理智德性的協(xié)作認(rèn)知

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理智德性的協(xié)作認(rèn)知

孫保學(xué)

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院,山東濟南250100)

摘要:理智德性是德性知識論的核心概念。對這一概念有兩種競爭性的解讀:能力型德性和品質(zhì)型德性。前者認(rèn)為理智德性是穩(wěn)定的、可靠的認(rèn)知能力,例如知覺、記憶和推理等;后者視理智德性為后天的品質(zhì)特性,如堅韌、理智勇氣和思想開明等。究竟哪種解讀揭示了理智德性的本性,學(xué)界存在較大爭議。其實,兩種解讀本質(zhì)上并不沖突,它們實際上分別揭示了統(tǒng)一的理智德性的兩個不同方面。當(dāng)前爭論的根源在于未能恰當(dāng)?shù)貐^(qū)分兩種德性在認(rèn)知過程中體現(xiàn)的不同價值:能力型德性更適合解釋低階知識,品質(zhì)型德性更適合解釋高階知識。兩種德性之間不是對立關(guān)系,而是兼容互補的協(xié)作關(guān)系。

關(guān)鍵詞:德性知識論; 理智德性; 能力德性; 品質(zhì)德性; 協(xié)作關(guān)系

doi:10.15936/j.cnki.10083758.2015.04.004

收稿日期:2015-01-15

作者簡介:孫保學(xué)(1986-),男,山東臨沂人,山東大學(xué)博士研究生,主要從事知識論、認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)和心靈哲學(xué)研究。

中圖分類號:B017;N031

文獻標(biāo)志碼:A

文章編號:1008-3758(2015)04-0349-06

Abstract:As the core concept of virtue epistemology, intellectual virtue has two competitive interpretations-competence-virtue and character-virtue. The former argues that intellectual virtue is a stable and reliable cognitive ability such as perception, memory and reasoning; the latter regards it as acquired traits of character such as tenacity, intellectual courage and open-mindedness. There exists a perennial controversy in the academic community on which reveals the nature of intellectual virtue. In fact, the two explanations do not conflict in essence, which explore respectively two aspects of the unified intellectual virtue. The current debate is largely due to the fact that the different functions of the two types of intellectual virtue are not identified in the process of cognition, i.e., competence-virtue explains low-level knowledge better while character-virtue is better suited for explaining high-level knowledge. They are synergically related and compatible with each other rather than in a life-or-death struggle.

Synergic Cognition of Intellectual Virtue

SUNBao-xue

(School of Philosophy and Social Development, Shandong University, Jinan 250100, China)

Key words:virtue epistemology; intellectual virtue; competence-virtue; character-virtue; synergic relationship

當(dāng)代知識論正在經(jīng)歷一種“價值轉(zhuǎn)向”[1]。知識論學(xué)者們的關(guān)注點已經(jīng)開始從信念作為知識的充分必要條件的分析與辯護逐漸轉(zhuǎn)向認(rèn)知活動的規(guī)范性和價值問題的探討。德性知識論(Virtue Epistemology)正是這種最新趨向的開啟者和主要推動者。當(dāng)前,有關(guān)認(rèn)知價值的討論主要集中于兩種來源:真理和認(rèn)知德性。真理作為認(rèn)知活動的目標(biāo),是絕大多數(shù)知識論理論追求的價值源泉;認(rèn)知德性強調(diào)對認(rèn)知者的評價要根據(jù)他們是否在認(rèn)知活動表現(xiàn)了相應(yīng)的能力或品質(zhì),而不是他們是否遵循合理的信念規(guī)范或推理程式。有關(guān)這些價值問題的考察,最終都落腳于對德性知識論的核心概念“理智德性”(intellectual virtue)的解讀?？梢哉f,對理智德性的內(nèi)涵的不同理解,直接決定著德性知識論的發(fā)展向度。

一、當(dāng)代知識論中“理智德性”的提出

德性知識論主張,理智德性這一概念應(yīng)該在知識論中發(fā)揮核心的和基礎(chǔ)的作用。在當(dāng)代,它被引入知識論有著內(nèi)外兩重促成因素:一方面,傳統(tǒng)的分析知識論經(jīng)過幾十年的發(fā)展表明,它似乎不能解決我們所面臨的知識的“概念危機”。理論困境的出現(xiàn)迫使學(xué)者們做出研究策略的革新;另一方面,德性倫理學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興,為知識論提供了可資借鑒和效法的范本。

蓋梯爾難題(Gettier Problem)的提出引領(lǐng)了知識論在當(dāng)代的復(fù)興,同時也引發(fā)了知識的“概念危機”。為了擺脫危機,在其后的二三十年里,當(dāng)代的知識論學(xué)者提出了各種解決方案,例如因果知識論、過程可靠論、適切功能主義和語境主義。這些理論集中分析知識和認(rèn)知辯護問題,沉湎于尋找知識的充分必要條件。各種競爭性的知識理論層出不窮,有的是對已有觀點提出改進,有的是另辟蹊徑重新尋找解決方案,都力圖避免反例出現(xiàn)。然而,新理論一經(jīng)提出,其反例也緊跟著出現(xiàn)。長期的爭論不僅沒能使學(xué)者們達成共識,反而使知識論深陷沼澤不能自拔,變得像托勒密天文學(xué)體系一樣越來越繁瑣,儼然成為學(xué)者們的一種“智力游戲”。不過,或許這也提醒人們可能誤入歧途。傳統(tǒng)的分析知識論在理解知識的本質(zhì)時,以信念作為基本概念和認(rèn)知評價的基本對象來處理問題。盡管它們在研究策略上有所差異,但都是以信念為基礎(chǔ)的知識論(belief-based epistemology)。事實證明,這些理論無一能打破蓋梯爾反例的魔咒,原因可能在于沒有將認(rèn)知者及其思維特性考慮在內(nèi),“根據(jù)信念對知識進行分析的進路是錯誤的”[2]。

德性倫理學(xué)在上世紀(jì)后半葉的復(fù)興是德性知識論興起的最重要外在因素。以安斯康姆(Elizabeth Anscombe)為代表的一批倫理學(xué)家試圖沖破義務(wù)論與功利主義的爭論,不再將人的行為作為基本的評價對象,而轉(zhuǎn)向行動者及其品行的考察。這種對亞里士多德倫理學(xué)的復(fù)興進路很快成為第三股力量屹立于倫理學(xué)的舞臺。受此啟發(fā),一些學(xué)者提議在知識論領(lǐng)域也要進行類似的轉(zhuǎn)向和變革,從以信念為基礎(chǔ)的知識論轉(zhuǎn)向以認(rèn)知者的德性為基礎(chǔ)的知識論(virtue-based epistemology)。這種轉(zhuǎn)向的可行性在于,德性論者認(rèn)定信念的辯護與知識的獲得都與認(rèn)知者的理智德性存在著密切聯(lián)系。人的規(guī)范屬性在概念上優(yōu)先于信念的規(guī)范屬性,信念不過是認(rèn)知者理智德性的產(chǎn)物,認(rèn)知者及其德性是比信念更為根本的東西。所以,在本質(zhì)上這是一種主張“德性優(yōu)先”的進路。

基于上述的背景認(rèn)識,索薩(Ernest Sosa)最早提出在知識論中引入“理智德性”概念,試圖為知識提供統(tǒng)一的解釋,以此化解有關(guān)認(rèn)知辯護的結(jié)構(gòu)討論中的基礎(chǔ)主義和融貫論之爭。自此,一種新型的知識論研究范式得以開啟,很多知識論學(xué)者開始從信念形成的可靠性的研究轉(zhuǎn)向認(rèn)知主體能力的可靠性的研究[3]。他們試圖從德性視角切入傳統(tǒng)知識論問題(如蓋梯爾難題、內(nèi)/外在論之爭和懷疑論),試圖尋找新的解答。這種新思路將理智德性視為一種穩(wěn)定的、導(dǎo)向真理的、可靠的能力或機能*在索薩的著述中,作為“能力”三個詞ability、faculty和competence經(jīng)?；Q使用。在不同時期及其使用語境上三者有細微差別,在此不做嚴(yán)格的界定和區(qū)分。,如知覺、記憶、推理、直覺和內(nèi)省等。這樣,認(rèn)知者及其德性就取代了信念成為基本的認(rèn)知評價對象。這種進路被稱為“德性可靠論”。

寇德(Lorraine Code)最早對索薩的理論作出回應(yīng)和批評。她贊同索薩將理智德性作為知識論核心概念來處理知識問題的轉(zhuǎn)向,但是,她認(rèn)為是認(rèn)知責(zé)任而不是認(rèn)知能力處于理智德性的中心位置。我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)認(rèn)知責(zé)任來理解理智德性,聚焦探究活動中認(rèn)知者的品質(zhì)。她將自己的理論稱之為“德性責(zé)任論”。在她看來,一個在認(rèn)知上負(fù)有責(zé)任的人更有可能在認(rèn)知活動中獲得成功。大體上,這種進路視理智德性為一種后天的品格特質(zhì)或性格傾向,如思想開明、理智勇氣和堅韌等。

可見,當(dāng)代知識論對理智德性的理解從一開始就形成看似截然不同的兩種競爭性進路:以能力為基礎(chǔ)的德性可靠論和以品質(zhì)為特征的德性責(zé)任論。兩者都聲稱自己的理論真正揭示了理智德性的本質(zhì)。那么,究竟哪種解讀更符合我們智識生活的實際狀況呢?下面,筆者將對比雙方的基本觀點,尤其是在知識解釋問題上的分歧來分析這場“德性之爭”。

二、能力德性與品質(zhì)德性的爭論

其實,早在古希臘哲學(xué)家們對于德性是什么就有著不同的看法。蘇格拉底認(rèn)為“德性即知識”;柏拉圖在《理想國》中曾說“視力是眼睛的德性,聽力是耳朵的德性”;在《尼各馬可倫理學(xué)》中,亞里士多德明確區(qū)分了理智德性和道德德性?！袄碇堑滦跃褪悄切顟B(tài),以其為基礎(chǔ),人們很可能會獲得真理的狀態(tài)。”[4]在他看來,理智德性是那些通過肯定或否定的方式使得靈魂擁有真理的狀態(tài),其中技藝、知識、實踐智慧、哲學(xué)智慧和直覺理性是五種核心的理智德性?？梢?在古希臘尤其是亞里士多德那里,理智德性主要被理解為一種認(rèn)知機能或力量。

在亞里士多德那里,“理智德性是根據(jù)它們的‘真理導(dǎo)向性’(truth-conduciveness)而被定義。真理目標(biāo)被設(shè)想為在概念是上先于德性概念”[5]?；谶@樣的認(rèn)識,索薩發(fā)展出一種與真理相連接的德性解釋:真理是認(rèn)知活動的目標(biāo),信念得到辯護是通過理智德性的運用實現(xiàn)的。任何有助于真理產(chǎn)生的認(rèn)知能力都算是理智德性,尤其是生理上遺傳得來的能力,比如知覺、演繹和記憶等。由此可見,索薩定義的理智德性在外延上與亞里士多德的定義并不相同。按照索薩的理解,理智德性是有助于最大化一個人的真信念同時減少錯誤信念的稟賦。德性就是使事物很好地發(fā)揮其功能(能力)的性質(zhì)。切東西就是刀子的德性,寫字就是鉛筆的德性。這種對理智德性能力本位的理解得到后期戈德曼(Alvin Goldman)和格雷科(John Greco)等人的發(fā)展和完善。

然而,在很多責(zé)任論者看來索薩等人錯誤地理解了希臘人的德性概念。他們認(rèn)為,應(yīng)該從亞里士多德對待道德德性的模型來分析理智德性?！暗滦詰?yīng)該歸于它們的擁有者,而不是擁有者的能力?！盵5]理智德性是認(rèn)知者后天形成的品格特質(zhì),我們對其具有某種程度的責(zé)任。如果我們將信念的辯護理解為一種具有認(rèn)知責(zé)任的活動,好比說正確行動是一種具有倫理責(zé)任的活動一樣,那么德性的歸因應(yīng)該更恰當(dāng)?shù)刂概山o人,而不是人的某些能力[6]。贊格澤比斯基(Linda Zagzebski)和丹西(Jonathan Dancy)就曾指出,在亞里士多德著作中德性與自然能力(機能)有著明確地區(qū)分,德性是一種后天狀態(tài)或傾向,遺傳得來的能力不能歸于德性。

對此,索薩的早期回應(yīng)指出,即使他的解釋不是亞里士多德意義上的,但仍然是古希臘意義上的。他曾引證柏拉圖和亞里士多德等人著作中關(guān)于德性的使用做出例證,并且指出這種用法在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)那里依然被沿用。“德性標(biāo)示能力的某種完美,……現(xiàn)在,某些能力自身決定它們的行動,例如,主動的自然力。因此,這些自然力本身就是德性?！盵7]

關(guān)于這一點,責(zé)任主義者似乎也不得不做出讓步,承認(rèn)這些傳統(tǒng)用法在歷史上確實存在,但是,他們?nèi)匀贿x擇忽略掉亞里士多德對兩種德性的對稱性處理。在他們看來,真正的德性知識論要求提供理智生活目標(biāo)的多元的和整體性的統(tǒng)一解釋。亞里士多德對道德德性闡釋恰恰為這種統(tǒng)一提供了最佳模型,統(tǒng)一的基礎(chǔ)就是品質(zhì)。德性可靠論試圖通過能力德性將真信念最大化和錯誤信念最小化的認(rèn)知目標(biāo)并非那么容易達到。事實上,在信念形成過程中這可能是兩個不同的目標(biāo),而且它們的實現(xiàn)實際上是依賴于品質(zhì)德性:最大化一個人的真信念依賴于理智勇氣的德性,而將錯誤信念最小化則需要理智謹(jǐn)慎的德性。

另外,贊格澤比斯基也指出,可靠論雖然正確地將問題的源頭追溯至德性,但仍然落腳于對作為德性之產(chǎn)物的信念的評價。這種研究進路仍然停留在對脫離情境的單個信念的評價,從而忽視了對行動者和探究活動的社會情境的評估[5]。正如貝爾(Jason Baehr)所言,責(zé)任主義的、能動的向度對于走出傳統(tǒng)知識論誤區(qū)是極為重要的,作為群體成員的人的認(rèn)知活動要比簡單個體的知覺認(rèn)知機制復(fù)雜得多,而前者同樣屬于知識論的問題領(lǐng)域?？煽空撜弑仨殧U展他們的焦點,“不僅僅關(guān)注那些認(rèn)知上機械的、以能力為基礎(chǔ)的向度,而且應(yīng)該關(guān)注那些積極的、意志的或以品質(zhì)為基礎(chǔ)的認(rèn)知向度。如果不將后者包含其中,可靠論者將不能解釋那些為我們?nèi)祟愃铌P(guān)心的具有恰當(dāng)認(rèn)知地位的知識的可靠性”[8]67。所以,索薩恰當(dāng)?shù)貜娬{(diào)了德性與認(rèn)知的關(guān)系,卻忽視了品質(zhì)德性在歷史的和文化的語境因素中對知識價值的塑造[9]。

索薩積極地回應(yīng)上述指控。他力圖消除這樣的誤解:德性可靠論僅僅被框定在那些簡單的、模塊化的、自動的信念形成機制或過程。索薩援引自己的著述,力圖證明德性可靠論從未排除或忽視能動的、積極的和責(zé)任的自主性維度。在早期理論中,他將知識區(qū)分為動物知識(animal knowledge)和反思知識(reflective knowledge)兩個層次。后者包含一種對前者的來源及其可靠性的融貫的“認(rèn)知透視”。他指出,理性行動者形成的適切的(apt)信念需要反思性的理性能力輔助,“至少理性一直是一個隱秘的伙伴,它密切注意著其他相關(guān)材料,這個非常隱秘的伙伴恰恰是人們輸出信念的一個起作用的原因”[10]。近年來,索薩一直強調(diào)他所說的信念形成過程不單是那些簡單的輸入—輸出機制,“機制可以是某種類似于反應(yīng)能力的東西,也可以是一種非常高級的、中央處理的能力,這種能力使一個靈敏的批評者在復(fù)雜的和周詳?shù)目紤]基礎(chǔ)上來‘決定’如何評價一個工作成為可能”[11]87。

正如索薩所指出的,責(zé)任論者的批評刻意規(guī)避了反思知識的自主性維度,指責(zé)可靠論遺漏了這一方面。事實上,索薩只是將他的知識說明集中在一些簡單知識的例子中,“在不太簡單的知識例子被強調(diào)時,其他問題當(dāng)然可能出現(xiàn)。然而,重要的是,首要地而且坦率地說,它已經(jīng)足夠挑戰(zhàn)嘗試首先要處理的更簡單的例子”[12]。責(zé)任論者片面地討論他對動物知識的強調(diào),忽視了在他的知識分析中其實內(nèi)含一種反思能力的作用。

不過,值得強調(diào)的是,索薩關(guān)于反思知識的主張與德性責(zé)任論在理論旨趣或出發(fā)點上是完全不同的。根據(jù)索薩最近的觀點,在解釋人類知識問題上他仍然堅持德性可靠論的中心興趣點是能力型的“建構(gòu)的”理智德性,品質(zhì)德性只是“輔助的”理智德性[12],只是能力德性的某一方面。相反,在責(zé)任論者看來,知識之所以是人的知識關(guān)鍵就在于它是由有動機或主動成分的品質(zhì)德性產(chǎn)生的。它們是促動人類欲求真理的認(rèn)知活動的內(nèi)在推動力,彰顯著知識的獨特價值,而這種價值在純粹真信念的傳統(tǒng)分析中很難被找到?？梢?當(dāng)代的“德性之爭”不是術(shù)語之爭,而是一種立場之爭。

三、知識的解釋

與索薩區(qū)分動物知識和反思知識類似,贊格澤比斯基區(qū)分了低階知識與高階知識[13]273-83。在她看來,低階知識是指在正常的環(huán)境條件下只要人們的認(rèn)知機能運轉(zhuǎn)良好就會自動地獲得的知識類型。我們的感官知覺獲得的知識就典型地屬于這一類。它們通常是被動獲得的,并不需要明顯的意圖或動機,成年人、嬰兒甚至高等動物都能有這類知識。與此相反,高階知識則屬于人類更豐富的理智成就,它的獲得需要認(rèn)知者積極的、有意圖的探究,這類知識一旦獲得便可以通過證言的形式在人群中傳遞。它們包括科學(xué)知識、哲學(xué)知識、道德知識和調(diào)查應(yīng)用型知識等[14]17。傳統(tǒng)知識論的核心任務(wù)就是定義知識,但它主要是分析低階知識。其實,高階知識的分析同樣有著重要的知識論意義,因為我們的很多知識都屬于高階知識的范疇,這是任何完整的知識理論所不能忽視的領(lǐng)域。

基于上述的這種區(qū)分,有學(xué)者提出我們可以由此相應(yīng)地區(qū)分出獲得兩種知識分別需要兩種德性:低階的能力德性和高階的品質(zhì)德性[15]。顯然,大部分高階知識的獲得如果僅憑能力德性是難以完成的,同樣有些低階知識的獲得完全能夠在沒有品質(zhì)德性的參與下即可完成。然而問題是,一些德性責(zé)任論者和德性可靠論者認(rèn)為,他們各自對理智德性的定義能夠涵蓋兩類知識的解釋。不過,實際上他們很難完成統(tǒng)一解釋的任務(wù)。

1. 低階知識的解釋

贊格澤比斯基主張:“知識是一種源自理智德行的信念狀態(tài)。”[13]271她認(rèn)為,低階知識的獲得并不要求行動者表現(xiàn)出穩(wěn)定的有德性行為的習(xí)慣或傾向,不必具備全面的德性。行動者執(zhí)行一種有德性的行動即可獲得相應(yīng)的知識。但是,即便是這樣低的標(biāo)準(zhǔn),對于獲得低階知識仍然要求太高。按照她的說法,德行要求行動者做有德性的人應(yīng)做的行動,同時要具備相應(yīng)的動機成分,行動者通過這些行為特征才能獲得真信念[13]270,而且,理智的德性動機成分與道德的德性動機成分一樣都是在實踐中后天獲得的,同時理智的行為是志愿的(voluntary)。然而,事實上絕大多數(shù)知覺知識并不要求對真理有后天動機和志愿的理智行動。例如,我在看書時屋里的燈突然滅了。這時只要我視力正常,我肯定會立即地、自動地甚至是下意識地形成“屋里是黑的”這一視覺知識?！帮@然,這種情況下我沒有顯示出任何理智上的動機或行動。我甚至沒有在低的或下意識的水平上探究這一事態(tài)的真理性。在相關(guān)的動機意義上認(rèn)為我是‘信賴我的感覺’也并非可信?！盵8]44因此,動機條件對于知識的獲得不是必要的。

信譽理論(credit theory)是目前德性可靠論最主要的分支。它主張行動者獲得知識當(dāng)且僅當(dāng)他獲得的真信念是源自他的理智德性(認(rèn)知機能),而非出于偶然或運氣[11]92。這樣,行動者應(yīng)得到對知識或相信真理的一種信譽。這種信譽具有一種內(nèi)在價值,它賦予(得到辯護的)真信念晉升為知識的資格。“在知識的情形中,主體的成功應(yīng)該歸因于主體的能力?！盵16]在上文的案例中,我知道“屋里是黑的”完全是拜我天生可靠的視覺德性能力所賜。在這種解釋中,德性無需牽涉后天的動機或志愿成分,行動者不必表現(xiàn)任何對于真理的德行活動便可獲得知識。

2. 高階知識的解釋

顯然,能力德性對于獲得高階知識是必要的,但它卻并不是充分的。因為能力德性的良好運用并不能保證我們一定能獲得想要的知識?，F(xiàn)實中的很多活動都要求獲得高階知識,例如神經(jīng)科學(xué)中關(guān)于大腦定位系統(tǒng)細胞的發(fā)現(xiàn)、醫(yī)療實踐中醫(yī)生對病人癥狀的診斷、偵探在偵破案件時對兇犯身份的確認(rèn),等等。這些活動需要行動者的專業(yè)知識背景、工作的耐心、專業(yè)的洞察力等專業(yè)品質(zhì),這些高階知識顯然不是門外漢僅憑訴諸認(rèn)知機能就能獲得的。或許,一些可靠論者會訴諸反思能力來作出回應(yīng),但在索薩看來反思能力同樣是能力德性范疇?！爱?dāng)某人旨在實現(xiàn)某些目標(biāo)時,一般地講,能力是成功的傾向,而正確相信的能力就是這樣一個特例?！盵12]

在贊格則比斯基那里,“知識要求一種理智的行動:首先,它是源于德性的動機;其次,它是有德性的人將會做的;第三,達到了動機所要求的結(jié)果;最后,獲得真信念是因為德性的動機和行為”[14]23。她要求行動者在獲得知識的活動中表現(xiàn)出一種志愿的、有動機和意圖的行動。例如,愛因斯坦為了想弄清楚物體慣性和它自身能量之間的關(guān)系,為此付出了艱辛的理智思考。在初步獲得一個假說后,他還要進行各種推算和檢驗活動,最終才得出質(zhì)能方程E=mc2。在這一復(fù)雜的智識過程中,僅憑認(rèn)知官能的正常運轉(zhuǎn)是難以完成的。

可見,能力德性更適合解釋低階知識,品質(zhì)德性更適合解釋高階知識,任何企圖用一種德性涵蓋對方的知識的解釋都難以為繼。其實,兩者在我們的智識生活都是不可或缺的。能力德性主要是負(fù)責(zé)形成我們的基本信念,而品質(zhì)德性則更側(cè)重于調(diào)控我們已形成信念[17]27-30。當(dāng)前的爭論根源恰恰就在于未能對兩種德性在認(rèn)知過程中的不同功能作出界定,未能厘清兩者之間的關(guān)系。

四、協(xié)作的理智德性

其實,兩種德性在認(rèn)知過程中具有一種協(xié)作關(guān)系,而且,這種關(guān)系無法通過合取或析取的方式表達。認(rèn)知科學(xué)中的“雙進程理論”(dual process theory)能夠為我們說明兩種理智德性的協(xié)作關(guān)系提供經(jīng)驗證據(jù)上的有力支持。

如果我們認(rèn)可知識解釋應(yīng)該將兩種德性統(tǒng)一起來考慮,或許會最先考慮到合取和析取的這兩種基本的定義方式。合取式定義要求同時滿足德性可靠論和德性責(zé)任論,即一個真信念是知識當(dāng)且僅當(dāng)它的產(chǎn)生既要求在適宜環(huán)境下行動者的能力德性正常施展,同時也要求他表現(xiàn)出品質(zhì)德性的行動。這種定義是不成功的。在上文中已經(jīng)證明,高階的品質(zhì)德性對于低階知識的獲得并不是必要條件。很多低階知識的獲得只要求我們在適宜的環(huán)境條件下認(rèn)知機能正常發(fā)揮即可。合取的失敗促使我們轉(zhuǎn)向析取式定義,即一個真信念是知識當(dāng)且僅當(dāng)它的產(chǎn)生或者是由于適宜環(huán)境下行動者能力德性的正常施展,或者是由于他表現(xiàn)出品質(zhì)德性的行動,但兩者不必同時具備[17]11。這種定義同樣不成功。因為品質(zhì)德性的發(fā)揮離不開低階知識作為基礎(chǔ),而低階知識只有通過品質(zhì)德性的協(xié)調(diào)作用才能使認(rèn)知者獲得高階知識。單獨強調(diào)任何一方,都會造成顧此失彼,無法完成知識的解釋。

基于這種定義上的困難,很多當(dāng)代德性知識論學(xué)者主張應(yīng)該放棄傳統(tǒng)的“S知道p當(dāng)且僅當(dāng)……”的定義方式[17]83,[18],要求綜合地考慮我們的智識生活。實際的情形很可能是,兩種德性其實不能互相解釋,它們實際上反映的是我們認(rèn)知評價的兩個維度,各自負(fù)責(zé)處理有所側(cè)重的認(rèn)知任務(wù),協(xié)作地完成復(fù)雜的認(rèn)知過程。因此,兩者之間不是競爭關(guān)系,而是協(xié)作關(guān)系:一方面,在認(rèn)知過程中,高階知識的獲得必須建立在低階德性正常施展之上,“認(rèn)知機能與品格之間是不可分割地聯(lián)系在一起的,因為品格的體現(xiàn)總是通過某種機能的運行”[3];另一方面,復(fù)雜的社會性的智識生活要求低階知識上升為高階知識,高階德性調(diào)控認(rèn)知過程以使信念系統(tǒng)融貫地發(fā)揮作用。

對德性的協(xié)作解釋并非一種憑空猜想,認(rèn)知科學(xué)中的“雙進程理論”能夠為這種協(xié)作關(guān)系提供有利的支持性說明。這種理論揭示,人們的思考或推理等認(rèn)知活動實際上是由兩個相互協(xié)作的系統(tǒng)或過程共同完成:一種是無意識的、自動的或隱性的,稱為系統(tǒng)1;另一種是有意識的、可控的和明確的,稱為系統(tǒng)2。這兩個系統(tǒng)所形成的信念,可以相應(yīng)地區(qū)分為基礎(chǔ)信念和高級信念。前者形成的是一種內(nèi)隱知識(tacit knowledge),后者形成的是一種外顯知識(explicit knowledge)[19]。信念偏見測試(belief-bias test)的fMRI影像顯示,被試對不同問題的回應(yīng)明顯地受到兩種不同的心理進程控制;但是,這看似分立的兩個進程實際上在多數(shù)情況下都能共享同一命題內(nèi)容,并且在認(rèn)知過程中是協(xié)作地發(fā)揮作用。例如,在我過馬路的時候,我相信闖紅燈是危險的。這屬于系統(tǒng)1(能力德性)形成的一種基礎(chǔ)信念。但是,如果有人問“在我過馬路的時候,闖紅燈是否是危險的?”此時,我則是在系統(tǒng)2(品質(zhì)德性)的層面上思考這個問題。外顯的高階知識一旦作為一種規(guī)范被行動者接受,便可作為系統(tǒng)1的一種內(nèi)隱知識,為展開進一步的認(rèn)知活動提供基礎(chǔ)。因此,系統(tǒng)1(能力德性)為認(rèn)知活動提供基礎(chǔ),而系統(tǒng)2(品質(zhì)德性)為認(rèn)知者的信念體系提供內(nèi)在的一致性,發(fā)揮一種規(guī)范性的作用。

可見,兩種解釋本質(zhì)上并不沖突,它們實際上分別揭示了統(tǒng)一的理智德性的兩個不同方面。它們體現(xiàn)著不同的認(rèn)知價值,以不同的方式貢獻于我們的認(rèn)知目標(biāo),引導(dǎo)我們最終獲得有意義的真信念和知識。這種兼容互補的協(xié)作式的理解框架對于跳出非此即彼的德性之爭是必要的,將有助于整體地或全面地理解我們的認(rèn)知成就。

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(責(zé)任編輯:李新根)