠發(fā)達(dá)國家也許也企望那種簡單的“現(xiàn)代性”本身。⑤

按照詹姆遜的看法，現(xiàn)代性的存在應(yīng)當(dāng)取決于不同的情境，尤其是在那些現(xiàn)代的因素與前現(xiàn)代因素相混雜的欠發(fā)達(dá)國家或發(fā)展中國家以及有著諸多后現(xiàn)代因素的新近發(fā)達(dá)的地區(qū)，例如近十多年內(nèi)新興崛起的金磚國家，這種情形就更是明顯。西方的一些漢學(xué)家在考察中國的現(xiàn)代性時(shí)認(rèn)為，使得中國這個(gè)改革開放前“世界上最貧窮的國家之一”成為“經(jīng)濟(jì)突飛猛進(jìn)的世界第二大經(jīng)濟(jì)體”，確實(shí)是進(jìn)入21世紀(jì)以來的“一個(gè)奇跡”。⑥因此包括中國在內(nèi)的這些新崛起的國家必定有著自己獨(dú)特的現(xiàn)代性發(fā)展模式。在這個(gè)意義上，既然現(xiàn)代性在不同的時(shí)空中的表現(xiàn)形式不盡相同，那么也就不存在所謂的“單一現(xiàn)代性”，對它的表述有時(shí)就應(yīng)該用復(fù)數(shù)的形式。⑦在中文中，由于無法用復(fù)數(shù)形式加以表達(dá)，我們便用“現(xiàn)代性的不同形式”這一表達(dá)法來說明，也即它不止一種形式，而是有著多種不同的形式。所謂“中國的模式”就是一種中國特色的現(xiàn)代性，或“中國化”的現(xiàn)代性。

現(xiàn)在筆者集中討論當(dāng)代中國的案例。顯然，我們在全球化時(shí)代所討論的現(xiàn)代性已經(jīng)不同于20世紀(jì)20年代魯迅寫作時(shí)中國知識分子所鼓吹的那種現(xiàn)代性，那時(shí)中國最為緊迫的問題就是要使自己擺脫貧困和實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，以便能盡快地趕上發(fā)達(dá)國家的科學(xué)技術(shù)和文化。于是他們便參照世界上不同國家和地區(qū)的不同形式的現(xiàn)代性的發(fā)展?fàn)顩r來建構(gòu)中國的現(xiàn)代性模式，可以肯定地說，現(xiàn)代性在中國是一個(gè)從西方“翻譯過來的”理論概念，或者說是一種文化和學(xué)術(shù)話語的建構(gòu)，它進(jìn)入中國后發(fā)生了變形并經(jīng)歷了不斷的建構(gòu)和重構(gòu)，這也是不爭的事實(shí)。當(dāng)我們今天談?wù)撊颥F(xiàn)代性時(shí)，我們實(shí)際上在討論全球化時(shí)代的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性，因?yàn)槿颥F(xiàn)代性在其旅行的過程中必須在某個(gè)特定的文化語境中被本土化。⑧因此在這個(gè)意義上說來，中國的另類現(xiàn)代性便融入了全球現(xiàn)代性的宏大話語體系中，但同時(shí)又顯示出其鮮明的本土特征。它的獨(dú)特模式既是對全球現(xiàn)代性宏大敘事的貢獻(xiàn)，同時(shí)也是對這種所謂的“單一現(xiàn)代性”神話的消解。

因此，我們不得不承認(rèn)，中國的現(xiàn)代性是確實(shí)存在的，它是全球現(xiàn)代性中的一種獨(dú)具特色的另類現(xiàn)代性（alternative modernity），那么這種另類現(xiàn)代性的特征具體體現(xiàn)在何處呢？筆者認(rèn)為它至少具有以下四個(gè)特征。

首先，中國的現(xiàn)代性特征體現(xiàn)在既具有向心性同時(shí)又有一定的離心性。與后現(xiàn)代性的碎片狀態(tài)相比，現(xiàn)代性是一種“宏大的”敘事，它具有鮮明的中心化特征，也即一種西方中心主義式的現(xiàn)代性。但是既然現(xiàn)代性被認(rèn)為是一種具有“普遍意義的”標(biāo)準(zhǔn)，那么它就應(yīng)當(dāng)能夠從中心向邊緣運(yùn)動進(jìn)而同時(shí)在中心和邊緣地帶發(fā)揮作用。因此它就同時(shí)具有中心化和去中心化特征，或者說同時(shí)具有領(lǐng)地化（territorializing）和非領(lǐng)地化（deterritorializing）特征，這樣便最終使得單一的中心裂變?yōu)槎嘣闹行摹?/p>

其次，中國的現(xiàn)代性既是現(xiàn)代的同時(shí)又是后現(xiàn)代的，有時(shí)甚至帶有前現(xiàn)代的特征，這與中國的獨(dú)特國情不無關(guān)系。既然中國是世界上最大的國家之一，有著最多的人口，那么它本身的發(fā)展也就是不平衡的。中國因此便有著自己獨(dú)特的發(fā)展模式，或者說所謂的“中國模式”。在北京、上海、廣州、深圳以及另一些沿海城市，后現(xiàn)代的征兆十分明顯，因而人們甚至覺得這些城市就好像西方發(fā)達(dá)國家的大都市一般。但是內(nèi)陸的許多中等城市則依然在朝著現(xiàn)代化的方向發(fā)展，因此現(xiàn)代性仍然是一個(gè)未完成的計(jì)劃，這一點(diǎn)既體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上同時(shí)也體現(xiàn)在政治上和文化上。

第三，中國的現(xiàn)代性既具有建構(gòu)性同時(shí)又具有解構(gòu)性。既然中國的文化土壤對于現(xiàn)代性的駐足是十分貧瘠的，那么它就仍然處于建構(gòu)之中。但是另一方面，中國的現(xiàn)代性的建構(gòu)卻證明，當(dāng)今世界上絕不存在所謂的“單一現(xiàn)代性”，除非它解構(gòu)了時(shí)空的局限。在過去的幾十年里，中國的現(xiàn)代性實(shí)踐消解了單一現(xiàn)代性的專制的宏大話語，為一種具有中國特色的另類現(xiàn)代性出現(xiàn)在世界的東方鋪平了道路。這種另類現(xiàn)代性將中國化的馬克思主義教義與經(jīng)過重構(gòu)的新儒學(xué)教義有機(jī)地糅和在一起形成了自己的鮮明特色。因此中國的知識分子在現(xiàn)代性進(jìn)程中所取得的成就反過來又對全球現(xiàn)代性的宏大的、具有普遍意義的敘事話語做出了較大的理論貢獻(xiàn)。

第四，中國的現(xiàn)代性既是全球的又是本土的，或者是一種“全球本土化”的現(xiàn)代性。確實(shí)，全球化時(shí)代的來臨使得中國迅速發(fā)展，進(jìn)而成為世界上極少數(shù)直接受益于全球化的國家之一，但是正如我們所知道的，全球化如果不駐足在特定的（中國）文化土壤里就無法實(shí)現(xiàn)。就經(jīng)濟(jì)規(guī)律而言，中國融入了全球化，就應(yīng)當(dāng)遵守世貿(mào)組織以及其他國際組織的各項(xiàng)法規(guī)，但是在政治上和文化上，它又有著自己牢固的獨(dú)特的傳統(tǒng)和國情，這樣，一種“全球本土化”的現(xiàn)代性的實(shí)踐出現(xiàn)在中國既是可能的，同時(shí)也被證明是有效的。

有鑒于此，我們大概不難得出暫時(shí)的結(jié)論：任何具有普遍意義的東西都應(yīng)該根據(jù)特定的條件和不同的實(shí)踐而重新調(diào)整，如果它能夠得到有效的實(shí)踐的話就必須被“語境化”?，F(xiàn)代性在中國的有效實(shí)踐就證明了這種“全球本土化”模式的正當(dāng)性，而那種所謂的“單一現(xiàn)代性”的神話實(shí)際上是不存在的。同樣，現(xiàn)在在國際學(xué)界熱烈討論的世界主義也是這樣，關(guān)于這一點(diǎn)筆者下面將著重討論。

走向一種多元取向的世界主義

在人們的記憶中，世界主義（cosmopolitanism）并不是一個(gè)十分新鮮的話題，但它在當(dāng)今的全球化時(shí)代再度興起則有其必然的規(guī)律。在紀(jì)念一戰(zhàn)爆發(fā)百年的日子里，我們不得不想起曾在那時(shí)一度風(fēng)行的世界主義思潮。在這一思潮的影響下，普遍主義也一度廣為人們談?wù)?。直到一?zhàn)的爆發(fā)才使得這種普遍主義陷入難以解釋的危機(jī)之中。后來，由于民族獨(dú)立思潮的風(fēng)起云涌，世界主義大潮逐漸消退，因?yàn)樗c當(dāng)時(shí)的國際形勢和發(fā)展趨勢不相適宜。它在中國的命運(yùn)也是如此，在中國的一些激進(jìn)的革命知識分子中也曾出現(xiàn)過一種世界主義的傾向，諸如李大釗、蔡元培、鄭振鐸以及巴金這些政治和文化名人都或多或少地介入過這一運(yùn)動。甚至連孫中山也曾受到世界主義思潮的吸引，但是他很快便冷靜下來，認(rèn)為當(dāng)時(shí)中國最為緊迫的任務(wù)并非是什么世界主義，對中國知識分子來說首先應(yīng)該謀求民族獨(dú)立和人民解放。⑨但是孫中山也沒有完全否認(rèn)世界主義與中國國情的不相容，而是認(rèn)為，將來中國變得富強(qiáng)了，也就有資格談?wù)撌澜缰髁x了。⑩因此毫不奇怪，世界主義的潮流在當(dāng)時(shí)很快便銷聲匿跡了。而在今天的全球化時(shí)代，世界主義再度興起則成為一個(gè)廣為人們討論和辯論的理論概念，這顯然與當(dāng)下的世界格局以及中國所處的地位不無關(guān)系。試想，當(dāng)一個(gè)自身處于貧窮和戰(zhàn)亂中的國家有什么資格去談?wù)撌澜缰髁x呢？也和現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義以及全球化這些來自西方的理論概念一樣，世界主義在西方以及世界其他地方的出現(xiàn)并非偶然。盡管它率先于20世紀(jì)90年代出現(xiàn)在西方學(xué)界，但它卻有了一段漫長的歷史，或者說“前歷史”，在對當(dāng)今語境下的世界主義之意義作一反思之前，筆者認(rèn)為有必要回顧一下這個(gè)概念的歷史源頭和演變。

世界主義作為一個(gè)跨越學(xué)科界限的理論概念和批評話語，其歷史源頭甚至可以追溯到古希臘的哲學(xué)思想，我們也可以在中國古代的哲學(xué)思想中見到一些與世界主義相平行的思想，例如中國人的天下觀和大同世界的理想等就具有世界主義的因子。但我們在此所討論的是作為一個(gè)引進(jìn)的西方概念的世界主義，它首先是一個(gè)政治哲學(xué)概念，它的倫理色彩十分濃厚，這也正是為什么它與全球化時(shí)代的文學(xué)和文化密切相關(guān)的原因所在。世界主義試圖告訴我們，生活在當(dāng)今世界的所有的人，無論屬于哪個(gè)種族或民族，都屬于一個(gè)大的單一的社群，也即所謂“想象的共同體”。這種類似宏大敘事的描述與當(dāng)前的全球化理論話語密切相關(guān)，因?yàn)榘凑者@一話語概念，人類共同分享一種超越于單個(gè)民族/國家之上的基本倫理和權(quán)利。我們應(yīng)該培育這樣一種社群從而代表人類所普遍認(rèn)可的價(jià)值。這應(yīng)該是我們今天仍然要討論世界主義的一個(gè)重要原因。

但是，正如美國學(xué)者克雷格·卡爾霍恩所表明的，今天的世界主義概念用于不同的場合卻有著不同的意思。確實(shí)，就其基本的意思來看，世界主義指的是作為一種整體的世界而非單一的地方或社群，但是另一方面，世界主義也試圖表明，抱有這種理念的人在一個(gè)多樣化的社群中會感到十分舒適自在，就像生活在自己的家園里一樣。這就表明了世界主義的包容性特征：不同的人在一起無須放棄自己的生活方式或習(xí)慣，照樣可以相處得和諧融洽。總之，世界主義主要是指人的一種偏好和容忍度。因此這種超越民族-國家疆界的世界主義便與另一些有著鮮明的民族主義情緒的概念，例如愛國主義和民族主義等，有著某種形式的對立，但這種對立也并非絕對，有時(shí)這二者也可以協(xié)調(diào)共存。在當(dāng)今時(shí)代，我們可以在三個(gè)層面上討論世界主義：哲學(xué)的層面，政治學(xué)和社會學(xué)的層面以及文化和文學(xué)的層面。因此我們也可以說，如同現(xiàn)代性的多種形式一樣，也不存在所謂單一的世界主義，它本身就是一種多元主義的產(chǎn)物。

哲學(xué)維度的世界主義可以追溯到古希臘的第歐根尼（Diogenes， 412-323 BCE），他是從不把自己局限于某個(gè)特定城邦的第一個(gè)西方哲學(xué)家。他曾公開宣稱，“我是一個(gè)世界公民”。從此，“世界公民”便成了信奉世界主義的人們所共同信奉并孜孜以求的理想。同樣，對于這些人來說，對人類的忠誠并不一定要將自己局限于對某個(gè)單一的民族-國家的忠誠。他們所追求的并非是特定的民族-國家的利益，而是整個(gè)人類的普遍價(jià)值和利益。因此世界主義作尋求的是一種普遍主義的價(jià)值。

后來由于某種歷史的原因，世界主義一直處于低潮，直到啟蒙時(shí)期才出現(xiàn)一個(gè)高漲期，1795年，康德發(fā)表了一篇論文，題為《為了永久的和平》（For Perpetual Peace），提出一種超越于國際法和國家憲法之上的世界性法律。但是他的這種近似烏托邦的思想受到另一些人的挑戰(zhàn)，他們認(rèn)為康德的觀點(diǎn)前后并不一致，甚至有些自相矛盾，這自然與世界主義這一概念本身的張力不無關(guān)系。再者，康德所提出的這一世界性的法律實(shí)際上是除去國際法和國家憲法之外的一個(gè)第三種公共法。根據(jù)這一法律，作為個(gè)體的人享有作為地球公民而非某個(gè)特定國家的公民的所有權(quán)利。顯然，康德所謂的“地球公民”來自早先的“世界公民”，只不過將其又作了更大的拓展，把除去人類之外的所有物種都納入了觀照的范圍。作為世界主義思想的先驅(qū)，康德的思想無疑為當(dāng)代的世界主義思想家的訴求奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。因此當(dāng)我們今天討論世界主義這個(gè)話題時(shí)，我們不得不參照他早先的這些思想，并在此基礎(chǔ)上加以發(fā)展和揚(yáng)棄。

世界主義實(shí)際上在康德前后就在一些歐洲人那里被付諸實(shí)施，克里斯托弗·哥倫布就是最早將世界主義的理念付諸實(shí)施的歐洲人之一，他于1492年發(fā)現(xiàn)美洲新大陸以來，資本主義便不斷地向海外擴(kuò)張和吞并弱小國家的民族工業(yè)，隨之而來的便是新的國際勞動分工的形成，所有這一切都為全球化的實(shí)踐做好了準(zhǔn)備。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中描述了市場資本主義打破民族-國家的疆界擴(kuò)展其力量的一系列實(shí)踐，作為一個(gè)直接的后果，生產(chǎn)和消費(fèi)再也不局限于生產(chǎn)者和消費(fèi)者本國，而是拓展到了遙遠(yuǎn)的國家和大洲。因此在馬恩的眼里，世界主義是對資本主義的一種意識形態(tài)意義上的反思。從今天的觀點(diǎn)來看，我們完全可以得出這樣的結(jié)論，也即馬克思和恩格斯的貢獻(xiàn)絕不僅僅在于發(fā)現(xiàn)了資本主義社會剩余價(jià)值的規(guī)律，同時(shí)他們還發(fā)現(xiàn)了全球化在經(jīng)濟(jì)和文化上的運(yùn)作規(guī)律。他們的描述和討論已經(jīng)成為20世紀(jì)的政治哲學(xué)家和文學(xué)及文化研究者討論現(xiàn)代性和全球化問題的重要理論資源。作為有著廣闊的世界主義視野的革命思想家，馬克思和恩格斯不僅探討了資本主義生產(chǎn)的“世界性”特征，而且也認(rèn)為各國的無產(chǎn)階級也分享一些基本的特征和共同的利益。再者，馬克思本人也是一個(gè)世界主義者，他的猶太血統(tǒng)和后來的共產(chǎn)主義信念使他決定作為一個(gè)世界公民到處漂泊，四海為家，為全人類謀利益。在馬克思的思想影響下建立起來的“第一國際”和“第二國際”就體現(xiàn)了他的世界主義傾向及政治和組織實(shí)踐。

進(jìn)入20世紀(jì)以來，經(jīng)濟(jì)全球化的進(jìn)程加速了政治上和文化上的全球化。最近幾十年里頻繁出現(xiàn)的“全球化”這一術(shù)語就隱含了一個(gè)發(fā)展、一個(gè)過程、一種傾向和一個(gè)變化。在這個(gè)意義上說來，我們可以說，全球化這一現(xiàn)象為世界主義的興起提供了必要的土壤，而世界主義則為全球化提供給了一種理論話語。因此貝克和格蘭德便提醒人們，我們應(yīng)該考慮將這二者鏈接成為一個(gè)過程。在這里，他把全球連通性（global connectivity）看作是一種“世界主義化”（cosmopolitanization）的現(xiàn)象，他認(rèn)為世界主義只是來自倫理責(zé)任的一種情感和態(tài)度。

關(guān)于世界主義的多維度方向和內(nèi)在矛盾，卡爾霍恩已經(jīng)中肯地指出，在使用世界主義這一概念時(shí)，學(xué)者們經(jīng)常將其混淆不清，因而就顯得前后不一致。很明顯，那些反對它的人從政治的視角認(rèn)為，就民族主義和愛國主義所賴以存在的民族-國家而言，世界主義并沒有這樣一種可以據(jù)以立足的世界民族或世界政府。因此世界主義的訴求似乎就是毫無意義的。但是由于全球化的理論在20世紀(jì)80年代的知識界頗有影響，學(xué)者們便再次對康德哲學(xué)中的世界主義發(fā)生了興趣，并建構(gòu)了一些新的世界主義形式。然而，這種新的世界主義顯然已經(jīng)超越了倫理學(xué)層面上的老的世界主義和康德的法律世界主義，成為一種政治上和文化上的世界主義。作為一位中國的文學(xué)和文化研究學(xué)者，筆者近幾年來一直活躍在國際學(xué)界，并發(fā)表了一系列論文，以闡述筆者從中國的視角建構(gòu)的世界主義和世界文學(xué)。筆者基于國際同行的先期研究，也曾提出本人關(guān)于世界主義的建構(gòu)，這里毋庸贅言。但是這樣的多元取向的世界主義究竟為何物呢？

在筆者看來，首先，世界主義并不意味著趨同化，尤其是文化上的世界主義就更是如此。更具體一點(diǎn)就體現(xiàn)在，在那些有著世界主義特征的國際化大都市，例如在紐約、巴黎、倫敦、香港和上海，來自不同族群的人們完全可以和諧共處，彼此學(xué)習(xí)。他們無須放棄各自的社會和文化習(xí)俗以及生活方式，照樣可以相處融洽，就如同生活在一個(gè)碩大無垠的地球村中一樣。這就是新的世界主義所應(yīng)有的包容性。其次，世界主義并非意味著一種普遍主義：前者指涉一種容忍度，后者則訴諸一種共識。任何貌似普遍主義的東西實(shí)際上都是相對的，所謂絕對的普遍主義是不存在的。因此就這一點(diǎn)而言，任何國家，不管強(qiáng)弱大小，也不管它是西方的還是東方的，都應(yīng)該受到平等對待，它們的社會習(xí)俗和文化傳統(tǒng)應(yīng)受到同等的尊重。第三，世界主義也不應(yīng)當(dāng)與愛國主義和民族主義形成對立，因?yàn)橐粋€(gè)人可以既熱愛自己的祖國同時(shí)也熱愛整個(gè)世界。同樣，人類中的杰出者應(yīng)當(dāng)不僅熱愛全人類，而且也應(yīng)該熱愛地球上的萬物，因此我們應(yīng)當(dāng)有一種相對普遍的大愛。目前風(fēng)行于西方和中國的生態(tài)文學(xué)批評就旨在呼吁人們放棄所謂的“人類中心主義”，在熱愛人類的同時(shí)也對地球上的其他物種投入必要的關(guān)愛。第四，呼喚一種世界主義絕不意味著擯棄文化差異，因?yàn)槲幕蚧囊粋€(gè)重要特征就是文化多樣性，而這一特征在全球化的進(jìn)程中已經(jīng)變得越來越明顯了。最后筆者要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)就是，絕不存在任何單一的世界主義，因?yàn)樗旧砭陀兄煌男问?，因而?yīng)朝著一個(gè)多元的方向發(fā)展。

筆者這里想強(qiáng)調(diào)的是，作為文學(xué)研究者，我們提出世界主義的建構(gòu)，就是要賦予作家和批評家一種開闊的世界視野，也即我們的文學(xué)創(chuàng)作和理論批評不僅要服務(wù)于本國和本民族的讀者或同行，而且還要為世界上所有的讀者和同行而寫作，這樣，通過翻譯的中介，我們的文化產(chǎn)品和理論批評著述就有可能旅行到其他國度，對那些地方的人民也產(chǎn)生啟迪和影響。作為一種精神產(chǎn)品的文學(xué)作品和理論批評著作，要想具有世界意義，那就不僅要為本國或本民族的人們所享用，而且也要為世界上其他國家的人們所分享。當(dāng)年歌德曾呼喚過“世界文學(xué)”時(shí)代的來臨，但那時(shí)在歐洲中心主義主導(dǎo)下的世界文壇，提倡世界文學(xué)只是一種烏托邦的幻想，而在今天的全球化時(shí)代，世界主義再度成為人們討論的一個(gè)理論話題，它預(yù)示真正的“世界文學(xué)時(shí)代”的來臨不會太遙遠(yuǎn)。

注釋

①③⑤Jameson, Fredric.ASingularModernity:EssayontheOntologyofthePresent. London and New York: Verso, 2002, 94，94-95，8.

②關(guān)于詹姆遜著作的詳細(xì)討論，參閱拙作《消解“單一的現(xiàn)代性”：重構(gòu)中國的另類現(xiàn)代性》，《社會科學(xué)》2011年第9期。

④Lyotard, Jean-Fran?ois.ThePostmodernCondition:AReportonKnowledge. trans. Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984, 79．

⑥Perry, Elizabeth J. “Growing Pains: Challenges for a Rising China.”Daedalus143，no.2（Spring 2014）:5．

⑦關(guān)于現(xiàn)代性的復(fù)數(shù)表達(dá)形式，參閱筆者的英文專著：TranslatedModernities:LiteraryandCulturalPerspectivesonGlobalizationandChina. Ottawa: Legas Publishing, 2010．

⑧關(guān)于全球現(xiàn)代性或現(xiàn)代主義的論述，參閱Wollaeger, Mark and Matt Eatough, eds.TheOxfordHandbookofGlobalModernisms. Oxford and New York: Oxford University Press, 2012.同時(shí)也參閱拙文，Wang, Ning.“Multiplied Modernities and Modernisms？”LiteratureCompass, 9/9 （2012）: 617-622．

⑨⑩廣東省社會科學(xué)院歷史研究所、中國社會科學(xué)院近代史研究所中華民國史研究室、中山大學(xué)歷史系孫中山研究室合編:《孫中山全集》（第9卷）,北京：中華書局，1986年，第216-217頁，第216-217頁。

責(zé)任編輯 王雪松

Toward the Pluralistic Orientation of Cosmopolitanism

Wang Ning

（Institute of Arts and Humanities， Shanghai Jiao Tong University， Shanghai 200240）

Although China did not suffer from huge disasters as those countries involved in the World War One， we should still reflect on or question the legitimacy of universalism prevailing at the time. When we speak of universalism， we immediately think of modernity，another equally important topic， especially the modernity in the Chinese context. No doubt modernity represents the good wish and great interests of mankind， but due to different conditions in different countries， modernity manifests itself in different modes. The paper tries to prove that modernity in China manifests itself as a sort of alternative one， which has on the one hand contributed to the grand narrative of global modernity， but on the other hand， it has also deconstructed the myth of “singular modernity” or “universalist” modernity. The same is true of cosmopolitanism. Although cosmopolitanism is chiefly a “translated” western concept， there are some parallel elements in ancient Chinese philosophy. In the present era of globalization， we should take into account its pluralistic orientation．

the World War One； universalism； modernity； cosmopolitanism； pluralistic orientation

2015-09-25

國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“馬克思主義與世界文學(xué)研究”（14ZDB082）