慢與快：昆德拉小說《慢》中的哲學-存在論問題

楊曉偉

（山東社科院，山東 濟南 250002）

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慢與快：昆德拉小說《慢》中的哲學-存在論問題

楊曉偉

（山東社科院，山東 濟南 250002）

在《慢》這部小說中，昆德拉勾勒出了“慢”與“快”這兩種本身并不具有事件性或情節(jié)性意義但卻對小說的全部情節(jié)具有決定性意義的存在取向。通過它們所包含著的截然不同的存在論-時間性結(jié)構(gòu)，昆德拉實際上用這兩種取向表達了人類存在的兩種基本方式：一種是可能的（慢），另一種則是具有普遍的當下現(xiàn)實性的（快）。當昆德拉以其特有的方式在小說開端處將技術(shù)-機器看作是我們當下這個“快”的時代的真正存在本質(zhì)時，他實際上有意識地將他小說中的人物設(shè)置到了這樣一個只有經(jīng)過哲學-存在論的透視才能得到理解的基本存在處境中，在其中，技術(shù)不再僅僅是一種達乎目的的手段，相反，它實際上已經(jīng)作為一種極權(quán)主義的統(tǒng)治力量構(gòu)成了我們當下存在的普遍現(xiàn)實。

昆德拉；存在；《慢》；慢與快；技術(shù)統(tǒng)治

用小說來關(guān)注存在之根本問題是米蘭·昆德拉的基本創(chuàng)作意圖。在他的小說中，作為小說家而不是哲學家的昆德拉，通過對現(xiàn)代社會中不同個人的具體存在處境的揭示來關(guān)注的始終是一個具有哲學-形而上學意義的普遍問題，即：在可以用“技術(shù)的”這個形容詞來規(guī)定的現(xiàn)代社會中的存在問題。

一

因此，對《慢》這部小說來說，從維旺·德農(nóng)的小說《明日不再來》中借用來的與“慢”這個標題相關(guān)的情節(jié)，并不具有事件性或者說情節(jié)性意義，盡管它在原小說中是一個主題性的東西。也就是說，在《慢》中，它只是用于揭示現(xiàn)代社會之存在問題的對比性的參照意象：一種曾經(jīng)有過的或者說僅僅只是可能的整體性存在狀態(tài)。在小說中，昆德拉并沒有通過對這種存在狀態(tài)之現(xiàn)實具體化的進一步揭示來更深入地闡釋它。這并非是昆德拉的疏漏——昆德拉并非是具有懷舊情懷的浪漫主義作家，他所關(guān)注的始終是現(xiàn)代社會中人的存在問題。存在的真正現(xiàn)實性也總是當下的。就此而言，原小說中的這個情節(jié)，作為我們在現(xiàn)代社會中理解自身存在的一個具有參照意義的取向也就足夠了。

與“慢”相對應的是具有現(xiàn)代性意義的“快”，即處于忘乎所以的快的狀態(tài)即所謂出神狀態(tài)中的摩托車手的行為狀態(tài)。同樣地，這個在題名為“慢”的小說中最先出現(xiàn)的意象也不具有情節(jié)性意義，也就是說，它不應僅僅被看作是一個發(fā)生在特殊個體身上的具體事件。但是，作為一個意象，它從整體上勾勒出現(xiàn)代人的一種存在論意義上的普遍存在狀態(tài)，而這才是昆德拉的小說真正關(guān)注的東西。或許可以這樣認為，《慢》這部小說中的所有情節(jié)、事件，都是用于揭示現(xiàn)代人在這種存在方式的現(xiàn)實具體化過程中的具體生存處境的。

因此，先行考察一下慢與快這兩個意象所象征的兩種不同的整體性存在狀態(tài)的存在論結(jié)構(gòu)，這對恰當?shù)乩斫庑≌f所描寫的具體情節(jié)的“思想”意義來說是必要的。或許可以借助海德格爾在《存在與時間》中對時間性結(jié)構(gòu)的分析來進行這項工作。這一做法的合理性不僅在于，昆德拉本人很明顯受到過海德格爾的深刻影響——在《小說的藝術(shù)》中，他甚至多次直接地引證諸如“在世界之中”、“存在之遺忘”之類的海德格爾的術(shù)語，更重要的是，他實際上是在以小說的形式關(guān)注著與海德格爾相同的存在問題；而且，慢與快這兩個意象本身就包含著一種存在論意義上的時間性結(jié)構(gòu)。

就慢與快這兩個意象而言，其不同之處在于它們的各自的當前狀態(tài)。借用海德格爾的術(shù)語，可以暫時分別把它們稱作是本真的和非本真的當前狀態(tài)；當然，我們不必直接像海德格爾所做的那樣，把本真的當前稱作眼下，而把當前或當前化這樣的名稱留給非本真的當前。表面上看，不同的只是當前，而處于這兩種極端對立的當前狀態(tài)中的當事人在對待將來這一時間緯度的態(tài)度上卻似乎是相同的，或至少是相似的：昆德拉所借用的《明日不再來》中的T夫人和騎士由于知道“明日不再來”，知道今后不會有結(jié)果，而盡情享受眼下的快樂；而摩托車手之所以能夠處于一種看似逍遙自在的出神狀態(tài)中，則是由于他干脆不去考慮時間的連續(xù)性，尤其是不去考慮時間的將來緯度。因此他“什么都不害怕；因為未來是害怕的根源，誰不顧未來，誰就天不怕地不怕”①。然而事實上，這種表面相似的背后卻隱藏著巨大的差異，而正是這種差異，決定了兩種當前狀態(tài)的截然不同的基本特性。

就T夫人和騎士來說，他們當前的快樂不是出于一種無視將來的消極的得過且過，而是出自對將來不會有什么結(jié)果這一最終結(jié)果的自覺承擔。按照海德格爾的說法，對本真的當前即眼下來說，其中占主導地位的不是當前本身，而是將來。“未來是害怕的根源”這句具有典型海德格爾特征的話本身就表明了，真正的將來并非是可用鐘表、日歷來測量的公共化的時間序列上的一個實在點，而是一種虛無中的可能性，是最終由沒有任何可能性的死亡亦即虛無來規(guī)定的可能性。但只有以一種先行到死的決心把自己的事實存在（曾在）作為一種奠基于虛無并因此而向?qū)碇摕o開放的整體可能性承擔起來的當前，才是本真的當前亦即眼下。當前越是深刻地扎根于這種將來之中，奠基于虛無之中的整個生存“在世”現(xiàn)象就越是本真地作為一種向不測之將來開放的整體可能性，作為人在其實際此在中一切為與不為的生存籌劃活動的根本處境，在眼下開放出來，而這個當前也就由此而越是本真的當前，越是人自己的當前狀態(tài)。只有在這種情況下，人對其自身之當前的具體籌劃活動，才真正是他自己的生存“在世”的現(xiàn)實具體化，因為無論他以何種方式具體地籌劃他自己的存在，都是出于他自己的生存決斷。與此完全相應的是，將來越是以這種方式參與到當前中，它就越不會作為一種與當前無關(guān)的“尚未當前”或“現(xiàn)在還不”受到計算；而當前越是不把將來作為與己無關(guān)的“尚未當前”來計算，它本身也就越不會沒有時間。因此，本真的當前即眼下，從來都是“從容不迫”的?！皼Q心狀態(tài)中的本真生存從不丟失時間而‘總有時間’，這始終是本真性生存的時間性的獨特標志。因為它的當前的決心狀態(tài)的時間性具有眼下的性質(zhì)。這種使處境本真地當前化的眼下本身不具有領(lǐng)導地位，相反卻保持在曾在的將來之中?！雹诒菊娴漠斍爸嬲归_之所以不會沒有時間，乃是因為，這種扎根于將來的當前之時間性的展開，其本身就是向不測之將來開放的時間之綻開。正是因為面向?qū)淼奶摕o并從虛無中承擔起了他們的當下存在，T夫人和騎士，這對“立乎不測而面向無有”的情人，才能夠在他們的由自己決斷的當前狀態(tài)中，從容不迫地享受屬于他們自己的“慢的樂趣”。他們的樂趣是真實有效的。

相應地，“出神”的快，作為一種非本真的當前化，亦有它自己的時間性結(jié)構(gòu)。就外觀而言，這種極端非本真的當前是一種與過去和未來斷開的、因而是脫離了時間連續(xù)性的瞬間，而當人全身心地投入到這個瞬間時，當然是根本不會考慮未來的。然而從根本上說，只有在人們總已經(jīng)在一種整體的意義上把將來本身僅僅當作純粹的“尚未當前”來理解的情況下，這種不考慮未來的當前狀態(tài)才是可能的。因為只有在這種情況下，當前才能作為一種與過去和將來都割裂開來的孤立的時間段突顯出來。根據(jù)海德格爾的時間性結(jié)構(gòu)分析，在存在論的意義上，非本真的當前始終是有所期待的，一切對將來的預期都植根于這種期待機制。對于這一期待機制來說，時間成了一種公共性的、實在的、可計算的前后序列框架，這個框架包含有當時、現(xiàn)在和而后這三個孤立的、可定期的基本時間段。于是，非本真的時間就以這樣一種結(jié)構(gòu)方式展開：“當時”錯失的事情，現(xiàn)在要補上；為了“而后”的事情，現(xiàn)在要作某事。當時和現(xiàn)在顯然是通過被預期和計算的“而后”得到解釋的，但也正是通過對“而后”的預期和計算，現(xiàn)在乃作為一種孤立的當前化突顯出來并居于領(lǐng)導地位。而且也恰恰是這種對“而后”的預期和計算，對有所預期的當前來說，一種普遍的時間狀態(tài)就是：沒有時間。這是因為，在這種當前中，人們正為了某種“尚未當前”的“而后”，現(xiàn)在正煩忙于某事?！八y不堪地迷失于所煩忙的事情，把他的時間丟失于所煩忙的事。從而對他來說的典型說法就是：‘我沒有時間’?！雹墼谶@種狀態(tài)中，人們“每每于有所期待地投身于所煩忙的事情之際無所期待于自身而遺忘了自己”④。因為，當人們?yōu)榱怂A期的“而后”在現(xiàn)在忙于手頭的事情的時候，他始終是受制于被預期的“而后”之事的，因而他現(xiàn)在的所作所為很少出于自己的生存決斷。就此而言，他現(xiàn)在的行為在很大程度上并不真正屬于他自己；他并不真正地在此。于是，他越是為了“而后”而在現(xiàn)在“忘我地工作”，就越不知道他自己是誰、他在干什么以及所做何為，就越是徹底地把自己交托給他所預期的“而后”而不是他自己。相應地，人們對“而后”之事的預期越是強烈，他也就越是“不顧一切地”沉迷于他現(xiàn)在所煩忙的事情，因而也就越加地沒有時間，也就越加地需要快；反之，他越是沒有時間，就越是需要以“忘了年紀、忘了老婆、忘了孩子、忘了憂愁”、總而言之是以忘了自己的狀態(tài)投入到他現(xiàn)在所忙的工作中來，因而他的現(xiàn)在就在一種孤立狀態(tài)中變得越來越觸目。

《慢》這部小說中的這個快的意象，無疑是展現(xiàn)出非本真的當前的一種極端狀態(tài)。它是那樣的極端，以至于在由于強烈的預期而越來越快的當前狀態(tài)中，甚至被預期的東西還沒來得及被確立起來就已經(jīng)成為過時的了；而它的最終結(jié)果就是，“快”本身就是人們每每在這種無被預期之物的預期中現(xiàn)在正繁忙的東西。而這就是現(xiàn)代這個人們通常以肯定的態(tài)度看作是“高速運轉(zhuǎn)著的”社會的基本時間結(jié)構(gòu)和存在論狀態(tài)。

需要追問的是，在甚至連被預期之物往往都來不及確立的現(xiàn)代社會中，普遍地沒有在此的人把自己托付到哪里去了呢？換句話說，那個掌控著現(xiàn)代人的存在節(jié)奏并使之越來越快的那個東西是什么呢？昆德拉如是說道：

速度是出神的形式，這是技術(shù)革命送給人們的禮物。跑步的人跟摩托車手相反，身上總有自己的存在，總是不得不想到腳上的水泡和喘氣；當他跑步時，他感到自己的體重、年紀，就比任何時候都意識到自身與歲月。當人把速度性能托付給一臺機器時，一切都變了：從這時起，身體已置之度外，交給了一種無形的、非物質(zhì)化的速度，純粹的速度，實實在在的速度，令人出神的速度。⑤

的確，如果我們僅僅把快的意象看作是實際發(fā)生在摩托車手個人身上的具體事件，那么很顯然，他向之托付自己的是那個叫做摩托車的機器。然而真正說來，昆德拉所關(guān)心的并不是一個具體事件的速率本身，他關(guān)心的是，當人們處于一種無論怎樣總是有速度的狀態(tài)中時，身上是否還有他自己的存在，也就是說，在這種狀態(tài)中，他是否還知道他自己是誰，是否還是他自己。但如果這種理解是合理的，那么，昆德拉在這段話中說出的東西就決不會像它看起來那樣簡單?；蛟S有必要對這段文字，尤其是對其中的幾個關(guān)鍵詞，作一番哲學的轉(zhuǎn)譯。

對我們而言，這里首先涉及到的是機器，即技術(shù)時代的人向之托付自己的存在的那個機器。首先應該明白，利用工具來提高速度和效率這回事本身并沒有什么問題，只要它是出于生存的目的。人類歷史本身就貫穿著利用工具來提高速度和效率的努力，而速度和效率的提高，為的是使生活變得更加從容，而不是為了使其處于更加沒有時間的忙亂不堪中。因此，不應把那個從存在論的根基處使現(xiàn)代人普遍地在快的極度忙亂中喪失自己的機器，簡單地理解為在各種具體情況下被實際使用著的工具。但因此帶來的問題是，應如何理解這個機器，如果它不是上述意義上的機器，它又會是什么？與此緊密相關(guān)，并且對此具有基礎(chǔ)性意義的問題是，把機器作為禮物帶給人們并使之快起來的技術(shù)革命指的是一個怎樣的歷史事件？這個歷史事件意味著什么？或者說，它的實質(zhì)性內(nèi)涵是什么？再或者可以這樣提出這個問題：按照昆德拉這部小說的“哲學”意義，他的實質(zhì)性內(nèi)涵應該是什么？而技術(shù)本身又是什么？

二

在科學史的意義上，所謂技術(shù)革命顯然是指這樣一個歷史事件，即作為手段和方法的應用技術(shù)，通過與作為認識的科學的結(jié)合而得到全面的發(fā)展，從此以后，現(xiàn)代技術(shù)就擁有了一個十分曖昧的名稱：科技。一般來說，這并沒有什么不對，但是，如果僅僅這樣理解技術(shù)革命，那么，不僅技術(shù)革命作為一個歷史性的事件將失去其全部的歷史性意義，而且，我們將會大大低估昆德拉小說之思想內(nèi)涵的深刻性。

必須看到，技術(shù)之全面發(fā)展這一事實，只有放在這樣一個更深層的基礎(chǔ)上才是可理解的：站在它背后的是人的自我維護和貫徹的計算性-技術(shù)性傾向，以及作為前者之最極端的現(xiàn)代物質(zhì)形式而完全為其所貫通的資本主義生產(chǎn)方式。如果看到這一點，我們就會知道，通過這場技術(shù)革命，笛卡爾以來人類理性自律的哲學理想得到了全面的實現(xiàn)。但是，它給我們帶來的，卻絕不僅僅是生活條件的改善，以及隨著這種改善而出現(xiàn)的具體生活方式的改變。它的更深層的結(jié)果是，我們的存在本身現(xiàn)實地發(fā)生了具有存在論意義的改變。這是一場真正具有歷史性意義的革命，而且這種歷史性意義的獨特之處在于，它遠遠沒有結(jié)束，我們現(xiàn)在所處的時代，并非通常所說的后技術(shù)革命時代。相反，我們正無可逃脫地處于這場革命本身不斷深化的自我完成階段。只有深入到它的歷史基礎(chǔ)中對之進行一種歷史性審視，我們才能獲得對它的實質(zhì)內(nèi)涵的全面理解；而且也只有在這種情況下，才可能對昆德拉小說的思想內(nèi)涵做出合理的估價，從而恰當?shù)乩斫馑男≌f中行為各異的各色人等的基本存在處境。

正如海德格爾所說的，“世界成為圖像和人成為主體，這兩大進程的那種對于現(xiàn)代的本質(zhì)來說具有決定性意義的相互交叉，同時也把一道光亮投向了初看起來近乎荒謬的現(xiàn)代歷史的基本進程?！雹藓５赂駹査f這個現(xiàn)代歷史的基本進程就是：已經(jīng)成為主體的人把世界作為一個可計算的數(shù)學圖像，對之進行越來越深入的計算性-技術(shù)性的征服。然而對于這一基本進程來說更具決定性意義的是，笛卡爾為它提供了一種形而上學的-歷史的基礎(chǔ)。正是由于笛卡爾將思維、意識（人）確立為整個存在的形而上學基礎(chǔ)，才徹底改變了人同世界乃至同他自身的源始關(guān)系：思維、意識（人）作為具有內(nèi)在性特征的主體，以及，世界作為外在的、對象性的客體領(lǐng)域。

笛卡爾的這個理性自主原則的歷史意識絕非人們通常所認為的那樣簡單，它絕不僅僅意味著，人由此擺脫了中世紀的宗教束縛而獲得了自身的解放。因為，在這種解放中，人并沒有成為自己，而是成為主體。按照海德格爾的說法，在這里，“決定性的事情并非是人擺脫了迄今為止對其自身的各種束縛，而是，在其成為主體之際，人的本質(zhì)從根本上發(fā)生了變化?！雹哌@種變化在于，從此以后，本質(zhì)上是“在世界之中”的世界性的人類存在，在一種決定性的意義上，成了一種站在世界對面對之進行對象化認識的“無世界”的孤立主體。而對這種理性自主原則本身來說，真正重要的是，伽利略的那種使自然領(lǐng)域被理念化為一種可計算的數(shù)學流型的數(shù)學-物理學的方法，在哲學-形而上學的意義上被擴展為認識和自我認識的唯一的、普遍有效的方法，而伽利略的這種科學方法本身也因此獲得了形而上學的合法性。文藝復興以來西方人擺脫宗教束縛，按照自己的理性原則關(guān)照、解釋并塑造自身存在的普遍哲學理想，由此而得到一種真正具有現(xiàn)代特點的張揚：作為主體的人終于可以通過某種通用的語言形式或慣例，對世界以及人自身做出任何形式的對象性把握和計算；包括人自身在內(nèi)的任何事物，都可以在這一過程中演變?yōu)橐环N可以做出進一步的、具有數(shù)學-邏輯特征的謂語規(guī)定的主語。于是，其本來目的是認識存在的科學認識，就演變成一種對自然的計算，演變成與人的生存這個根本性的實踐問題分離開的理論；而理論的有效性本質(zhì)取決于純粹技術(shù)性的效果，取決于它在純粹技術(shù)性的實驗中的可重復驗證的效果。

然而具有諷刺意味的是，理性自律這個普遍的哲學理想恰恰由于它自己的方法原則而不僅不能被貫徹到底，相反，倒是走向了它的反面。因為，它的思想方法只有在實證的自然科學中才能產(chǎn)生確切的效果，而關(guān)注和解釋存在（對笛卡而來說，這個存在就是自律的意識主體性本身）的形而上學問題則根本無法滿足這種思想方法的科學-數(shù)學意義上的嚴格性（精確性、確定性）要求。因而，一個最終把現(xiàn)代社會帶入普遍的荒誕狀態(tài)的悖論就是，這個理性自律原則一方面全面推動著自然科學的數(shù)學化發(fā)展，而另一方面，恰恰由于后者的這種發(fā)展，人們逐漸喪失了這個思想原則所真正關(guān)注的東西即存在的信念，以至于科學逐漸、徹底地擺脫了形而上學的“束縛”，最終在一種完全不關(guān)心存在問題的漠然狀態(tài)中得到非人性化的發(fā)展。在這種情況下，甚至思想，即對存在整體、對世界、對人的自身存在的關(guān)照，都成了所謂“世界觀”，而世界觀是對人的具體活動具有技術(shù)性指導意義的，因而是可以通過所謂“生產(chǎn)實踐”來驗證其有效性的。

胡塞爾在他的《歐洲科學的危機和先驗現(xiàn)象學》中第一次以他自己的方式說出了這種悖論狀態(tài)。但是，出于哲學作為嚴格科學的夢想，他更多地是把笛卡爾看作是先驗哲學的開創(chuàng)者，而不是現(xiàn)代形而上學的奠基人。對他來說，這種悖論的歷史意義僅僅在于，由于科學最終不關(guān)注它自身的理性基礎(chǔ)，因而失去了它自身的明證性；而悖論之所以存在的真正原因反倒是，意識主體性在笛卡爾那里還沒有得到徹底的先驗純化，存在還沒有被徹底地懸擱起來，也就是說，在笛卡爾的意識主體性那里還殘留著關(guān)于存在的形而上學“斷言”。 因此，他也就無法看到，在這一悖論結(jié)構(gòu)中，實際上隱含著人與其自身分裂的自我同一性危機。他始終不能理解，笛卡爾的意識主體性之所以最終在數(shù)學的科學方法面前變得越來越不可信，不是由于其中還保留著形而上學的殘余，因而沒有達到一種純粹先驗的邏輯上的可描述性，而是在于，當?shù)芽柊岩詳?shù)學的方法進行著認識和自我認識的意識主體看作是全部存在的基礎(chǔ)也就是存在本身時，他沒有意識到，我們的存在本身恰恰是不允許用數(shù)學的方法來測度的。因此，盡管他以自己的方式最先注意到了笛卡爾思想原則的歷史悖論，但卻完全不能恰當?shù)乩斫膺@一悖論的結(jié)果對現(xiàn)代社會來說真正意味著什么。

就我們此處的問題而言，在這個問題上，胡塞爾首先忽視掉的是，這一悖論結(jié)構(gòu)給科學和應用技術(shù)的結(jié)合提供了歷史的和形而上學的條件。隨著關(guān)乎存在的形而上學問題因自然科學的發(fā)展而逐漸地完全失去了它在普遍意識中的基本可信性，人們終于可以在毫不關(guān)注他的存在的“無思”狀態(tài)中，全身心地投入到純粹是塵世性的物質(zhì)生活中：作為主體，向作為客體的自然索取財富和利益。而這正是科學同應用技術(shù)相結(jié)合的一個最根本的現(xiàn)實誘因。另一方面，當其完全擺脫了形而上學的束縛的時候，本來就因伽利略而具有技術(shù)性特征的科學，終于可以長舒一口氣，上演一出“尼姑思凡”的好戲，以展示它自身的技術(shù)性能量：丟下它本來還多少保留著一些的形而上學的架子，到塵世間給應用技術(shù)打一下下手。

科學與應用技術(shù)的這種結(jié)合無疑使后者被科學化了。哈貝馬斯將之稱為“技術(shù)的科學化”，而我則更愿意像尼采和海德格爾那樣將之看作是科學的技術(shù)化。但不論怎樣，我們都應清醒地看到，這種結(jié)合最初只是偶然地、自發(fā)地，甚至是在一種無意識的狀態(tài)下零星地出現(xiàn)的。這遠遠不足以承擔技術(shù)革命這個稱號。真正在科學史上可以被稱作是技術(shù)革命的是這樣一種狀況，即：科學和應用技術(shù)在一種自覺的狀態(tài)中被有意識地、普遍地結(jié)合在一起，從而使技術(shù)得到全面的科學化發(fā)展。而這只有當最初那些零星結(jié)合所產(chǎn)生的效益反饋到以利益最大化為目標的現(xiàn)實經(jīng)濟領(lǐng)域時才是可能的。哈貝馬斯曾這樣描述這一過程：

自十九世紀末以來，標志著晚期資本主義特點的另一種發(fā)展趨勢即技術(shù)的科學化趨勢日益明顯。在資本主義社會中，始終存在著通過采用新技術(shù)來提高勞動生產(chǎn)率的制度上的壓力。但是，革新卻依賴于零零星星的發(fā)明和創(chuàng)造，這些發(fā)明和創(chuàng)造雖然在經(jīng)濟上收到成效，但仍具有自發(fā)的性質(zhì)。當技術(shù)的發(fā)展隨著現(xiàn)代科學的進步發(fā)生了反饋作用時，情況就起了變化。隨著大規(guī)模的工業(yè)研究，科學技術(shù)及其運用便結(jié)成了一個體系。⑧

很顯然,通常的、科學史意義上的技術(shù)之全面發(fā)展始終是由社會經(jīng)濟利益來決定的。而當科技的全面發(fā)展最終成了決定生產(chǎn)力發(fā)展的決定性要素時，也就是說，當科技因此而成了馬克斯·韋伯所謂的“第一生產(chǎn)力”時，就會給人這樣的錯覺，即：社會系統(tǒng)的發(fā)展似乎是由科技進步的邏輯來決定的?？萍歼M步的內(nèi)在規(guī)律性似乎產(chǎn)生了事物發(fā)展的必然規(guī)律性，服從于功能性需要的政治，則必須遵循事物發(fā)展的必然規(guī)律性。在這種情況下，科技及其進步就成了現(xiàn)代社會本身的決定性的意識形態(tài)。于是，這種意義上的科技，也就開始了向其它那些從根本上說是屬于人自身的諸如政治、法律、思想和文化等社會領(lǐng)域的滲透過程，換句話說，這些社會領(lǐng)域開始了自覺的自我技術(shù)化轉(zhuǎn)變的過程，而其中最具決定性意義的，當然是政治領(lǐng)域的自我技術(shù)化改造。通過這一改造，本質(zhì)上是要維護和保障私人資本增殖的現(xiàn)代國家?guī)缀醭闪思夹g(shù)的附庸；它從不關(guān)心人的生存實踐問題，但卻對市場的經(jīng)濟運行邏輯惟命是從，因而也就甚為自覺地將國家政治限制為一種具有消極性特征的技術(shù)性功能，也就是說，把國家政治局限在諸如用行政手段解決功能失調(diào)、排除對制度具有危害性的行為等等的技術(shù)問題上。

在這里，需要作出一個說明。對哈貝馬斯來說，科技及其進步固然已經(jīng)成了現(xiàn)代社會主流意識形態(tài)，但它并不具有傳統(tǒng)意識形態(tài)的那種直接以物質(zhì)形式表現(xiàn)出來的奴役性。因此，通常所謂的技術(shù)統(tǒng)治是不存在的。然而，哈貝馬斯的辯護，只有在把科技進步抽象為科學自身范圍中沒有歷史性的孤立事件的情況下才是有效的。但問題是，正是通過他的描述我們看到，現(xiàn)代技術(shù)的全面發(fā)展，即我們所說的技術(shù)革命，始終同現(xiàn)實的資本主義生產(chǎn)方式有著無法厘清的內(nèi)在關(guān)系。在這種情況下，抽象的、科學自身范圍中的所謂技術(shù)革命或哈貝馬斯所說的技術(shù)進步，還根本無法獨自承擔它自身的自我解釋。事實上，恰恰是在這場所謂革命中，無論是科學還是技術(shù)，都完全喪失了科學曾經(jīng)因徹底擺脫形而上學而獲得的短暫的獨立性，并且此后再也沒有重新獲得過它。即使在孤立的、抽象的意義上看所謂的科技，它本身也不具有這種獨立性：當主要應表現(xiàn)為認識和思考的科學變成了職業(yè)性的研究、并且是研究所中的研究時，科學技術(shù)所標榜的所謂獨立精神不是顯得極其可疑么？所謂科學研究不是已經(jīng)本質(zhì)性地具有了一種海德格爾所說的“企業(yè)活動”的特征了么？“一門科學，無論是一門自然科學還是精神科學，只是當它今天已成為能進行學院研究的科學，它才獲得了一門真正科學的外貌。但是，由于研究工作是在研究所里進行的，研究并非是企業(yè)活動，而是，因為科學作為研究具有企業(yè)活動的特征，故而研究所是必不可少的?！雹?/p>

還能說什么呢？無論這場技術(shù)革命的開端還是它的深入展開，都滲透著作為人的自我維護和貫徹的計算性-技術(shù)性傾向之現(xiàn)代形式的資本主義生產(chǎn)方式，技術(shù)乃是這種生產(chǎn)方式的根本運作形式，而通常意義上的科技，則只不過是這種根本運作形式的一種特定的具體表現(xiàn)方式罷了。在此意義上，在這場革命中變得現(xiàn)代起來的所謂現(xiàn)代技術(shù)的現(xiàn)代本質(zhì)，不是這種生產(chǎn)方式本身又會是什么呢？所謂技術(shù)進步的每一個腳印，從根本上說不都是資本主義生產(chǎn)方式的計算性-技術(shù)性本質(zhì)的自我推進過程么？就此而言，各個社會領(lǐng)域的所謂技術(shù)化的自我改造，其實質(zhì)也不過是作為本質(zhì)性的現(xiàn)代技術(shù)的資本主義生產(chǎn)方式向各個社會領(lǐng)域要求獨斷權(quán)利的過程罷了。而當所有的社會領(lǐng)域全部完成了自身的技術(shù)化改造的時候，資本主義生產(chǎn)方式就演化為一種任何人都無法逃開的、由資本來支撐的全面技術(shù)化的官僚機制，整個社會的運轉(zhuǎn)都是由這套機制來掌控的。于是，技術(shù)革命就進入了它自身的全面完成階段。

三

現(xiàn)在回到昆德拉的小說《慢》，重新看一下快的意象。如果我們在哲學的意義上把摩托車手的出神狀態(tài)看作是現(xiàn)代人的一種整體性的存在狀態(tài)，那么，現(xiàn)代人托付自身的那個機器就是這種技術(shù)性的社會官僚機制；正是它，才從根本上掌控著現(xiàn)代人的存在節(jié)奏和根本存在方式。當然，現(xiàn)代社會中的個體存在，在其具體的生活中，總有他“自己的”具體生活目標，因此，看起來是這樣：即使是異化，他也只是把自己托付給了他“自己的”具體目標，并為此而沉迷于他“自己的”當前。但是，不要忘了，所有這些目標的確立都是由現(xiàn)代社會的這種技術(shù)性機制來規(guī)定和調(diào)節(jié)的。因而可怕的是，個人越是強烈地預期他“自己的”目標，越是深刻地沉迷于他“自己的”當前，這個從根本上掌控著他的官僚機制作為一個它者就越是變得強大和絕對，它的技術(shù)性的運轉(zhuǎn)就越是變得飛快；反過來，為了迎合這個越來越強大、越來越快的機制，人們也就不得不變本加厲地因預期而沉迷。當人們只是一味地要快，以保不被“時代的步伐”拋下的時候，他也就把自己徹底地托付給了這臺高速運轉(zhuǎn)著的官僚機器?？爝@個意象最終所要說的不是快本身，而是高速運轉(zhuǎn)著的現(xiàn)代社會整體機制中人的非存在狀態(tài)。

在《慢》這部小說中，即使是始終活躍在攝影機前因而被昆德拉不無諷刺地成為舞蹈家的貝爾克和始終有明確可見的演出對象的蓬特萬，也無可避免地受制于現(xiàn)代社會的這套技術(shù)性官僚機制。換言之，他們的行為只有被放在這種機制中才是可理解的。盡管相對于通常是沒有自我的“常人”來說，他們擁有令人羨慕的話語權(quán)力和道德優(yōu)勢，但是，他們的存在的虛假性在于，他們之所以擁有這些東西，并不在于他們能夠在一種普遍的異化狀態(tài)中返回到自身，而是在于，相對于“常人”，他們更為自覺地應和著那個給予他們話語權(quán)力和道德優(yōu)勢的更高權(quán)力，即技術(shù)社會的這種官僚機制以及與之相匹配的社會的-政治的意識形態(tài)；在這個意義上，他們更是“常人”。而他們唯一不知道、不自覺的就是這回事本身，他們不知道自己正為了更好地為這個官僚機制打工，而非常賣力地把自己作為技術(shù)處理的對象來處理：表演。但是對昆德拉來說，現(xiàn)代社會的這個官僚機制本身并非是他關(guān)注的重心；他真正關(guān)心的是，個體的人由于受到這個技術(shù)性官僚機制的最頑固的統(tǒng)治而表現(xiàn)出來的自我分裂狀態(tài)。他的目的就是揭示這種狀態(tài)，并把他揭示為現(xiàn)代人的一種普遍的根本性的生存處境。

然而必須再次強調(diào)指出的是，在這里，對人構(gòu)成統(tǒng)治的技術(shù)，并非是指通常意義上的應用技術(shù)及其產(chǎn)品，甚至也不是指社會各領(lǐng)域的自我技術(shù)化改造這回事本身，相反，對人構(gòu)成統(tǒng)治的技術(shù)恰恰是由于笛卡爾而獲得解放的人自身的自我維護和自我貫徹的計算性-技術(shù)性本質(zhì)。正是這種技術(shù)性本質(zhì)，通過由它而產(chǎn)生、作為它自身的物質(zhì)形式的技術(shù)性的社會運作機制，對人自身進行著徹底的統(tǒng)治。海德格爾曾經(jīng)這樣描述現(xiàn)代社會的技術(shù)統(tǒng)治：

技術(shù)的統(tǒng)治不僅把一切存在者設(shè)置為可在生產(chǎn)過程中制造的東西，而且通過市場把生產(chǎn)的產(chǎn)品投遞出來。人之人性和物之物性，都在自我貫徹的制造范圍溶解為一個可在市場上計算出來的市場價值。這個市場不僅作為世界市場而囊括全球，而且作為趨向意志的意志在存在的本質(zhì)中進行交易，并因此把一切存在者帶入一種計算行為中，這種計算行為在最不需要數(shù)字的地方，統(tǒng)治得最為頑強。

人根本上是在金錢和通用價值的變化中拿它的本質(zhì)冒險。作為這種持久的交易者和中介者，人就是“商人”。他不斷地估量和權(quán)衡，卻不知道物的真正重量，他也從不知道他本身所擁有的真正重量和他占有優(yōu)勢的東西。⑩

在這里，技術(shù)的目標是可計算的數(shù)字化的市場價值，是貨幣，而最不需要數(shù)字的地方就是我們的存在本身。但是當人自身的這種計算性-技術(shù)性本質(zhì)，通過它的物質(zhì)形式即技術(shù)型的社會運作機制，把它的觸角反過來伸到人自身的存在中時，它就在它的物質(zhì)形式中對人構(gòu)成了徹底而頑強的統(tǒng)治，而人與其自身的分裂也就成了一個固定的、不可改變的、甚至是被合法化的現(xiàn)實。在這個時候，技術(shù)成了一種要求絕對服從的公共話語權(quán)力；這種公共性的話語權(quán)力徹底取消了個人在其切己的存在經(jīng)驗中理解和解釋他的存在的所有可能性。任何人，只要他還生活在這個社會上，他就只能按照這種公共化的技術(shù)模式理解自己的存在，并按照這種模式塑造自己的生活。而問題時，按照這種公共化的自我解釋模式，存在是被價值化了的。似乎只有當人們通過一種從根本上說是自我技術(shù)化的工作模式獲得最大化的利益的時候，他才能證明它的存在價值，而價值是可以換算成貨幣的。于是，價值/貨幣替代了存在，至于存在被扔到哪里去了，則沒有人關(guān)心。貝克爾、蓬特萬之流完全可以被看作是以這種模式生活的現(xiàn)代人的典范。他們“不想要權(quán)力，只想要榮譽”、“要占據(jù)舞臺，發(fā)揚自我”的表演之所以如此賣力，是因為他們想要的這些東西與權(quán)力一樣是具有相等的貨幣價值的。

在這個意義上，現(xiàn)代人就是在拿他的本質(zhì)冒險的商人。商人的最終目標就是利益。作為商人，現(xiàn)代人正忠實地、徹底地履行著馬克思所說的“手段變成了目的本身”的異化程序。如果對人的生存來說還可以談得上有一個目的的話，那么，這個目的就是他那以時間性、歷史性的方式展開的存在本身。但是現(xiàn)在，為這個目的服務的利益倒成了目的本身；人們在其實際生活中的一切努力，現(xiàn)在越來越不是“為了他自己的緣故”，而只是為了利益本身，為了做一個在特定范圍內(nèi)得到承認的“有價值的”體面人。外在的、公共化的東西，比方說利益以及與此相關(guān)的東西，按照一種公共的解釋模式，被當成了“人生目標”，為了這個目標，人必須徹底地、自覺地按照技術(shù)性的社會運作機制的要求把自己塑造為一個公共性的角色；他可以是任何角色，但唯獨不會是他自己。人的生活與人的存在之間的分裂于是也就進入了它的極端狀態(tài)。在這種生活狀態(tài)中，人對他自己的存在是無意識的。但是，人之所以為人的根本就在于，他在他的存在中與這個存在本身發(fā)生本質(zhì)關(guān)聯(lián)，唯有這樣，他的生活才叫做生存。就此而言，現(xiàn)代人的生活是否可以算得上是人的生活都是可疑的。

但是，昆德拉想通過他的小說人物、情節(jié)說出的東西顯然不止這些。他試圖通過揭示小說人物對其生活狀態(tài)之荒謬性（不正經(jīng)）的無意識來表明，對他來說，對這種無意識的生活狀態(tài)本身的無意識才是具有決定性意義的。因為只有在這種對無意識狀態(tài)本身的無意識的情況下，人在其實際生活中同自己本身的分裂才能成為一種普遍的現(xiàn)實。事實上，由于其深刻的普遍性，人的自我分裂甚至導致了現(xiàn)代社會本身的同一性危機：一方面，相對于以前的社會形態(tài)，誰都無法否認，以技術(shù)模式運作的現(xiàn)代社會是一個巨大的歷史進步；但另一方面，也只有在現(xiàn)代社會中，，人的自我分裂才能夠作為一種突出的現(xiàn)實如此普遍地表現(xiàn)出來。在《慢》這部小說中，三件套青年對文森特的嘲諷和挖苦以及文森特的無言以對，就深刻地反映出現(xiàn)代社會本身在其自我解釋中所面臨的巨大困境：

“親愛的先生，我們沒法選擇我們出生的時代。我們大家都生活在攝像機鏡頭前面。這從此成為人類處境的一部分。即使我們打仗，也是在攝像機鏡頭前打的。當我們要抗議什么的時候，沒有攝像機就不會讓人聽到我們的抗議聲。我們都是舞蹈家，像您所說的。我甚至還要說：我們要么是舞蹈家，要么是逃兵。親愛的先生，時代在前進，您好像很遺憾。讓我們往后退吧！退回到十二世紀，怎么樣？但是一到了那個時代您會抗議那些大教堂，把它們看作是一個現(xiàn)代野蠻標志！退回到更久遠的年代！跟猩猩一起過活！在那里您不會受到現(xiàn)代的威脅，您找到了自己的家，生活在恒河猴的圣潔天堂里！”

面對銳利的進攻卻找不到銳利的回擊，這是令人屈辱的了。文森特說不出地狼狽，在嘲笑聲中膽怯地退出了。

可以說，人和社會的這種深層次的同一性危機，就是那場最終使技術(shù)成為統(tǒng)治的技術(shù)革命，在帶給我們巨大的歷史進步的同時，贈送給我們的最為深刻的禮物。

當然，就人之所以為人在于他具有一種切己的自我關(guān)聯(lián)性——馬克思把他說成是“人的自我對象化”，海德格爾則把他說成是“為了自己的緣故的去存在”——這一點而言，人從本質(zhì)上就是技術(shù)性的，因為與動物不同，人從根本上說就是有意識地、自覺地通過對他的世界中的存在者有所作為的方式來籌劃他自己的存在的。正是因為如此，人的存在中本來就具有一種自我分裂的內(nèi)在機制；也正是因為如此，海德格爾才把對存在的遺忘看作是屬于人的本質(zhì)的“本質(zhì)性的反本質(zhì)”，并把這種“本質(zhì)性的反本質(zhì)”的歷史性展開，看作是促使人類歷史命運般地進入現(xiàn)代技術(shù)社會的一個存在論“座架”。但是，也正如海德格爾所說的，只是到了現(xiàn)代，技術(shù)的本質(zhì)“才開始作為存在者整體之真理的命運展示出來”，也就是說，只是在現(xiàn)代，人的本質(zhì)性的技術(shù)性本質(zhì)，以及他作為“本質(zhì)性的反本質(zhì)”的自我分裂，這些以前更多地是一種隱含著的存在論-生存論結(jié)構(gòu)、最多也只不過得到零星的現(xiàn)實化的東西，通過笛卡爾的解放，最終作為一種普遍的、突出的現(xiàn)實表現(xiàn)出來。

在他的小說中，作為小說家的昆德拉，并沒有對他所要揭示的現(xiàn)代社會中個體存在的這種基本處境，做出某種歷史性的回顧。對他來說，小說家就是“要在夜里拆掉那些神學家、哲學家在前一天編成的的織毯”，也就是說，小說家的任務在于揭穿神學家和哲學家編造出來的確定性和同一性的謊言，把現(xiàn)實生活世界即現(xiàn)實的生存處境的曖昧性、矛盾性和荒誕性向人們展示出來，以使人們“不至于墜入‘對存在的遺忘’中”。他把這看作是小說存在的理由。正是因為如此，他才認為，“小說的道路就像是跟現(xiàn)代齊頭并進的歷史”，盡管在他看來，“現(xiàn)代的奠基人不光是笛卡爾，而且還是塞萬提斯”。 而這恰恰表明了，他是一位具有深刻歷史感和哲學深度的小說家，惟其如此，他才沒有在他的小說中直接地去批判技術(shù)、批判技術(shù)社會本身。海德格爾曾經(jīng)認為，如果人們試圖在技術(shù)時代使自己得到救渡，僅僅將技術(shù)社會魔鬼化，僅僅簡單地拒斥技術(shù)，都是無濟于事的——救渡只能發(fā)生在我們對技術(shù)之本質(zhì)處身其中的那個“座架”亦即對存在之真理的追思中；通過這種追思，或許可以使我們的生活重新是“為了自己的緣故”。而對這種追思來說，首先要做的是，獲得對技術(shù)時代人的生活處境的荒誕性的清醒認識并把它揭示出來。昆德拉無疑以他自己的方式做到了這一點；就他自己來說，他以這種方式踐履著他對小說使命的承諾。

[注釋]

②③④M.Heidegger: Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen,2001.410,410,409.

⑧哈貝馬斯:《作為意識形態(tài)的技術(shù)與科學》，上海:學林出版社,1999年版，第62頁。

[責任編輯：曹振華]

楊曉偉（1971—），男，山東社會科學院《東岳論叢》編輯部副編審。

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