夏同龢與唯識學

王路平

(貴州省社會科學院，貴州貴陽 550000)

筆者曾在拙文《夏同龢狀元與太虛大師的佛緣》(發(fā)表于《教育文化論壇》2015年1期)上，談到夏同龢學佛，晚年曾自學唯識學之《成唯識論》和《成唯識論述記》。那么，夏同龢是為何自學唯識學的呢?是何因緣促使他去研學唯識學的呢?他學了唯識學以后又做了什么與大乘菩薩行相關(guān)的弘法利生之事呢?由于在學界從未有論著涉及此事，故本文專此對之進行論述，以期能引起更深入的研究。

一、夏同龢晚年自學唯識學之經(jīng)典

在夏同龢晚年，他回到了北京，專心學佛。臺灣慈明佛學研究所教授于凌波居士(1927—?李炳南居士的受業(yè)弟子)曾在《簡明成唯識論白話講記》中說:“清末狀元夏同和語人，他初讀《成唯識論》，自謂有如月下看花，再讀《成唯識論述記》，直似墮如五里霧中。由此可見唯識之學，是一門甚深最甚深，微細最微細，難通達極難通達的學問?！雹俎D(zhuǎn)引自趙青、鐘慶:《戊戌狀元夏同龢》，貴州人民出版社，2011年，第109頁。唯識學是佛學中最深最難的學問，而《成唯識論》和《成唯識論述記》則是唯識學中最核心的經(jīng)典，夏同龢能自學這兩部經(jīng)典，表明他此時已經(jīng)非常深入的研習佛學，而且進入到了佛學中最深最難的唯識學中去了。

那么，為什么唯識學是佛學中最難懂的學問，以至連身為狀元的夏同龢讀唯識學的經(jīng)典，“有如月下看花”“似墮如五里霧中”呢?在此至少要弄清兩個問題:一是唯識學的由來和發(fā)展，二是唯識學《成唯識論》和《成唯識論述記》兩部經(jīng)典的主要內(nèi)容和核心思想是什么?

1.唯識學的由來和發(fā)展

整個唯識學的發(fā)展大致經(jīng)歷了三大階段:第一階段是古印度的瑜伽行派，主要以無著、世親為代表;第二階段是中國梁陳時代的攝論師，主要以真諦的真心唯識學為代表;第三階段則是以玄奘、窺基的唯識學為代表，他們正式創(chuàng)立了唯識宗，是唯識學的集大成者。

古印度的瑜伽行派的典據(jù)是《瑜伽師地論》。瑜伽行就是禪定的修行?！拌べ煛笔菨h譯名，從藏譯看，原名是“瑜伽行”，故名瑜伽派或瑜伽學，或稱為唯識學，又稱為大乘有宗。其師承表為:

瑜伽行學是典型的經(jīng)院哲學，其繁瑣玄奧是世界哲學史中所罕見的。其中無著、世親之學，陳那、法稱之學同中觀學派的龍樹、提婆之學是大乘佛學發(fā)展的早、中、晚三個階段的代表，合稱“六莊嚴”。無著的著作有幾十種，而世親(又名天親)的著作就更多了，有“千部論主”之稱。

唯識宗，又名法相宗、瑜伽宗、慈恩宗。此宗崇奉印度瑜伽一系學說，由玄奘、窺基師徒創(chuàng)立，因他們長期住過長安的大慈恩寺，故又名慈恩宗。此宗以“六經(jīng)十一論”為所依。六經(jīng)中以《解深密經(jīng)》為本，其他五經(jīng)是:《華嚴經(jīng)》《如來出現(xiàn)功德莊嚴經(jīng)》(未譯)、《阿毗達磨經(jīng)》(未譯)、《楞伽經(jīng)》《厚嚴經(jīng)》(未譯)。十一論中，以彌勒說的《瑜伽師地論》為一本，其他十論為十支，即所謂“一本十支”。此十論為:(1)《顯揚圣教論》，無著造，玄奘譯，真諦譯為《決定藏論》;(2)《大乘莊嚴論》，彌勒說本頌，世親造釋論，波羅頗密多譯;(3)《集量論》，陳那造，有真諦、義凈兩譯;(4)《攝大乘論》，無著造本頌，世親造釋論《本無性》本，有真諦、佛陀扇多、玄奘三譯;(5)《十地經(jīng)論》，世親造，菩提流支譯;(6)《分別瑜伽論》，彌勒說，未譯;(7)《辯中邊論》，彌勒說，世親造釋論，玄奘譯，真諦譯為《中邊分別論》;(8)《二十唯識論》，世親造，玄奘譯，而菩提流支譯為《大乘楞伽唯識論》，真諦譯為《大乘唯識論》;(9)《觀所緣緣論》，陳那造，玄奘譯，真諦譯為《無相思塵論》;(10)《大乘阿毗達磨雜集論》，無著造頌，師子覺造釋論，安慧造雜論，玄奘譯。

此宗以此六經(jīng)十一論為依據(jù)，闡揚法相、唯識的義理，故又名“法相宗”或“唯識宗”。其師承為:

彌勒→無著→世親→陳那→護法→戒賢→玄奘→窺基→慧沼→智周

佛滅900年后，彌勒應(yīng)無著之請，說《瑜伽師地論》。后無著造《顯揚圣教論》，世親造《唯識三十頌》，然末為頌作釋，后來護法等十大論師乃為之作釋論，玄奘大師應(yīng)窺基之請，乃將護法等十大論師的釋論綜合譯成《成唯識論》，乃弘發(fā)此學，創(chuàng)立唯識宗。至門下窺基弘傳，宗風盛極一時，但僅三傳至智周而衰。

玄奘(600—664)，通稱“三藏法師”，俗稱“唐僧”。唐初著名佛學家、翻譯家、旅行家和中印文化交流使者。俗姓陳，洛州(今河南偃師縣)人。15歲出家，在國內(nèi)遍訪名師，感到所說紛歧，特別是當時流行的《攝論》《地論》兩家有關(guān)法相之說不能統(tǒng)一，很想得到賅三乘學說的《瑜伽師地論》，以求會通一切。626年，恰逢印度佛教學者波頗密多果來華，介紹了當時印度那爛陀寺宏大的講學規(guī)模以及一代宗師戒賢所授的《瑜伽師地論》，肯定這才是總賅三乘學說的大乘佛教體系，于是玄奘乃決心前往印度求法。唐太宗貞觀三年(629)，他從長安西行，經(jīng)姑藏(今甘肅武威)，出敦煌，經(jīng)今新疆及中亞等地，到達中印度摩揭陀國王舍城，入當時印度佛教中心那爛陀寺，從寺主戒賢受學5年，又往印度各地游學4年，后著《會宗論》以溝通大乘空有兩宗，又著《制惡見論》批判小乘異說。曾在印度戒日王召開的萬人辯論大會上辯論，所向披靡，名震全印，被當?shù)胤鸾虒W者尊稱為“大乘天”(即大乘佛教的神)。貞觀十九年(645)回到長安，受到唐太宗朝廷隆重歡迎。他西行求法往返17年，行程5萬里，“所聞所履，百有三十八國”，總共帶回大小乘經(jīng)律論657部，在長安先住弘福寺，后住大慈恩寺，歷時19年，譯出佛經(jīng)75部，1 335卷(在四大翻譯家中為首席，鳩摩羅什譯經(jīng)74部，384卷，真諦譯經(jīng)38部，118卷，不空譯經(jīng)110部，143卷，三人譯經(jīng)總數(shù)不及玄奘譯經(jīng)的一半)。由于玄奘多用直譯，筆法謹嚴，世稱“新譯”。其撰寫的《大唐西域記》12卷現(xiàn)已被譯成多種文字，是世界文化史上的一部偉大名著。據(jù)說近現(xiàn)代印度等國的考古發(fā)掘工作，有許多地方就是根據(jù)《大唐西域記》的記載而進行的。他還將中國的《老子》，以及流傳中國的《大乘起信論》譯成梵文，傳到印度。其代表作有糅譯護法等十大論師的《成唯識論》。其著名弟子有神昉、嘉尚、普光、窺基，稱“玄門四神足”。

窺基(632—682)，因常住慈恩寺，世稱慈恩大師，有“百部疏主”之稱，他對唯識學領(lǐng)會甚深，玄奘糅譯印度護法等十大師之《成唯識論》一書，即是出于他的建議。窺基所撰《成唯識論述記》20卷，則是《成唯識論》的注釋，為后世治唯識學者奉為圭臬。

唯識學，淵源于印度的無著、世親一系的瑜伽行派，萌芽于北魏菩提流支和勒那摩提的地論宗，發(fā)展于梁陳間真諦的攝論宗，弘盛于初唐玄奘的唯識宗(又名法相宗)。然至中唐即漸呈衰相，至宋元近于絕響，明代復(fù)有人傳習，并傳入貴州，黔僧如登曾撰有《轉(zhuǎn)識論》的著作，然終因典籍散失殆盡，難得要領(lǐng)。直至近代金陵(今南京)楊仁山居士從日本找回唐代遺籍唯識、因明諸大疏，經(jīng)過太虛等大師弘揚，唯識法相之學才廣為流行，研讀唯識學蔚成風氣，專論唯識學的著作亦相繼問世。

2.《成唯識論》和《成唯識論述記》的核心思想

《成唯識論》10卷，護法等論師造，玄奘譯，是唯識學的核心經(jīng)典?！冻晌ㄗR論》是公元五世紀印度世親所撰的《唯識三十頌》的集注?！段ㄗR三十頌》又名《唯識三十論》，是世親最后的作品，代表著世親在唯識學上的最高成就。可惜世親寫完《唯識三十頌》頌文后，未及造譯注，便辭世了。此后200年內(nèi)，在印度學術(shù)界便出現(xiàn)一股研習《唯識三十頌》之唯識學的熱潮，其中聞名于世的有十大論師，他們是:一曰親勝，二曰火辨，三曰德慧，四曰安慧，五曰難陀，六曰凈月，七曰護法，八曰勝友，九曰勝子，十曰智月。此外還有德光、陳那、勝軍、親光、戒賢等論師。這些論師相互間對世親頌文的解釋各有異義，如對識體的看法，有“安難陳護，一二三四”說，即安慧主阿賴耶識一分說，難陀主見、相二分說，陳那主見、相、自證分三分說，護法主見、相、自證分、證自證分四分說?！冻晌ㄗR論》是以護法注釋為基礎(chǔ)，參照安慧、難陀等九大論師等說糅譯而成的。

世親《唯識三十頌》共600字，每頌20字，總為30頌。世親造此論的目的是為了破除凡夫、外道的我法二執(zhí)，以顯揚唯識之理。因為由我執(zhí)能起煩惱障，由法執(zhí)能起所知障，此二障造作諸有漏業(yè)，導(dǎo)致流轉(zhuǎn)生死，不得解脫。今說唯識，明依他起，是為證我法二空，斷除二障，轉(zhuǎn)識成智，圓成佛道。

《成唯識論》的內(nèi)容分相、性、位3種結(jié)構(gòu)展開注釋，即30頌的前24頌辨說唯識相，廣明依他起，第25頌闡明唯識性，顯示圓成實，最后5頌說明唯識位，即五位十三住等。先明唯識相，因為眾生無始以來就虛妄分別，執(zhí)我執(zhí)法具生二障，隨障造業(yè)招感苦果。佛大悲大智，為破除眾生我法二執(zhí)，盡顯因緣所生唯識所變?！拔ㄗR”之義有遮表兩重意義，“唯”是只有義、不離義、舍此無它之意;“識”是了別義，“唯識”是宇宙間只有心識所表的存在，換言之，即我們所接觸的外境無非是我們對事物表面現(xiàn)象的認識。從否定的遮詮而言，即否定有離開心識之外而存在的一切主客觀現(xiàn)象;從肯定的表詮而論，則宇宙萬相中，只有心識是存在的。故而唯識學家將宇宙萬有一切主客觀現(xiàn)象分成五類百種事物，名為“五類百法”。這五類百法皆不離心識，換言之，即這五類百法都是由心識變現(xiàn)的，故名萬法唯識、唯識所變、唯識無境、唯識無塵。而世人凡夫無始以來，最大的無明便是將這些主客觀現(xiàn)象，執(zhí)著為實我、實法，而真相是一切我法諸相，都是依識所變而來，世間并沒有實我實法。而受到無明所污染的心識便是阿賴耶識，于是由阿賴耶識所生起的緣起便是凡夫(執(zhí)我法二相)的世界，故佛最初以種種方便而說唯識相。然而雖知此心是虛妄顯現(xiàn)，如果不證真性，還是不能了解妄相，所以次明唯識性。指出只有克服掉無明污染的心識才是圓成實自性的心識(無垢識)，才是去妄證真轉(zhuǎn)識成智的心識，才是解脫生死苦海，達到真如實體的成佛境界。因而，這里的“唯識性”，是指我法二空所顯得圓成實自性，是圓滿成就的諸法實性，即一切萬法的實體，是宇宙萬法真體即真如實體，是真實不虛的唯識之體。從真妄而論，它不是如遍計所執(zhí)自性而有的虛妄唯識性，而是從圓成實自性而有的真實唯識性;從真俗(即世俗與勝義)而言，它不是如依他起自性而有的世俗唯識性，而是從圓成實自性而有的勝義唯識性。依窺基《成唯識論述記》，圓成實自性是不生不滅、無有變異、平等一味、圓滿成就、無相真實的真如(真實不虛、常如其性)。在大乘諸經(jīng)論中共有七種名稱，亦同指此真如，是真如的別名，亦即是“唯識實性”的別名:一曰真如，二曰無我性，三曰空性，四曰無相，五曰實際，六曰勝義，七曰法界。其他如真如實相、一真法界、如來藏、佛性、法身等，都是“宇宙實體”此“真如”的異名。修行者必須經(jīng)過修習，破除一切“遍計所執(zhí)自性”的我執(zhí)與法執(zhí)，轉(zhuǎn)識成智，生起“無分別”的“根本智”，證知“二空所顯”的“圓成實自性”(真如)的存在，“無分別”的根本智征得“圓成”之后，“有分別”的“后得智”再起，了達“依他起自性”的如幻如化。說明唯識性是為了眾生斷妄證真，成就佛果?？墒欠鸸墙?jīng)漫長修習不能證得，所以第三要明唯識位，顯示從凡夫到佛果的全部過程，要經(jīng)過三大阿僧祗劫、五位十三住的修行。五位即資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位;十三住(又名十三住圣)即大乘修行、證果的十三類不同層次的有情，即一種性住、勝解行住、初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地、佛地。經(jīng)過唯識五位十三住的實踐修習歷程，至究竟位，便可證得“大涅槃”與“大菩提”的佛果，“大涅槃”徹底斷除了“煩惱障”，所顯得“自性清凈的真如實體”，“大菩提”徹底斷除了“所知障”，轉(zhuǎn)識成智，成就無漏四智(大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智)。但他的無漏生命是繼續(xù)不斷下去的，普度眾生，無邊功德，盡未來際，無有盡時。到此唯識學修習才算大功告成。

《成唯識論》代表著唯識學在理論上的最高成就，其中心思想圍繞著成立唯識，到證得唯識，分破執(zhí)、顯理、釋難、行果四個方面展開。破執(zhí)即是破除我法二執(zhí)，因為它們是眾生生死流轉(zhuǎn)、造諸惡業(yè)、招感苦果的根本。顯理即是顯示唯識無境、萬法唯識的道理，因為凡夫所執(zhí)我法，都離不開相見二分，所以一切唯識。釋難即是假設(shè)唯識無境理論自身的矛盾，論主針對來問，一一給予解答。行果即是具大乘二種性者，入于五位漸次悟入，以成佛果。大乘二種性:一是本性住種性，即無始以來依附本識中法爾無漏種，二是習所成種性，即是聞法界等流法，聞所成等熏習種子，如是之人方能入于資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位五位漸次悟入唯識而成佛。

玄奘大師的《成唯識論》代表著正宗的唯識學思想，因而引起當時佛教界人士的研習和注釋，其中最有權(quán)威的當推玄奘大師的大弟子窺基所撰的《成唯識論述記》20卷。其所聞于玄奘大師者，源流本末，旨趣異同，大義微言，細節(jié)奧理皆條舉目張，引申詳說，其中心思想亦大致不離《成唯識論》的樊籬。

由以上分析，可以略知大乘唯識學的確是“甚深最甚深，細微最細微，難通達極難通達的學問”，難怪夏同龢研學唯識學經(jīng)典后會發(fā)出“有如月下看花”“似墮如五里霧中”的感嘆!

二、夏同龢弘法利生之菩薩行

夏同龢早年以來便開始學佛，晚年又深入研習“甚深最甚深，微細最微細，難通達極難通達”的唯識學，使他深知大乘佛教不僅是一種宗教，而且是一種探求宇宙人生的哲學，它足以砥礪民族氣節(jié)，陶鑄國民思想。當時名流學者，如康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等人，無不得力于大乘佛教思想的啟發(fā)，當然對夏同龢這位清末狀元來說亦深受大乘佛教之啟發(fā)，以至晚年把大乘佛教作為他人生信仰的最后歸宿。

從上文可知，既然夏同龢晚年所研習的是唯識學，而唯識學又是大乘佛教有宗的核心內(nèi)容，它以我法二空、舍己救世為目的，故而大乘菩薩行弘法利生的精神即是唯識學題中應(yīng)有之義。夏同龢晚年弘法利生之菩薩行有兩件事值得大書特書。

一是1924年應(yīng)太虛大師之邀，夏同龢與梁啟超等國內(nèi)各界名流，發(fā)起成立了世界佛教聯(lián)合會。

佛教的思想，本屬世界性的，其般若智慧超越時空。時至末法時代，由于人類思想墮落，心量陜隘，使世界的佛教，陷入了一個小世界，以至一國一族領(lǐng)域，這不僅阻塞了佛教的發(fā)展和進步，也使人類世界陷入了閉明塞聰?shù)木骄?。太虛大師，本諸菩薩行愿，具超人智慧，乃于民國十三年(1924)與學界名流、政商耆宿共50余人，共同發(fā)起成立世界佛教聯(lián)合會，揭示佛教崇高理想，邀請世界各國佛教學者與會，藉以增進世界佛教徒的友誼，促進世界佛教文化的交流，以發(fā)揚佛教真諦。根據(jù)釋東初《中國佛教近代史》所載，茲將當時發(fā)起成立世界佛教聯(lián)合會呈請政府備案原文錄于下:

(呈)為組織世界佛教聯(lián)合會，繕具簡章，恭懇察核咨轉(zhuǎn)備案事。竊維覺海圓融，周聃祇窺其涯際;慧鏡寂照，荀墨罕測其幽玄;光被十方，包涵無外;位超三界，生滅何權(quán)。大哉釋迦正教，如日中天，夐乎尚矣，無得名焉!自化澆成風，物質(zhì)競巧，皷欲海之浪，謬解自由，專暴民之制，反言平等。背覺合塵，認賊作子;擾攘宇合，荼毒含靈。疇挽頹風，莫知底止。今雖玄風遠扇，法運初降，乃歐美先民，素崇宗教，科哲偉士，未喻佛陀?；蛞山?jīng)說荒渺，大而無徽;或疑佛理空寂，頑而無常;或疑人死神滅，無有因果;或疑多生累刼，難證菩提。積此諸疑，莫樹正信，虛畫瘡痏，空致詆訶，此世界佛教聯(lián)合會之所由興起也。況發(fā)揚至教，東洋已樹先聲;渴慕真乘，西土若望時雨。借清涼之凈域，匡廬曾肇起大林。會中外于一堂，江漢常遍栽祇樹。披寫素襟，辯析玄旨，說而不說，共喻三藏之奇，空即不空，在顯中道之理。斯誠覺神會之殊因，抑亦曠他救時之妙劑矣。茲者，暑期將屆，法命臨開，(除經(jīng)呈明〇〇〇外)理合恭繕簡章，虔請睿察。凡此析疑辨難之沖，實仗弘道護法之力。歡騰八部，澤浹九圍，國土無邊，眾生無盡。區(qū)區(qū)本愿，伏乞

核準立案，并咨

外交部轉(zhuǎn)行各國公使備案。世界幸甚!佛教幸甚!謹呈

湖北督軍公署

計賷呈世界佛教聯(lián)合會簡章分

具呈人名列下:

釋太虛釋道階釋現(xiàn)明釋圓瑛釋覺先釋佛源釋密林釋大春釋竺庵釋大勇李紹芬蔣維喬施肇曾孫嘉棠陳時莊蘊寬夏同龢彭曉山查賓臣劉西樵梁啟超馬冀平王弘愿康寄遙吳壁華張紹曾陳裕時高佐國鄧掁瓊閔錫延李經(jīng)羲宗彝王明福彭小田謝健湯薌銘皮鶴齡王道蕓杜承休許子靜李開忨趙均騰孫國安李慧空陳康胡瑞霖楊開甲劉國標唐大圓孫紹箕

世界佛教聯(lián)合會簡章

第一條本會以聯(lián)合世界各國研究佛學之人士，講演佛教，傳布全球為宗旨。

第二條本會會所設(shè)于漢口佛教會。

第三條本會每年開暑期講演會若干日，由本會預(yù)約各國研究佛學之人士蒞會輪流講演。

第四條暑期講演會設(shè)于廬山牯嶺西谷之大林寺，緣比年華洋人士憩暑牯嶺者甚多，藉此易于聯(lián)合世界各國研究佛學人士。

第五條本會發(fā)起人及由發(fā)起人介紹加入而志愿贊助本會之進行者，皆為本會會員。

第六條本會會員內(nèi)有擔任常年經(jīng)費者得為會董，由會董互選會董長一人，任期二年，以提議決議本會一切應(yīng)辦事宜。另由本會函推名譽會董，無定額。

第七條本會講演事宜，由會董公請主講一人總持之。講演員由主講商推，無定額。

第八條本會設(shè)坐辦一人，由會董會員中公推之。文書、會計、招待、庶務(wù)各一人，由坐辦商同會董長選任之，任期一年，連任無限。

第九條本會會員皆有募集經(jīng)常費及傳布佛教之責任。

第十條本會章如有未盡事宜，得于開會董事會時，提議修改之。

世界佛教聯(lián)合會繕具簡章呈請后，因湖北督軍蕭耀南同情佛教，旋獲湖北督軍公署第2403號訓令，令世界佛教聯(lián)合會釋太虛等:

案查前據(jù)該會呈請組織世界佛教聯(lián)合會一案，當經(jīng)復(fù)準備卷，并咨送內(nèi)務(wù)外交兩部各在案。茲準內(nèi)務(wù)部咨開，準咨稱釋太虛組織世界聯(lián)合會。事關(guān)宏揚佛化，于世道人心，裨益甚巨。除復(fù)準備案外，抄具原呈簡章及批復(fù)，希酌核允予立案等因，并附送原呈簡章前來。正核辦間，并準外交部函同前。因查該釋太虛組織世界佛教聯(lián)合會，擬集合各國研究佛學人士，廣事宣揚，查核簡章，尚無不合，自可準予備案。除函復(fù)外交部外，相應(yīng)咨復(fù)查照等因，準此，合亟令行該會，即便查照。此令。

民國十三年八月八日督軍蕭耀南

并經(jīng)督軍蕭耀南兩次電請政府，要求準予立案，始獲政府核準［1］277-280。

由于夏同龢與太虛的佛緣甚深，他非常認同太虛大師的主張，即佛學思想實為人類智慧的源泉，佛教應(yīng)成為促進東西文化、推進世界和平的主力軍，故與太虛大師共同發(fā)起成立世界佛教聯(lián)合會。

先是1922年，太虛在武漢創(chuàng)辦武昌佛學院，遂有意將佛法推向全世界。1923年太虛偕王森甫、史如一等到廬山，在大林寺發(fā)起籌備世界佛教聯(lián)合會，以為佛教傳布之媒介和平臺，得到當時名流梁啟超、夏同龢以及日本大谷大學教授稻田圓成、日本駐華領(lǐng)事江戶等中外人士的支持。

1924年7月13—15日，世界佛教聯(lián)合會大會在廬山大林寺舉行，太虛親自主持并講話，到會的有日、英、德、法、美、新加坡、芬蘭、緬甸、泰國等國佛教代表參加。國內(nèi)湖北、湖南、江蘇、安徽、四川、江西、浙江、福建、河南、北京、山西等省市均派來佛教代表參會。太虛大師在世界佛教聯(lián)合會開會講話云:

今天是世界佛教聯(lián)合會成立之第一日，亦即為開講佛學之第一日，于此廬山牯嶺最清涼之所，得與諸公濟濟一堂，暢談妙諦，亦實為難得之盛況，大好之勝緣!但常人以研究佛法，實踐梵行，專屬諸出家之和尚、尼姑兩眾，于在家之只求耳聞，未必心念貫通，身體力行者，遂置之不講;而近今西洋文化盛傳時代，又以為東方佛教是古舊的、陳腐的!民國十二年來，學潮澎湃，國人咸惕然興起，始研究實學，考求真理，乃克知佛學為一簇嶄全新之救世大法，不限于古代，不局于東土，尤不拘于出家之僧尼，而確有遍及現(xiàn)代世界各國永久不替之可能性，與現(xiàn)在世界上各色之人眾，皆具有密切之關(guān)系焉。約其要點言之:擅文章者，廣通內(nèi)典，可益見淹博閎肆。修道學者，全明佛理，可更資策勵精進。以故，佛教中人，欲普宣法化，當參照基督傳布之方式。耶教中人，欲精益求精，亦當研究三藏十二部之玄理。世間各類人等，若能互相聯(lián)合以祈共進于至善，方知大覺世尊為一大事因緣故出現(xiàn)于世，所謂如理而證，如證而說，絕非東方古舊之陳腐，而實可以通行世間、宏濟群品之至道要術(shù)也。蓋根本之義既經(jīng)決定，則世間一切善業(yè)，與佛法不相背謬者，均可于佛法中得有相當之利益;若由之深造而自得，又無一非得達彼岸之通涂者。如是，則安得不以一聞佛法為快哉!矧廬山系中外人士暑期避暑之良所，今茲適逢其會，發(fā)生此世界佛教聯(lián)合會，若得中西人士共資探討，以為佛教傳布世界之媒介，何幸如之!現(xiàn)分為十講以說明之，俾見廬山真面目于佛化世界云。①程圣功記，見《海潮音》四卷八期附注:從原題《佛法略釋》中別出，改題為《廬山講學之發(fā)端》。

這次“世佛會”為把佛法推向世界作出了巨大貢獻，對中日兩國佛教文化的溝通，以及兩國人民互相了解、互相尊敬，亦作出了重大貢獻，贏得了世界各國佛教信眾的普遍擁戴。

二是1919—1921年，夏同龢聯(lián)合北京數(shù)十富戶共同出資購置地產(chǎn)9頃8畝作為凈業(yè)堂，為北京名寺廣濟寺供養(yǎng)僧人和作佛事之用。凈業(yè)堂由廣濟寺派人管理②參見徐威:《廣濟寺》，華文出版社，2003年。轉(zhuǎn)引自趙青、鐘慶:《戊戌狀元夏同龢》，貴州人民出版社，2011年，第109-110頁。。廣濟寺位于北京城內(nèi)西城區(qū)阜成門內(nèi)大街25號，距離夏同龢家劈柴胡同僅兩公里，而夏同龢布施的凈業(yè)堂想必就在寺廟之旁不遠，亦在夏家附近。廣濟寺是北京著名的“內(nèi)八剎”之一，始建于金代，最初名叫“西劉村寺”。明成化二年(1466)賜名“弘慈廣濟寺”，今為全國重點開放寺廟、中國佛教協(xié)會所在地。1921年，太虛大師正好應(yīng)北京顯要邀請，在弘慈廣濟寺宣講《法華經(jīng)》［1］305。其時夏同龢經(jīng)常去廣濟寺，又與太虛大師是老友，去聽太虛大師講《法華經(jīng)》應(yīng)是可能的事，或許當時邀請?zhí)摯髱熤v經(jīng)的北京顯要中有夏同龢亦未可知。

三、夏同龢研學唯識學的因緣

夏同龢為什么會研學唯識學，這其中的因緣是什么呢?

第一，夏同龢研學唯識學乃當時歷史思潮所致。清末民初，唯識學遇到復(fù)興的大好時機。當時世界列強殘食中國，中國文化受到西方文化的猛烈撞擊，激發(fā)了中國學習西方文化以發(fā)憤自強、振興傳統(tǒng)文化以回應(yīng)西方文化挑戰(zhàn)的熱情，由是反思傳統(tǒng)文化、比較會通中西文化，成為當時流行的社會思潮，佛教正是乘這一大勢掀起了復(fù)興運動。而佛教的復(fù)興，遂不能不面對西方文化的強勁挑戰(zhàn)，不能不面對科學主義反宗教的指責，由之促使弘揚佛教者反省中國傳統(tǒng)佛學的弱點和弊病。中國佛教自唐宋以來便以禪凈為主流。禪宗不立文字、以心傳心的方式，缺乏嚴密精致的邏輯理論，難以與西方哲學論辯。凈土宗“依賴他力救度，與西洋宗教相類，以其近于祈禱，猥自卑屈，與勇猛無畏之心相左”①參見《章太炎文集初編·別錄卷二·答鐵錚》。轉(zhuǎn)引自陳兵、鄧子美著《二十世紀中國佛教》，民族出版社，2000年，第228頁。，難以抗擊非宗教、反宗教的思想大潮。而天臺宗、華嚴宗又帶有中國傳統(tǒng)哲學濃厚的玄學氣韻，很難為科學時代的人們所接受。誠如近代著名居士桂佰華所言:“今世科學理論日益昌明，華嚴、天臺，將恐聽者藐藐。”［2］228在推崇理性、講究邏輯、重視驗證的科學時代，從佛學思想中選取一種學說足以回應(yīng)時代潮流，就成為弘法者不得不思考選擇的問題。而佛教中的唯識學體系最為博大，邏輯最為嚴謹，條理最為井然，方法最為精致，心理分析最為深入，論述最為周到，兼具學術(shù)與宗教二任于一身，“在佛教諸宗乃至全部中國文化、東方文化庫藏中，法相唯識學最具科學、哲學、心理學的性質(zhì)，而又是一種以人生終極關(guān)懷、生死之超越為主題的宗教學說，具有超科學、超哲學、超宗教的特性，最能與現(xiàn)代學術(shù)思想相應(yīng)，最能適應(yīng)科學時代、文化反思時代人們的宗教需要，作為東方傳統(tǒng)文化的精華而與西學相抗衡?！保?］229-230由是學法相，習唯識蔚為一時之風氣，唯識學成為當時之顯學。“故學者、居士多采法相唯識之說，以為經(jīng)世、治心之具，以及構(gòu)建哲學體系的思維資料。寺僧也有以法相唯識之理，闡述人間佛教、人生佛教的。其中楊仁山推動于前，歐陽竟無、韓清凈、太虛助浪于后。學術(shù)界先有譚嗣同的唯識之說構(gòu)筑其仁學邏輯結(jié)構(gòu)，繼有梁啟超分析名相、心法的心理學淺測，章太炎真如本體的法相唯識哲學，熊十力本心本論的《新唯識學》，王季同、太虛的科學唯識論，以及王恩祥、梅光羲、呂澂等人的法相唯識研究，使玄奘傳譯的法相唯識學再現(xiàn)輝煌。”［3］在這種背景下，夏同龢研習唯識學，將之視為末法救弊之良藥，正是順應(yīng)時勢人心的需要。

第二，夏同龢學佛而至唯識學是其人生經(jīng)歷所致。從夏同龢的人生經(jīng)歷來看，早在夏同龢高中狀元之后不久，他便有皈依佛教的思想萌芽。夏同龢考中狀元的光緒二十四年四月(1898年5月)，正是中國有識之士進行戊戌維新變法之時。1898年6月，康有為在光緒皇帝的支持下參加了制憲工作，為皇帝起草了一系列除舊布新的法令。這時夏同龢高中狀元，被授翰林院修撰，準備參加新政，實現(xiàn)自己的鴻圖大志。但在同年9月，以慈禧為首的封建頑固派發(fā)動宮廷政變，用暴力鎮(zhèn)壓了維新變法運動，譚嗣同等6人被殺害，康有為、梁啟超逃亡日本，維新失敗，新政破產(chǎn)。這時的新科狀元夏同龢對此感到心灰意冷，使夏同龢滿腔的報國熱情，最后化為了鏡花水月夢幻空花，遂轉(zhuǎn)向留意于教育，并轉(zhuǎn)向佛教。清王朝最后改良希望的破滅，促使夏同龢想離開京城，便于次年(1899)來到廣東當?shù)绬T的兄長夏同彝處。在廣東潮陽與摯友丘逢甲游東山登白牛巖金頂寺，其贈山寺能意和尚詩云:“回出滄桑界，東巖借一枝。婆心勸說法，慧業(yè)解藏詩。石室容趺坐，念經(jīng)喜受持。他年溯靈跡，應(yīng)續(xù)大顛師。”①參見黔東南州夏同龢狀元研究會:《夏同龢研究文集》，貴州人民出版社，2013年，第119頁。其中詩句“愛持”應(yīng)為“受持”，“佗年”應(yīng)為“他年”。又見梁光華等輯?！断耐樜妮嫛罚P凰出版社，2013年版，第261頁?？梢娝髞砼c太虛的佛緣亦絕非偶然，晚年皈依佛門亦成為必然了。

清宣統(tǒng)二年(1910)，夏同龢與年僅21歲(虛歲22歲)的太虛結(jié)緣，深受其佛學思想的影響。太虛大師在其《自傳》曾說:

二十二歲春初，到了廣州后，廣東的僧教育會并不曾運動組織成立。但粵僧志光及羅少翱、鄒魯(號海濱)、潘達微等發(fā)起華林寺迎月賓、棲云及我講佛。旋就志光的獅子禪林組設(shè)佛學精舍，我每星期從白云山到城內(nèi)講二三次，并編佛教史略、教觀詮要等，所講大約為天臺宗、禪宗的學理。鄧爾雅、林君復(fù)等，都因研究佛學相往還。時梅光羲為司法研究館監(jiān)督，全省候補知縣等皆為學生——記得龍積之那時亦是梅之學生——;梅與歐陽漸同系楊仁老佛學學生，在廣州甚提倡佛學。又有夏同龢為法政學堂監(jiān)督，教員向君曾著書談?wù)摲饘W，鄒海濱、葉夏聲皆其中教員，所以都與佛學精舍相呼應(yīng)。我遂為廣州知名的講佛學的法師，次春，并在白云山上講《維摩經(jīng)》等。②參見《太虛大師全集》第十九編《文叢》，《太虛自傳·學生教員與法師方丈》。

是時，夏同龢正在擔任廣東法政學堂監(jiān)督(校長)，學堂內(nèi)教員多有傾心學佛向佛者，如向樗、鄒海濱、葉夏聲等人。廣東僧人志光法師在其道場獅子禪林組建了佛學精舍，邀太虛每周到精舍講佛學兩三次，夏同龢與當時廣州諸多名流居士多前往聽講，如羅少翱、鄒海濱、潘達微、鄧爾雅、林君復(fù)、梅光羲、龍積之、向樗、葉夏聲、吳雁洲等人，時間長達一年有余。在這樣的佛學氛圍里，夏同龢受到太虛及各道友們佛學思想的熏陶和影響自不待言。

先是光緒三十年(1904)春至三十一年(1905)冬，夏同龢留學日本法政大學，進入法政速成科(學制一年半)，成為中國第一個出國留學的狀元。是時法政大學校長梅謙次郎博士專為法政速成科的學生選配了該校最有價值的課程和最優(yōu)秀的教授。其課程有法學通論及民法、商法、國法學、行政法、刑法、國際公法、國際私法、裁判所物成法、民刑訴訟法、經(jīng)濟學、財政學、監(jiān)獄學等，授課的有梅謙次郎、志田鉀太郎、筧克彥、清水澄、岡田朝太郎、中村近午、山田三良、巖田一郎、板倉松太郎、金井延、岡實、小河滋二郎等教授［4］。

夏同龢在日本留學期，深受近代法政學理念的影響，“研究十有余科之學業(yè)，門徑粗知”［5］，接受了日本法政大學這些教授的推崇理性、講究邏輯、重視驗證的科學研究方法，并且還以這種科研方法寫成了卒業(yè)考試的論文《清國財政論策》、編寫了《行政法》一書。夏同龢編寫的這本《行政法》，論述全面，邏輯嚴謹、條理井然、分析深入，全書約15萬字，是由中國人編寫的最早最完整的行政法學類著作之一。夏同龢在日本留學所接受的科學研究方法及其撰寫論著的學術(shù)訓練，不僅為他日后研習唯識學作了很好的鋪墊，而且也為他晚年選擇皈依大乘佛教的唯識學埋下種子。

第三，夏同龢研習唯識學是其佛緣福報所致。佛門常說:“人生難得，佛法難聞，善知識難遇?！倍耐樐茉谕砟暄辛曃ㄗR學至少是有這三種佛緣福報促使所至。

中國天臺宗創(chuàng)始人智者大師曾在其所著《摩訶止觀》中說，學佛之人首先要具備五緣的人生:一曰持戒清凈(離惡道因故)，二曰衣食具足(身安道隆故)，三曰閑居靜處(離憒鬧事故)，四曰息諸緣務(wù)(棄猥雜業(yè)故)，五曰近善知識(有咨疑地故)。這五緣概括起來也是要獲得這三種福報，具備這三個客觀條件，即“人生難得我已得，佛法難聞我已聞，善知識難遇我已遇”。

首先是人生難得，這里的人生是指具備了學佛基本條件的人生，即有閑有錢有文化，即有大量的時間，暇滿人生，遠離世間煩惱，衣食無憂，過著清凈的生活，并且具備相當高的文化素質(zhì)。這就是智者大師所說的閑居靜處，息諸緣務(wù)，衣食具足，持戒清凈，因而要學大乘佛教唯識學，如果無閑無錢無文化是很難研習的。而夏同龢出身于一個書香官宦之家，自幼便隨父游學西南，飽讀詩書，見多識廣，光緒十九年(1893)中舉，二十四年(1898)高中狀元，光緒三十年(1904)留學日本法政大學。正是這樣的“文化經(jīng)歷”，為夏同龢晚年能夠研習唯識學奠定了文化基礎(chǔ)。光緒三十二年至民國元年(1906—1912)，夏同龢出任廣東法政學堂監(jiān)督(校長)，1913年至1919年先后出任國會眾議院議員、政事堂僉事、知事試驗委員會委員、湖南都督府顧問、湖南稅務(wù)廳籌備處處長、法制局僉事、江西省實業(yè)廳廳長等職。這種“為官經(jīng)歷”使夏同龢多少有了一定的金錢積蓄，為他日后研習唯識學，且實踐大乘唯識學弘法利生的菩薩行打了一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)。1919年，夏同龢回到北京定居，一直到1925年在北京逝世。這6年的時間，他無官一身輕，悠閑地居住在北京劈柴胡同一棟房子里，遠離世間煩惱，過著有規(guī)律的生活。這種閑居靜處、持戒清凈、息諸緣務(wù)的“空閑經(jīng)歷”，為他專心致力于唯識學的研習作好了時間上的準備。由此可見，人生難得而夏氏得之矣。

其次是佛法難聞。夏同龢生活的時代是晚清至民國的時代，這正是中國大乘佛教復(fù)興的時代，其中尤以大乘唯識學興盛一時，這已如前文所述。而夏同龢正好經(jīng)歷并見證了這一時代。但這并非是說你生長在這樣的一個時代就必然會受到佛法的熏染，有很多人因為自身根器和人生閱歷的原因，對之熟視無睹，無緣接觸佛法，多與佛法擦肩而過。而早在光緒二十四年(1898)，夏同龢30歲時高中狀元不久便有皈依佛教的思想萌芽，這已如前文所述。宣統(tǒng)二年(1910)，夏同龢42歲，在廣東便與諸多道友組建獅子禪林佛學精舍，聽聞太虛大師系統(tǒng)地宣講佛法，時間竟長達一年有余。直到晚年他仍與太虛大師往來，并與50余位學佛的各界名流于1924年共同發(fā)起成立了世界佛教聯(lián)合會。由此可見，佛法難聞而夏氏聞之矣。

最后是善知識難遇。應(yīng)該說太虛大師是夏同龢一生的善知識，夏同龢能遇到這樣一位善知識，是因為他與太虛大師結(jié)有深厚的佛緣［6］。太虛大師(1889—1947)，俗姓呂，乳名淦森，學名沛林，出家后法名唯心，別號悲華，表字太虛，祖籍浙江崇德(今浙江桐鄉(xiāng))，生長于浙江海寧，中國近代佛教界領(lǐng)袖，唯識學巨匠，近代佛教改革運動的創(chuàng)始人，人間佛教的倡導(dǎo)者。一生在全國各地興教講學，創(chuàng)辦佛學院，培養(yǎng)僧材，出版書報雜志，宣傳佛教文化，專注佛教改革運動，并且東游日本，弘法歐美，訪問南洋，把中國佛教推向世界，為佛教現(xiàn)代化事業(yè)鞠躬盡瘁，死而后已，為我國近現(xiàn)代佛教的復(fù)興作出了巨大貢獻!夏同龢晚年能深入研習唯識學應(yīng)該與太虛大師的影響是分不開的。夏同龢有此殊勝佛緣，使其學佛有資疑之地，應(yīng)該說這是夏同龢的三生有幸。由此可見，善知識難遇而夏氏遇之矣。

以上三點是夏同龢研學唯識學的甚深因緣。然而，由于夏同龢在世的時間不長，1925年(民國十四年)，因心臟病突發(fā)在北京逝世，享年僅57歲，這于人生難得之住世因緣不能不說是一種缺憾?；蛟S亦是因此之故，夏同龢沒有撰寫有關(guān)唯識學的論著，使后世之人無法得觀夏同龢研讀唯識學的思想心得，惜哉!

［1］釋東初.中國近代佛教史(上冊)［M］.臺灣中華佛教文化館，1974.

［2］陳兵，鄧子美.二十世紀中國佛教［M］.北京:民族出版社，2000.

［3］麻天祥.中華佛教史·近代佛教史卷［M］.山西:山西教育出版社，2014:466.

［4］趙青，鐘慶.戊戌狀元夏同龢［M］.貴陽:貴州人民出版社，2011:56.

［5］趙青，鐘慶.行政法——夏同龢·集一［M］.貴陽:貴州人民出版社，2012:212.

［6］王路平.夏同龢狀元與太虛大師的佛緣［J］.教育文化論壇，2015(1).