工具的悖論與工具的超越——試論黑格爾的認(rèn)識(shí)論批判

謝永康，李 菲

(南開大學(xué)哲學(xué)院，天津 300071)

一、工具隱喻與認(rèn)識(shí)論

黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》作為其思辨哲學(xué)體系的“導(dǎo)論”，陳述了一條通向絕對(duì)知識(shí)的道路。在這一“導(dǎo)論”的“導(dǎo)論”中，黑格爾首先以一個(gè)“工具隱喻”開始了與近代哲學(xué)，尤其是康德哲學(xué)的爭(zhēng)辯，并最終將近代認(rèn)識(shí)理論引向其絕對(duì)知識(shí)的學(xué)說(shuō)。無(wú)疑，這個(gè)爭(zhēng)辯為我們提供了一個(gè)接近黑格爾哲學(xué)核心的切入點(diǎn)。我們知道，康德的知識(shí)批判基于這樣一種“自然的想法”，即在主張知識(shí)之前必須對(duì)自身的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行審查。而在黑格爾看來(lái)，這種“想法”被固定下來(lái)之后最終演變?yōu)橐环N“信念”，即“相信通過(guò)認(rèn)識(shí)來(lái)替意識(shí)獲取那種自在存在著的東西這一整個(gè)辦法就其概念來(lái)說(shuō)是自相矛盾的，相信在認(rèn)識(shí)與絕對(duì)之間存在著一條天然區(qū)別兩者的界限”［1］57。其原因在于，這種想法局限于認(rèn)識(shí)的“工具”或“媒介物”的檢查，卻遮蔽了認(rèn)識(shí)本來(lái)的任務(wù)和最終目標(biāo)。具體而言就是:(1)工具與事物相接觸時(shí)會(huì)改變事物的形象，我們不能認(rèn)識(shí)到它原本自在的樣子;而任何把在認(rèn)識(shí)過(guò)程中屬于工具的部分剔除出去來(lái)對(duì)知識(shí)進(jìn)行補(bǔ)救，實(shí)際上等于否定和取消了工具的作用，返回到認(rèn)識(shí)之前的狀態(tài);(2)通過(guò)媒介物得到的認(rèn)識(shí)所呈現(xiàn)給我們的僅僅是它在媒介物里的形態(tài)，而媒介物的作用同樣也是不能清除的，就如同不能在理解了折射規(guī)律后將光線抽掉來(lái)認(rèn)識(shí)事物一樣。認(rèn)識(shí)理論對(duì)工具和媒介物的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上撐開了主體與客體、認(rèn)識(shí)與真理之間的鴻溝。而這個(gè)鴻溝又使得認(rèn)識(shí)論的真理目標(biāo)成為不可能。所以黑格爾嚴(yán)厲地批評(píng)這種認(rèn)識(shí)模式不僅是一種“害怕犯錯(cuò)誤的顧慮”，“實(shí)際是害怕真理”［1］58-59。

盡管黑格爾在這里沒(méi)有指明其批判的具體對(duì)象，顯然首當(dāng)其沖的應(yīng)該是康德的批判哲學(xué)。事實(shí)上，后來(lái)黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中對(duì)康德的分析正與此如出一轍。在此，他將工具預(yù)設(shè)與康德哲學(xué)的主要原則關(guān)聯(lián)起來(lái)。黑格爾說(shuō):“康德哲學(xué)的一般意義在于指出了普遍性和必然性那樣的范疇，像休謨?cè)?jīng)指出那樣，是不能在知覺(jué)中找到的;哲學(xué)范疇在知覺(jué)之外有著另一個(gè)源泉，而這個(gè)源泉就是主體——在我的自我意識(shí)中的自我。這就是康德哲學(xué)的主要原則?！保?］286-287然而這個(gè)原則的確立卻并非一個(gè)現(xiàn)成的事實(shí)，也不是一個(gè)的獨(dú)斷的主張，而是通過(guò)知識(shí)批判確立的，是通過(guò)檢查認(rèn)識(shí)工具的活動(dòng)而確立的。在康德那里，先天綜合判斷如何可能的問(wèn)題，實(shí)際上就是主體的認(rèn)識(shí)能力(知性)如何必然對(duì)其經(jīng)驗(yàn)對(duì)象有效的問(wèn)題。盡管康德通過(guò)批判為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)也為先天的認(rèn)識(shí)能力的有效性權(quán)限。然而黑格爾卻就此提出了兩點(diǎn)疑問(wèn):一方面是康德將認(rèn)識(shí)能力作為我們掌握真理的“工具、方法或手段”，“這就好像人們可以帶著刀劍棍棒去尋求真理似的”［2］287，這就使得對(duì)認(rèn)識(shí)工具的檢查成為一個(gè)外在于認(rèn)識(shí)的活動(dòng);但另一方面，這種檢查認(rèn)識(shí)工具的活動(dòng)似乎又要求我們?cè)谧非笾R(shí)之前已經(jīng)獲得了一些知識(shí)。在黑格爾看來(lái)，“在尋得真理之前認(rèn)識(shí)能力認(rèn)識(shí)不到任何真的東西……考察認(rèn)識(shí)能力就意味著認(rèn)識(shí)這種能力。因此這種要求等于是這樣的:在人認(rèn)識(shí)之前，他應(yīng)該認(rèn)識(shí)那種能力?！保?］287這樣，康德的認(rèn)識(shí)批判似乎陷入了一種悖論之中。黑格爾對(duì)此還提出了另一著名的比喻:這就像是在下水前想要學(xué)會(huì)游泳是一樣的。盡管人們不能完全否定下水之前學(xué)會(huì)游泳的可能性，但黑格爾的這一質(zhì)疑的說(shuō)服力卻是顯而易見(jiàn)的:對(duì)工具的檢查這個(gè)“自然的想法”，本身卻是違背常識(shí)的。拒絕“下水”的康德，在黑格爾看來(lái)就是在“害怕真理”。

事實(shí)上，這個(gè)批評(píng)并非針對(duì)康德哲學(xué)的特殊性，而是針對(duì)其一般認(rèn)識(shí)論特征。我們知道，認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題在于檢查知識(shí)可能性和有效性。而這一努力往往要訴諸于一個(gè)獨(dú)立于知識(shí)本身的標(biāo)準(zhǔn)和工具。在這一意義上，黑格爾的批判對(duì)象就可以擴(kuò)展到整個(gè)西方認(rèn)識(shí)理論，尤其是近代的認(rèn)識(shí)理論。認(rèn)識(shí)理論本身是與某種工具假設(shè)內(nèi)在相關(guān)的:認(rèn)識(shí)論若要成為獨(dú)立的哲學(xué)部門，那么其檢查的對(duì)象也必定要擁有與之匹配的相對(duì)于知識(shí)的獨(dú)立性;這種獨(dú)立性的必定預(yù)設(shè)了知識(shí)的條件外在于知識(shí)本身，對(duì)知識(shí)檢查也要外在于知識(shí)本身。而從黑格爾的角度看，這乃是認(rèn)識(shí)理論的“不明確的、按其要求來(lái)說(shuō)是缺乏前提的認(rèn)識(shí)批判的假定?！保?］9

如果將黑格爾的批判對(duì)象擴(kuò)展到整個(gè)西方認(rèn)識(shí)論的一般結(jié)構(gòu)，那么至少有兩個(gè)方面的問(wèn)題是值得我們進(jìn)一步探討的:首先，這種批評(píng)實(shí)質(zhì)上乃是一種終結(jié)或者超越認(rèn)識(shí)論的努力，并以絕對(duì)知識(shí)為最終目標(biāo)，但是絕對(duì)知識(shí)是如何克服認(rèn)識(shí)論的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題的，如何保存之前認(rèn)識(shí)論的批判性成果的。其次，既然對(duì)康德的批評(píng)是針對(duì)其先驗(yàn)哲學(xué)作為認(rèn)識(shí)論的一般性特征，那么其特殊性在黑格爾的哲學(xué)努力中扮演了何種角色。對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的回答，將把我們帶回到黑格爾與哲學(xué)史的連續(xù)性之中，以更加具體地了解黑格爾的批判動(dòng)機(jī)和理論資源。

二、工具的三重意謂

若在最寬泛的意義上理解認(rèn)識(shí)理論的工具概念，那么就有必要追溯到亞里士多德的形式邏輯，即《工具論》。從詞源上看，這種“工具”(μ θοδο )乃是一種“方法”(method)，即沿著一定的途徑最終達(dá)到某種目的的過(guò)程，是一種實(shí)現(xiàn)手段。在亞里士多德那里，作為形式邏輯的工具旨在對(duì)“真理”、“真知識(shí)”的追求，其功能在于“求真”、“揭謬”和“辯證”，其突出特點(diǎn)則在于“形式性”:它使我們“認(rèn)識(shí)了抽象的理智活動(dòng)”并“規(guī)定了我們思維所采取的這些形式”［4］375。所以，這個(gè)工具并非如通常理解的那樣是接觸認(rèn)知對(duì)象的主體認(rèn)知能力的延伸，而是一個(gè)系統(tǒng)思維規(guī)則，為知識(shí)劃定了一個(gè)范圍，即必須是“被證明了的”、具有必然性的推理形式的思維內(nèi)容才是知識(shí)。亞里士多德提出的思維規(guī)則乃是一種演繹性規(guī)則，而當(dāng)人們意識(shí)到，單純的演繹無(wú)法解釋新知識(shí)的來(lái)源，并開始重申那些被思維抽象掉的對(duì)象和內(nèi)容的重要性時(shí)，培根提出了一種“新工具”——“歸納邏輯”。這種方法論已為我們熟知，即“從感官和特殊的東西引出一些原理，經(jīng)由逐步而無(wú)間斷的上升，直至最后才達(dá)到最普通的原理”［5］12。在培根看來(lái)，亞里士多德“以他的邏輯敗壞了自然哲學(xué):他以各種范疇范鑄出世界”［5］37，而沒(méi)有考慮到填充這個(gè)世界的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)(質(zhì)料或內(nèi)容)。但歸納邏輯同樣意味著一種邏輯規(guī)則，是獲取知識(shí)的一個(gè)手段。

培根的“新工具”將認(rèn)識(shí)探討的重點(diǎn)引向了另一個(gè)層面，即主體的認(rèn)識(shí)能力。在培根那里，“知識(shí)是以感官為起點(diǎn)的”［5］266，我們借助感官(如視覺(jué)、觸覺(jué)等)能力直接地覺(jué)知事物。而且“最好的論證當(dāng)然就是經(jīng)驗(yàn)，只要它不逾越實(shí)際的實(shí)驗(yàn)”［5］49。即使如黑格爾所說(shuō)，培根“缺乏依據(jù)普遍的思想、概念進(jìn)行推理的能力”，因此他的判斷“多半是通過(guò)一些比喻、實(shí)例和聰明的觀察，很少通過(guò)直接的、恰當(dāng)?shù)恼撟C”［2］33-34，但其一切知識(shí)來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)的論斷毫無(wú)疑問(wèn)地使得對(duì)經(jīng)驗(yàn)過(guò)程和經(jīng)驗(yàn)獲取手段的探討變得異常重要。這種探討在洛克那里獲得了系統(tǒng)的形式。他所遵循的是與笛卡爾天賦觀念論相對(duì)立的心靈“白板說(shuō)”:人的心靈最初不具有任何觀念或標(biāo)記，而是作為被動(dòng)接受性的一個(gè)平臺(tái)，并在感官感覺(jué)的作用下將知識(shí)的材料“印”在人心上形成簡(jiǎn)單的觀念，而在人心反省時(shí)又因內(nèi)在能力的作用形成了新的反省觀念。洛克認(rèn)為這一過(guò)程就是知識(shí)的起源，一切知識(shí)都建立在經(jīng)驗(yàn)之上，不能超出經(jīng)驗(yàn)的范圍?？梢钥闯?，洛克的心靈是真正黑格爾意義上的那個(gè)“媒介物”，它意味著事物本身不能被人心直接認(rèn)識(shí)，而只能夠通過(guò)人心或感覺(jué)或反省所形成的觀念顯現(xiàn)出來(lái)，因?yàn)椤爸R(shí)”對(duì)于洛克而言，“就是人心對(duì)兩個(gè)觀念的契合或矛盾所生的一種知覺(jué)”［6］，沒(méi)有這種“媒介物”對(duì)觀念間關(guān)系的知覺(jué)，就不可能得到任何知識(shí)，并且這種知識(shí)的確定性也取決于知覺(jué)的直觀程度。

顯然，這種作為媒介的人心的認(rèn)知能力正是黑格爾主要攻擊的對(duì)象，因?yàn)樗拐J(rèn)識(shí)理論陷入到我們自身思維的主觀條件中去，在這種間接性中感官或知覺(jué)的偶然性卻阻斷了他們通向真正知識(shí)本身的道路;另一方面，將普遍必然性(概括的確實(shí)性)歸為我們自身對(duì)觀念契合與否的一種檢驗(yàn)，也就是使進(jìn)行認(rèn)識(shí)的工具本身也成為需要檢驗(yàn)的對(duì)象，這必然會(huì)發(fā)生黑格爾所批判的工具的悖論。因而這種被洛克再次“革新”的工具仍不能進(jìn)步太多，因?yàn)閺膫€(gè)別到普遍的抽象過(guò)程有一種通行困難:“只是從經(jīng)驗(yàn)的具體事物中分析出普遍來(lái)。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的辯證考察是完全被他拋棄了的，一般講來(lái)，這也就拋棄了真理……對(duì)于無(wú)限、實(shí)體等等規(guī)定本身是否為真的這一問(wèn)題，他完全沒(méi)有看見(jiàn)……洛克完全抹殺了自在自為的真理?！保?］159我們看到，黑格爾的批判實(shí)際上有效地?fù)糁辛私?jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)模式。

無(wú)論是形式邏輯的思維規(guī)則，還是獲取經(jīng)驗(yàn)的“白板”，無(wú)論其是先天的還是后天的，都意味著某種先于知識(shí)、獨(dú)立于知識(shí)的手段，二者在內(nèi)容上的虛空性是一致的。而認(rèn)識(shí)理論又無(wú)不試圖從這種虛空的前提出發(fā)來(lái)解決知識(shí)起源和有效性的問(wèn)題。不過(guò)，形式邏輯提供了知識(shí)的有效性保證，我卻無(wú)法從中得出知識(shí)的來(lái)源，而洛克等經(jīng)驗(yàn)論者致力于描述和解釋知識(shí)的起源，但其能夠把握的卻只是一個(gè)無(wú)內(nèi)容的“白板”，更不可能成功地告訴我們知識(shí)何以客觀有效。康德顯然看出了其中的問(wèn)題:一方面，認(rèn)識(shí)工具不能外在于知識(shí)而獨(dú)立存在，認(rèn)識(shí)工具之先于認(rèn)識(shí)產(chǎn)品，并不意味著我們向來(lái)已經(jīng)擁有了某種現(xiàn)成的工具;另一方面，康德說(shuō)，“按照時(shí)間，我們沒(méi)有任何知識(shí)是先行于經(jīng)驗(yàn)的，一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開始的”，“但盡管我們的一切知識(shí)都是以經(jīng)驗(yàn)開始的，它們卻并不因此就是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的”［7］1。因此必須在知識(shí)的內(nèi)部探討一種有效的工具，它不僅能保證知識(shí)的有效性，而且也提供知識(shí)的來(lái)源。在康德看來(lái)，這種工具只可能是“先驗(yàn)”的。

具體而言，這種先驗(yàn)工具就是在從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)中分析出的先天知識(shí)的來(lái)源，即知性能力。因?yàn)橹浴笆墙柚谝?guī)則使諸現(xiàn)象統(tǒng)一的能力”，是概念的自發(fā)性，是推論性的。這種統(tǒng)攝經(jīng)驗(yàn)材料的認(rèn)識(shí)能力，顯然是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的，但卻與之前理性主義形而上學(xué)中的天賦能力不同，它并不是某個(gè)理性實(shí)體的屬性，而僅僅是一個(gè)功能性的概念，它不直接提供知識(shí)，而只是提供經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性條件。我們不難發(fā)現(xiàn)，康德知性概念已經(jīng)不同于之前的兩種工具概念，而且在克服前二者相對(duì)于知識(shí)的外在性方面上已經(jīng)邁出了十分重要的一步。因此，黑格爾說(shuō)康德“思想的發(fā)揮卻停留在十分普通的、粗糙的、經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)之內(nèi)，不能說(shuō)是有什么科學(xué)性……康德老是被關(guān)閉在心理學(xué)的觀點(diǎn)和經(jīng)驗(yàn)的方法內(nèi)”［2］290，的確是不夠公允的。關(guān)于康德的工具觀念在認(rèn)識(shí)論批判中的意義，還需要進(jìn)一步分析。

三、作為“工具論”的先驗(yàn)邏輯

康德對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力的檢驗(yàn)，或者說(shuō)康德的工具論，就是先驗(yàn)的邏輯。邏輯作為“一般知性規(guī)則的科學(xué)”區(qū)別于“感性規(guī)則”的科學(xué)，所以盡管其考察的也是認(rèn)識(shí)能力，但不是培根和洛克意義上感性認(rèn)識(shí)能力，而是理性的概念認(rèn)識(shí)能力。所以康德的工具論應(yīng)該更加接近傳統(tǒng)的邏輯學(xué)。即便如此，康德的對(duì)先驗(yàn)邏輯的闡述還是從與普通邏輯的區(qū)分開始:“普通邏輯抽掉一切知識(shí)內(nèi)容，即抽掉一切知識(shí)與客體的關(guān)系，只考察知識(shí)相互關(guān)系的邏輯形式即一般思維形式”，而先驗(yàn)邏輯則是“一種在其中不抽掉知識(shí)的全部?jī)?nèi)容的邏輯;因?yàn)檫@種邏輯將只包含對(duì)一個(gè)對(duì)象的純粹思維的規(guī)則，它將排除一切具有經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容的知識(shí)。它還將討論我們有關(guān)對(duì)象、而不能歸之于對(duì)象的知識(shí)來(lái)源”［7］50。先驗(yàn)邏輯之為先驗(yàn)的，并非僅僅因?yàn)槠涮接懙氖恰跋忍斓摹敝R(shí)，更在于其“使我們認(rèn)識(shí)到某些表象(直觀或概念)只是先天地被運(yùn)用或只是先天地才可能的、并且認(rèn)識(shí)到何以是這樣”，因此先驗(yàn)邏輯探討的是“關(guān)于這些表象根本不具有經(jīng)驗(yàn)性來(lái)源、以及何以它們還是能夠先天地與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象發(fā)生關(guān)系的這種可能性的知識(shí)”［7］50。因此如赫費(fèi)所說(shuō)，康德的先驗(yàn)邏輯是一種“實(shí)質(zhì)的”邏輯，它探討了“思想究竟如何能與現(xiàn)實(shí)對(duì)象發(fā)生關(guān)聯(lián)這樣一個(gè)更為根本的問(wèn)題”［8］114。這一問(wèn)題是普通的邏輯學(xué)不關(guān)心的，但卻是認(rèn)識(shí)理論的根本問(wèn)題。

然而，康德的這個(gè)工作不得不首先依賴于普通邏輯，從普通邏輯的形式獲得發(fā)現(xiàn)純粹知性的概念的“線索”。因?yàn)椤拔覀兛梢园阎砸磺行袆?dòng)歸結(jié)為判斷，以至于知性一般來(lái)說(shuō)可以被表現(xiàn)為一種作為判斷的能力……所以如果我們能夠把判斷中的統(tǒng)一性機(jī)能完備地描述出來(lái)，知性的機(jī)能就可以全部都被找到”［7］58，這種機(jī)能便是“純粹知性概念”。知性在這些概念中“借助于分析的統(tǒng)一完成了一個(gè)判斷的邏輯形式，它也就借助于一般直觀中雜多的綜合統(tǒng)一，而把一種先驗(yàn)的內(nèi)容帶進(jìn)它的表象之中，因此這些表象稱之為純粹知性概念，它們先天地指向客體，這是普遍邏輯所做不到的。”［7］64因此，康德借助于判斷的類型，給出了一個(gè)完備純粹知性概念的列表，即“范疇表”。在康德看來(lái)，這一工作實(shí)現(xiàn)了亞里士多德的范疇表的本來(lái)意圖，真正地能夠以先天的方式提出一個(gè)知性概念的列表，因此它是完備的。

1) 建造過(guò)程遭遇連續(xù)暴雨天氣，未及時(shí)對(duì)地下車庫(kù)底板和頂板進(jìn)行回填土，并停止部分基坑降水導(dǎo)致地下水位過(guò)高是工程發(fā)生抗浮失效的主要原因.

然而，給出一個(gè)完整的范疇表不過(guò)是提供了一個(gè)形而上學(xué)的事實(shí)，也就是說(shuō)表明我們知識(shí)中存在著如此這般的知性范疇，但仍然沒(méi)有說(shuō)明這些范疇是如何對(duì)其對(duì)象有效的，因此，還需要一個(gè)步驟來(lái)表明知性范疇的“權(quán)限”，這便是“先驗(yàn)演繹”。在這一環(huán)節(jié)，康德表明純粹自我意識(shí)乃是知性對(duì)概念材料有效的根據(jù)，是“整個(gè)人類認(rèn)識(shí)中的至上原理”［7］81。這個(gè)自我意識(shí)，與休謨的那種由感性刺激而產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)不同，它是“純粹的自我意識(shí)”，即“一切感性經(jīng)驗(yàn)的預(yù)設(shè)，但它本身無(wú)須再預(yù)設(shè)感性經(jīng)驗(yàn)或其他東西”［9］，它也就是“純粹統(tǒng)一”或“本源的統(tǒng)覺(jué)”，能夠伴隨著其他所有表象而不被其他表象所伴隨的“我思”(I think)。作為所有經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的前提，自我意識(shí)的突出功能就在于先天綜合，并在它自身中建立起思維范疇與經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系。正是這種自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一使得感性直觀的雜多都必然地從屬于它的諸條件下，并通過(guò)在同一意識(shí)中的聯(lián)結(jié)作用最終使得一切感性直觀必定從屬于范疇，因而它是知性的統(tǒng)一性的來(lái)源，并賦予了認(rèn)知對(duì)象以秩序。

可以說(shuō)，批判哲學(xué)的工具論提供了一種知識(shí)的“屬我性”。作為整個(gè)先驗(yàn)邏輯“最高點(diǎn)”的先驗(yàn)自我意識(shí)，“通過(guò)在數(shù)目同一的意識(shí)主體中把雜多表象連接起來(lái)”［10］28，為康德的知性范疇對(duì)象有效性提供了基礎(chǔ)性演繹，從而構(gòu)建起“屬我”的知識(shí)?！耙簿褪钦f(shuō)，在我思維它們時(shí)，我將它們看作是‘屬于我的’。它們是在我之中并且是為我的東西，我是‘這一思想的主體’和‘思維的根據(jù)’”。［8］142如果不存在這種在時(shí)間中持續(xù)的同一主體，那么經(jīng)驗(yàn)的綜合就不會(huì)出現(xiàn)。亨利希在這里還提出了一種修正性解讀。他認(rèn)為康德的這種做法似乎是要擴(kuò)展性地通過(guò)屬我性將所有的表象統(tǒng)一在同一的主體下，從而實(shí)現(xiàn)主體與表象間的銜接;但這種擴(kuò)展存在著一個(gè)從“與我相關(guān)”到“歸屬于我”的語(yǔ)義轉(zhuǎn)移的問(wèn)題，因?yàn)閷?shí)際上只有在進(jìn)一步地將直觀材料“納入”到意識(shí)中使表象“成為意識(shí)的”之后這個(gè)過(guò)程才能夠?qū)崿F(xiàn)［10］28-29。但這并不影響我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象必須是被我們構(gòu)造的，因?yàn)橄闰?yàn)自我意識(shí)在這里就為“納入”活動(dòng)發(fā)揮了重要作用，它成為了認(rèn)識(shí)對(duì)象構(gòu)成的來(lái)源，使同我們自身有距離的世界被創(chuàng)造為可被理解的。從這一意義上來(lái)說(shuō)，康德的作為先驗(yàn)邏輯的工具已經(jīng)在一定程度上克服了黑格爾所指出的“工具”難題，因?yàn)樵谧鳛檎J(rèn)識(shí)能力的工具與知識(shí)之間我們很難做出區(qū)分了。

但無(wú)論如何我們也應(yīng)當(dāng)看到，康德是“把自我意識(shí)的概念當(dāng)作一種策略來(lái)發(fā)展一種關(guān)于他的認(rèn)識(shí)論框架的演繹理論”［11］124。作為知識(shí)統(tǒng)一性原理的自我意識(shí)終究是一個(gè)策略，這表明了康德知識(shí)批判的工具論特征。正如抽象的思維規(guī)則和白板一樣，康德的自我意識(shí)最終也是空虛的。根據(jù)亨利希的總結(jié)，康德的論證使自我具有三個(gè)特征:自我的統(tǒng)一性、自我的聯(lián)結(jié)活動(dòng)和自我的空虛性。這種統(tǒng)一性和空虛性的結(jié)合正如一個(gè)“針尖”:自我意識(shí)似乎成為了我們?nèi)克季S活動(dòng)的一個(gè)“載體”或“場(chǎng)所”，但在“我思”中并不能直觀到任何作為客體的“我自身”。換句話說(shuō)，“通過(guò)自身意識(shí)，我雖然知道我進(jìn)行著思維，但我對(duì)被思維的我一無(wú)所知”;這最終可能導(dǎo)致“純粹無(wú)內(nèi)容的形式是否可能的問(wèn)題”或“一個(gè)無(wú)客體(賓詞)的先驗(yàn)主體(主詞)及其活動(dòng)(謂詞)是否可能的問(wèn)題。”［11］177-179但是康德通過(guò)人工禁令的方式阻止我們進(jìn)一步追問(wèn)這些問(wèn)題。那么自我意識(shí)最終仍然僅僅是一個(gè)策略或者一個(gè)工具，并且必然地與知識(shí)本身、真理本身相互隔絕。因而黑格爾有理由說(shuō)，康德的純粹自我意識(shí)乃是一個(gè)“有局限性的自我意識(shí)?！保?］303

四、絕對(duì)知識(shí):工具的超越

顯然，先驗(yàn)的自我意識(shí)的局限性是與其作為工具的性質(zhì)分不開的?？档碌呐袑Ｗ⒂趯?duì)認(rèn)識(shí)工具的檢查，但是這個(gè)檢查既不能涉及這個(gè)工具的最終對(duì)象，也不能涉及其所有者，相反還必須將其與這二者區(qū)分開來(lái)。這種批判獲得了方法上的嚴(yán)格性，即任何知識(shí)最終都是反思的知識(shí)，因此不是獨(dú)斷的，然而這種批判也帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題，即任何知識(shí)都必然是自我范圍內(nèi)的知識(shí)，因此最終是同語(yǔ)反復(fù)的。正如后來(lái)萊茵霍爾德歸納的一樣，康德哲學(xué)的最寬泛概念乃是表象，也就是在主體意識(shí)中發(fā)生的所有東西。而表象兩端的主體和客體本身，則始終是成問(wèn)題的。所以在黑格爾看來(lái)，“批判主義的任務(wù)就是證實(shí)工具或者媒介物的功能，為的是在判斷中，即在認(rèn)識(shí)過(guò)程的結(jié)果中，主體不可避免的附加物能夠同真正的客觀內(nèi)容相區(qū)別。”［3］7-8

而在這里，黑格爾所要求的“真正的客觀內(nèi)容”即絕對(duì)知識(shí)，也是上文提及的自在自為的真理。在這里黑格爾區(qū)分了“為意識(shí)的存在”和“自在的存在”，前者意味著在意識(shí)中顯現(xiàn)出來(lái)的認(rèn)識(shí)對(duì)象與同一個(gè)主體的關(guān)聯(lián)，即知識(shí)。這一主張很明顯地繼承了康德，因?yàn)楹诟駹枴鞍岩庾R(shí)看做是判斷的意識(shí)，是通過(guò)在它的主動(dòng)判斷中建立一個(gè)對(duì)象、從而具有一種‘與對(duì)象’的關(guān)系”［12］144。而意識(shí)在這種使自身與對(duì)象既關(guān)聯(lián)又區(qū)別的過(guò)程中，使得其認(rèn)識(shí)對(duì)象是在意識(shí)中被給予的，“并不是預(yù)先存在的，而是由認(rèn)知主體把它作為知道它的一個(gè)條件而構(gòu)造出來(lái)的?！保?3］若僅僅是為意識(shí)而存在的話，這種知識(shí)不過(guò)是主觀的，而通常我們把主觀意識(shí)之外的自在存在理解為真理。然而，單純的自在還不是真正的真理，至多是真理的實(shí)體，“這個(gè)自在的東西必須將自己加以外化，必須變成自為的，這等于說(shuō)，這個(gè)自在的東西必須使自我意識(shí)與它自己合而為一。”［1］19自在自為的真理，不可能是單純直接的知識(shí)，而只能是一個(gè)由過(guò)程而形成的總體，換句話說(shuō)，這個(gè)總體就是從最初的知識(shí)發(fā)展為絕對(duì)知識(shí)的過(guò)程:“最初的知識(shí)或直接的精神，是沒(méi)有精神的東西，是感性的意識(shí)。為了成為真正的知識(shí)，或者說(shuō)，為了產(chǎn)生科學(xué)的因素，產(chǎn)生科學(xué)的純粹概念，最初的知識(shí)必須經(jīng)歷一段艱苦而漫長(zhǎng)的道路?！保?］19-20

黑格爾也將這條道路構(gòu)想為一條意識(shí)的自我檢查和自我否定的道路，在這個(gè)意義上說(shuō)也是一條批判的道路。我們知道，對(duì)于黑格爾而言，對(duì)認(rèn)識(shí)的批判開始于自然意識(shí)，這種自然意識(shí)是對(duì)我們思維的一種約束力量，也是思辨的一個(gè)起點(diǎn)，自然意識(shí)通過(guò)批判而走上真理之路，成為顯現(xiàn)為現(xiàn)象的意識(shí)。一方面自然意識(shí)只是知識(shí)的概念而非實(shí)在，但另一方面它又把自己視為實(shí)在的知識(shí)，因而這種比照就開啟了一條自身否定和毀滅的道路，在一種特定的否定運(yùn)動(dòng)中(而非那種只能導(dǎo)致純粹的虛無(wú)的空洞懷疑主義)，“意識(shí)的省悟”的反思特征突破固有的片面意見(jiàn)和假設(shè)，穿越意識(shí)的整個(gè)形態(tài)的發(fā)展過(guò)程，最終達(dá)到那個(gè)“不需要再超越它自己”的地方，也就是使“概念符合于對(duì)象、對(duì)象符合于概念”的地方［1］61-63。

康德那種批判性檢查，在黑格爾這里則被改造為特定意識(shí)形態(tài)與某個(gè)“標(biāo)尺”或“尺度”(criterion)的比照。不過(guò)這個(gè)尺度并非一個(gè)外在的形式規(guī)則，而是知識(shí)的本質(zhì)或真理的概念。由于知識(shí)已經(jīng)成為了“為我們的存在”，因而這種“本質(zhì)或尺度就存在于我們這里”［1］65。按照黑格爾的區(qū)分，“我們把知識(shí)稱為概念，而把本質(zhì)或真理稱為存在物或?qū)ο蟆?，在?duì)概念與對(duì)象相互符合的考察過(guò)程中我們發(fā)現(xiàn)，這實(shí)際上是意識(shí)與它自身(所提供的尺度)在進(jìn)行比較，因而“為他的存在”(概念)與“自在的存在”(對(duì)象)成為了我們的知識(shí)的兩個(gè)環(huán)節(jié)，而真理的環(huán)節(jié)也就成為了意識(shí)用它自身構(gòu)建的尺度就衡量它的知識(shí)的過(guò)程，由于這種意識(shí)的內(nèi)在性，我們自身就能夠直接地按照事物自在自為的樣子來(lái)進(jìn)行考察，而不需要“攜帶我們的尺度”［1］66。在這個(gè)過(guò)程中，工具與知識(shí)本身之間的分離便被揚(yáng)棄了。

以上對(duì)認(rèn)識(shí)的檢驗(yàn)考察的論說(shuō)是《精神現(xiàn)象學(xué)》“導(dǎo)論”的一個(gè)關(guān)鍵，也可以理解為黑格爾對(duì)康德的工具性批判的一個(gè)正面回應(yīng)和完善。實(shí)際上，黑格爾的檢驗(yàn)與康德的考察并沒(méi)有相差過(guò)遠(yuǎn)，都是基于我們的意識(shí)的“納入”或者“建立”的活動(dòng)，在康德那里是先驗(yàn)自我意識(shí)的統(tǒng)覺(jué)學(xué)說(shuō)，而在黑格爾這里是意識(shí)的自我檢驗(yàn)。而對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，康德的純粹先天概念只是靜態(tài)的，就好像已經(jīng)完成了的一勞永逸的規(guī)劃，不適用于認(rèn)識(shí)絕對(duì)的東西。而意識(shí)的自我檢驗(yàn)就意味著“意識(shí)一方面是關(guān)于對(duì)象的意識(shí)，另一方面又是關(guān)于它自己的意識(shí)”［1］67，認(rèn)知者在認(rèn)知過(guò)程中被弱化為一種輔助性的作用，這樣的一個(gè)好處就是部分地消解了主體和對(duì)象之間的區(qū)分，從而彌合了主體與客體之間的那種鴻溝;而另一方面，黑格爾實(shí)際上將問(wèn)題轉(zhuǎn)移到對(duì)象與概念之間的符合關(guān)系上。需要說(shuō)明的是，黑格爾所做的是拒絕把哲學(xué)的任務(wù)歸于單純的靜止的檢驗(yàn)和設(shè)定，而是試圖走出顯現(xiàn)為現(xiàn)象的知識(shí)，使意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)，不斷脫離和經(jīng)歷不同的形態(tài)，否定那些不真實(shí)的知識(shí)和無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的理論，因?yàn)椤霸谝粋€(gè)充分的自意識(shí)的科學(xué)之先的一個(gè)主體在任何形態(tài)之內(nèi)的‘經(jīng)驗(yàn)’都必定是不充分的和自否定的”［12］151，我們作為認(rèn)知者將見(jiàn)證最終必然地趨向于自在的為意識(shí)的存在，也就是真理?？傊?，“自在存在、為意識(shí)的存在和為我們的存在的維度和范圍”［3］13構(gòu)成了黑格爾的坐標(biāo)系，并試圖在意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中演繹出被把握為概念的真理的“絕對(duì)客觀性”，并在他的《邏輯學(xué)》中形成了一種“由絕對(duì)否定性構(gòu)成的”“奠基在‘概念之概念’之上，并且最終奠基在絕對(duì)理念之上”［10］165的終極基礎(chǔ)。

總而言之，黑格爾的工具隱喻和工具批判是其提出思辨哲學(xué)體系的一個(gè)重要切入點(diǎn)，也是其與傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是近代認(rèn)識(shí)理論的一個(gè)重要連接點(diǎn)。事實(shí)上，認(rèn)識(shí)理論可以說(shuō)是近代的第一哲學(xué)，而超越認(rèn)識(shí)理論思想動(dòng)機(jī)已經(jīng)存在于康德的批判哲學(xué)之中。黑格爾看出了認(rèn)識(shí)理論的工具預(yù)設(shè)以及與哲學(xué)最初目的之間的悖論關(guān)系，從而提出超越工具論思辨哲學(xué)計(jì)劃。然而黑格爾并未簡(jiǎn)單地遺棄工具及其所代表的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)，而是將其融入一個(gè)更為宏大的思辨框架之中。這一工作與其基于思辨立足點(diǎn)對(duì)知性哲學(xué)和知性文化展開的批判正是對(duì)應(yīng)的，因此可以說(shuō)，工具及其蘊(yùn)含的思想結(jié)構(gòu)，打開了黑格爾哲學(xué)的一個(gè)重要的維度。

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