從類型學(xué)視角看中西譯論的差異*1

陳大亮

陳婉玉

天津外國語大學(xué)

從類型學(xué)視角看中西譯論的差異*1

陳大亮

陳婉玉

天津外國語大學(xué)

類型學(xué)理論不僅為中西譯論的比較研究提供了方法論，而且對普遍性與差異性的爭論具有很強(qiáng)的解釋力。本文從語言類型、文化類型及思維類型三個方面探討了中國譯論與西方譯論的差異。中西譯論在比較時不能拿各自的特殊性與對方比高低優(yōu)劣，而應(yīng)選擇一個第三者作為中介或橋梁，從類型學(xué)的視角既看到中西譯論的普遍性，也看到他們之間的差異性，從而避免中西譯論比較過程中的片面性與武斷性。

類型學(xué)，語言類型，思維類型，文化類型，差異性

1.來自類型學(xué)的方法論啟示

類型學(xué)的英文名稱是“typology”，韋氏詞典上的解釋為：“study of or analysis or classification based on types or categories”。根據(jù)定義，我們可以知道，類型學(xué)是建立在類型或范疇基礎(chǔ)上的分類研究。William Croft(2003：1)對于What is typology?的回答是：“The common definition of the term is roughly synonymous with ‘taxonomy’ or ‘classification’,a classification of the phenomenon under study into types,particularly structural types”。一般認(rèn)為，類型學(xué)在定義上大致等同于分類學(xué)，即把研究對象歸納成不同的類型，尤其是不同的結(jié)構(gòu)類型。以上兩種界定大同小異，都認(rèn)為類型學(xué)就是分類的學(xué)問，它要求研究者依照某種標(biāo)準(zhǔn)對研究對象進(jìn)行描寫、比較、歸類，解釋研究對象的共性與差異。研究類型學(xué)的目的就是從類的本身內(nèi)部的統(tǒng)一方面以及與其他類的差異來尋求事物的本質(zhì)。日本著名美學(xué)家竹內(nèi)敏雄曾對“類型”下過定義，概括起來，這個定義包含了對于自己的共同性和對于他物的差異性兩方面的含義。在談到類型的作用時，他說的一句話值得關(guān)注：“一切類型都是在其自身可以結(jié)為一體的同時，也都可以與他物相區(qū)別，起到普遍與個別的媒介、多樣與統(tǒng)一聯(lián)結(jié)的作用”(陸梅林、李心峰 1998：501)。類型成為普遍與個別的中介與橋梁，這樣就避免了比較研究中的局部代替整體、要素分析取代類型分析、普遍性與特殊性相對立的局限性。正因為類型學(xué)方法具有人文社會科學(xué)的規(guī)定性，特別適用于社會科學(xué)和人文科學(xué)領(lǐng)域，一個多世紀(jì)以來，它在語言學(xué)、心理學(xué)、考古學(xué)、建筑學(xué)、文藝學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域得到相當(dāng)廣泛的運(yùn)用，取得了十分可觀的學(xué)術(shù)成就，形成語言類型學(xué)、思維類型學(xué)、考古類型學(xué)、藝術(shù)類型學(xué)、文化類型學(xué)，翻譯類型學(xué)等分支學(xué)科，受到學(xué)者們的普遍關(guān)注。

2.中西譯論在類型上的對比

雖然類型學(xué)的分支學(xué)科各有自己的研究對象與內(nèi)容，但它們所采用的研究方法具有普適性，這對研究中西譯論的共性與差異提供了方法論。通過借鑒類型學(xué)的方法論，筆者在考察中西譯論的語言類型、思維類型、文化類型諸方面時，發(fā)現(xiàn)中國譯論有許多不同于西方譯論的異質(zhì)性。

2.1 語言類型

德國語言學(xué)家施萊格爾和洪堡特等人提出的語言類型的分類研究對于語言類型學(xué)的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)，對于翻譯理論研究同樣具有指導(dǎo)意義。如果我們贊同洪堡特的“民族的語言就是民族的精神”的話，陳?？?2000：477)提出的“語言文字是最帶有民族特性的東西，各國翻譯理論都必須植根于本國的歷史結(jié)構(gòu)和文化土壤中”的觀點同樣很有道理。這樣看來，語言類型以及語言的民族性給中西譯論的對比研究提供了一個新的觀察視角。

2.1.1 孤立語

漢語在語言類型上屬孤立語，中國譯論以字為本位，以范疇為理論框架，語言表述具有很強(qiáng)的直觀性、離散性、衍生性、暗示性、模糊性等特點。順著這個思路，筆者考察了中國譯論的核心范疇，發(fā)現(xiàn)“言、”意、“象”、“文”、“質(zhì)”、“形”、“神”、“誠”、“本”、“味”、“信”、“達(dá)”、“雅”、“化”、“境” 等單字范疇都體現(xiàn)了字本位原則，一個字就是一個范疇，范疇之間的內(nèi)在聯(lián)系就構(gòu)成了翻譯理論的框架。其它的單字范疇也可以通過“因字而生句，積句而成章”的意合特點構(gòu)成“文質(zhì)彬彬”、“立象盡意”、“以形寫神”、“誠信為本”、“出神入化”、“信言不美，美言不信”等翻譯命題。

嚴(yán)復(fù)提出的“信達(dá)雅”在支謙的《法句經(jīng)序》中本來是三個互不聯(lián)系的字，后經(jīng)嚴(yán)復(fù)、錢鐘書、林語堂等人闡釋與發(fā)展，竟成為頗有影響力的翻譯理論?！把浴?、“意”、“象”本來也是三個獨立的字，但經(jīng)孔子、老子、莊子、王弼、郭象、湯用彤等人的發(fā)展與推進(jìn)，也成為一個系統(tǒng)性的理論，對于翻譯研究具有很大的參考價值。錢鐘書(1979)在“林紓的翻譯”一文中運(yùn)用《說文解字》里的訓(xùn)詁法解釋“化”的內(nèi)涵，“譯”、“誘”、“媒”、“訛”、“化”這五個字一脈通連、彼此呼應(yīng)，把翻譯的作用、翻譯的毛病、翻譯的最高境界一一展示出來，形成了化境理論。茅盾在“譯文學(xué)書方法的討論”一文中引用劉勰《文心雕龍》三十四篇中的“因字而生句，積句而成章，積章而成篇”一段話來說明翻譯問題，說“這一段話雖是論作文的方法，其實也可應(yīng)用到翻譯；‘字不妄’這一句話不但作文家應(yīng)該奉為格言，翻譯家也應(yīng)視為格言”(羅新璋 1984：338)。此外，劉重德提出的“信達(dá)切”；許淵沖提出的“三美”、“三化”、“三之”； 林克難提出的“看易寫”等都是以字為本位的翻譯理論。其他的例子還可以在中國譯論中找到更多，這里不再一一枚舉。

2.1.2 屈折語

西方語言在類型上屬于屈折語，西方譯論以詞為本位，以語法為邏輯規(guī)范，語言表述具有分析性、邏輯性與明晰性等特點。順著這個思路，筆者考察了西方譯論的一些關(guān)鍵術(shù)語，發(fā)現(xiàn)word-for-word translation,literal translation,metaphrase,rewording,interlinear translation,class shift,lexical translation,gloss translation等譯學(xué)術(shù)語都體現(xiàn)了詞本位原則，而且在此基礎(chǔ)上提出語法層面的對等理論。

西方翻譯理論自西塞羅、賀拉斯、哲羅姆開始就注重探討“譯詞”(rendering word for word) 還是“譯意”(translating sense) 的關(guān)系，由此展開了literal translation 和 free translation 之間的爭論，一直持續(xù)到第二次世界大戰(zhàn)之后。西方譯論之所以關(guān)注這些問題，是與詞本位的語言特點分不開的。西方譯論針對的主要是拼音文字之間的互譯，詞匯層面上的對等成為西方譯論的一個基本問題。在奧古斯丁的理論中，語言符號和單詞是等同的，翻譯的基本單位是詞(譚載喜 2004：30)。因此， 劉宓慶(2005：237)稱奧古斯丁為“詞本位翻譯的提倡者”。中世紀(jì)時的德國，占主導(dǎo)地位的翻譯思想是逐詞對譯，維爾認(rèn)為逐詞對譯可以推廣拉丁語。十六世紀(jì)，法國翻譯理論家多雷認(rèn)為，譯者必須避免逐詞對譯，因為逐詞對譯有損原意的傳達(dá)和語言的美感。十七世紀(jì)，德萊頓把翻譯分為逐詞譯(metaphrase)、釋譯(paraphrase)、擬譯(imitation)三種，他主張協(xié)調(diào)逐詞譯和擬譯兩種極端的方法而采取釋譯(譚載喜，1991：154)。十八世紀(jì)，荷爾德林主張逐詞對譯，目的是要在他所譯的古代希臘語和現(xiàn)代德語之間開辟一個文化和言語上的中間地帶(譚載喜，1991：140)。二十世紀(jì)的二十年代，本雅明在《譯者的任務(wù)》中提出，最理想的翻譯是逐行對照式翻譯即逐詞對譯(譚載喜，2004：177)。

語言類型學(xué)的研究成果讓我們感受到不同的語言類型必然具有不同的思維方式，一種語言代表了一種世界觀，各國翻譯理論都植根于本國的語言與文化土壤中。語言類型的差異必然導(dǎo)致思維方式的差異，進(jìn)而影響到理論的表述方式，最終形成了不同的理論類型。

2.2 思維類型

在談到中國的思維方式時，學(xué)者們多用直覺思維、悟性思維、主體思維、具象思維、整體思維、形象思維等術(shù)語來描述，從不同的視角揭示了內(nèi)向型思維的主要特點。蒙培元(1997：6)指出：“中國的思維方式基本上是內(nèi)向型思維，即主張返回到自身，確立并認(rèn)識自身的存在價值，實現(xiàn)自身的內(nèi)在本質(zhì)。 這種思維的一個突出表現(xiàn)是，向內(nèi)收縮而不是向外伸展，以認(rèn)識自己的內(nèi)心世界為主而不是以認(rèn)識客觀世界為主?！边@種思維方式本質(zhì)上是主體論、價值論。從思維傾向上看，它指向人的自身，是主體自我對自身的反思。

在談到西方的思維方式時，學(xué)者們多用邏輯思維、理性思維、抽象思維、客體思維、分析思維、概念思維等術(shù)語來描述，從不同的視角揭示了外向型思維的主要特點。高晨陽(1993：22)指出：“西方哲學(xué)所理解的人是認(rèn)知意義上的人,而不是價值意義上的人；其哲學(xué)性質(zhì)是認(rèn)識論的,而不是價值論；其思維方式是外向型或?qū)ο笮偷?而不是內(nèi)向型或自我反思型的。”外向型思維方式本質(zhì)是對象論、認(rèn)識論，注重客體，強(qiáng)調(diào)知識，正如牟宗三(2008：4)所說：“西方哲學(xué)不重主體性，而重客體性，它大體是以‘知識’為中心而展開的?！?/p>

前人的研究成果有助于筆者運(yùn)用思維類型學(xué)的內(nèi)向型思維與外向型思維的劃分方法來探究中西譯論在思維類型上的差異，從而更好地認(rèn)識兩種譯論的特點。

2.2.1 內(nèi)向型思維

中國的內(nèi)向型思維模式對中國傳統(tǒng)譯論的影響是巨大的，具體表現(xiàn)為：以主體為本位，以誠信為翻譯標(biāo)準(zhǔn)，重視主體的內(nèi)在道德性與內(nèi)在的直覺感悟，體現(xiàn)的是翻譯的藝術(shù)性。

孔子在《論語·學(xué)而》中提出的“吾日三省吾身”的主張就是一種自我反思型的主體思維模式。這種內(nèi)向型思維方式在嚴(yán)復(fù)的翻譯思想中得到鮮明的體現(xiàn)。嚴(yán)復(fù)的“信”雖然可以理解為意義不背原文，但其翻譯思想的核心不在忠實于原文，而是通過譯文反思自身，最終落實到翻譯的倫理問題上來。我們知道嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》是不忠實于原文的，這一點他本人也最清楚。所以，他在《天演論》譯例言中說：“題曰達(dá)旨，不云筆譯，取便發(fā)揮，實非正法。什法師有云：學(xué)我者病。來者方多，幸勿以是書為口實也?！庇终f：“我罪我知，是在明哲”(羅新璋 1984：136)。顯然，嚴(yán)復(fù)是在反思自身，自我檢討，不希望后人模仿他的“達(dá)旨”譯法，因為“信”是中國自古以來的倫理、道德、行為準(zhǔn)則，從道德主體性上來說，任何人不得違背。由此看來，嚴(yán)復(fù)的“信”不是指向原文和譯文的對等，而是指向譯者主體的誠信問題，即譯者主體的倫理道德修養(yǎng)問題。

內(nèi)向型的思維方式還體現(xiàn)在以人為本的直覺感悟與審美體驗上。中國古代提出“心之官則思”的思想，認(rèn)為心靈是思維的主要器官。馬建忠認(rèn)為譯者只有“心悟神解”才能達(dá)到“善譯”；嚴(yán)復(fù)(1984)主張“譯者將全文神理，融會于心，則下筆抒詞，自善其備”；朱光潛提出“透入作者的心竅，和他同樣感”；傅雷提出神似的翻譯“要以藝術(shù)修養(yǎng)為根本：無敏感之心靈，無熱烈之同情，無適當(dāng)之鑒賞能力，無相當(dāng)之社會經(jīng)驗，無充分之常識，勢難徹底理解原作，即或理解，亦未必能深切領(lǐng)悟”。中國傳統(tǒng)譯論中的“譯味”說、“神韻”說、“意境”說、“神似”說、“境界”說以及“化境”說等都是悟性思維的產(chǎn)物，多數(shù)只可意會，不可言傳。這些詩性化的術(shù)語描述的是審美主體特殊的審美體驗，屬于概念與命題無法表達(dá)的非名言世界，超出了邏輯分析之外。其范疇中蘊(yùn)含著豐富的翻譯思想，需要讀者去體會與感悟。即使是展開論述，也往往是借助于形象思維，運(yùn)用比喻意象等直觀說法進(jìn)行論述，如羅什用“有似嚼飯于人”來形容“失味”；陳西瀅用“詩人內(nèi)心里滲透出來的香味”來描述翻譯的“神韻”；錢鐘書用“投胎轉(zhuǎn)世”來比喻“化境”的翻譯。

2.2.2 外向型思維

西方外向型的思維方式對西方翻譯理論產(chǎn)生了巨大的影響，具體表現(xiàn)在：以客體為本位，注重研究原文與譯文之間的關(guān)系,以對等為翻譯標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)翻譯的科學(xué)性。

西方譯論以客體為本位，注重研究文本，擅長文本分析，尋求對文本意義的追問。西方譯論一開始就具備很強(qiáng)的文本類型意識，根據(jù)不同的文本類型采用不同的翻譯方法。哲羅姆提出應(yīng)區(qū)別對待文學(xué)翻譯與宗教翻譯，翻譯文學(xué)文本用直譯，翻譯宗教文本用意譯。施萊爾馬赫是系統(tǒng)地對文本類型進(jìn)行分類的第一人，他將文本分為商業(yè)文本、學(xué)術(shù)文本和藝術(shù)文本(劉軍平 2009：124)。20世紀(jì)70年代，文本類型理論在德國的功能學(xué)派那里取得了長足的發(fā)展，形成了系統(tǒng)的文本類型理論，為翻譯批評提供了科學(xué)的評價標(biāo)準(zhǔn)。一脈相承的文本類型理論反映了西方譯論注重邏輯分析的理性思維特點，形成了文本中心的研究取向，目標(biāo)指向?qū)Ψg現(xiàn)象的認(rèn)識。

忠實(fidelity)、準(zhǔn)確(accuracy)和對等(equivalence)是個表現(xiàn)原文與譯文關(guān)系的范疇，反映了西方譯論科學(xué)性的一面。在古典譯論時期，人們對“忠實”的理解是不同的：有的認(rèn)為是逐詞與逐行對譯；有的認(rèn)為是傳達(dá)原文的精神(Amos 1973:xii)。直到17世紀(jì)末“忠實”才真正被看做是忠實于原文的意義，而不是詞(Munday 2001:24)。到1959年雅可布森(Jakobson)的OnLinguisticAspectsofTranslating問世，對等(equivalence)成為譯學(xué)研究的核心關(guān)鍵詞。他認(rèn)為，準(zhǔn)確的翻譯取決于信息的對等，翻譯所涉及的是兩種不同語符中的對等信息?？ㄌ馗５?Catford)、奈達(dá)(Nida)、威爾斯(Wilss)、科勒(Koller)等人進(jìn)一步發(fā)展了對等理論，用語言學(xué)條分縷析的方法逐漸把翻譯研究推向科學(xué)化。翻譯科學(xué)派是典型的客體思維與理性思維模式，“把翻譯的主體——譯者,從與文本不可分割的各種本質(zhì)關(guān)系中分離出來,然后將研究焦點對準(zhǔn)翻譯的客體——被語言符號相對靜止化的原文本和譯本,從而追求翻譯的確定性與認(rèn)識的客觀性”(吳義誠 1998：50)。從語言學(xué)的角度研究翻譯是西方譯論的主流，在整個西方翻譯理論史上占有舉足輕重的地位。

2.3 文化類型

國內(nèi)外很多學(xué)者是從人類文化類型出發(fā)來探討中西文化差異的，斯賓格勒、湯因比、錢穆、余英時等人是文化類型研究的主要代表。錢穆(1994：123)在《中國文化史導(dǎo)論》中指出：“中國文化在文化類型上屬于典型的大陸農(nóng)耕文化，注重向內(nèi)看。與此相反，西方文化則屬于典型的惟求富強(qiáng)的商業(yè)文化，注重向外看?！?余英時(2004： 442)也認(rèn)為：“中國文化具有人文精神， 其文化價值系統(tǒng)屬于‘內(nèi)向超越’， 追求價值之源的努力是向內(nèi)而不是向外向上的。中國文化具有內(nèi)傾型性格，和西方式的外傾文化適成一對照。”中西譯論的產(chǎn)生、發(fā)展、演變是不可能脫離其賴以存在的歷史文化環(huán)境的，中西文化的差異必然在翻譯理論中有所體現(xiàn)，正如譚載喜(2000：14)指出；“不同的翻譯傳統(tǒng)必定受到各自所屬社會文化傳統(tǒng)的制約，而深深打上各自社會文化的烙印，顯現(xiàn)出相關(guān)社會文化的特征。”文化類型的差異在中西譯論中具體表現(xiàn)在什么地方呢？

2.3.1 內(nèi)向超越

“向內(nèi)看”的特點反映了中國譯論注重內(nèi)部研究的傾向性，“內(nèi)向超越”的特點在中國譯論中是通過“境界”表現(xiàn)出來的。

中國自給自足的農(nóng)耕文化可以說從古代一直持續(xù)到1978年改革開放，這段漫長的時間基本與中國傳統(tǒng)譯論的時間相當(dāng)。自給自足的農(nóng)耕文化孕育了自給自足的中國譯論，形成了我國自成體系的翻譯理論。傳統(tǒng)譯論中的大部分范疇與論題基本上來源于本土的古典哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、文章學(xué)等傳統(tǒng)國學(xué)，受外來影響較小。雖然中國傳統(tǒng)譯論并不排斥外來文化的影響，“但這些影響并沒有大到足以改變其傳統(tǒng)的翻譯理論形態(tài)和性質(zhì)的程度”(王宏印，2003:220)。在翻譯論題、研究方法、理論特質(zhì)和精神旨趣等方面，中國傳統(tǒng)譯論都具有內(nèi)部研究的性質(zhì)。概括起來，中國傳統(tǒng)譯論有“信”和 “美”兩大核心價值觀，分別代表道德境界和審美境界。中國儒家文化“誠”的思想深深地影響著中國譯論“信”的精神內(nèi)涵。“信”就是“誠”，在價值取向上向內(nèi)轉(zhuǎn)，指向譯者與作者之間的誠信關(guān)系，而不是向外轉(zhuǎn)，指向原文與譯文之間的關(guān)系。正是這一點把中國譯論的“信”與西方譯論的“忠實”區(qū)分開來?！靶拧?強(qiáng)調(diào)的是翻譯主體的人格修養(yǎng)，最終體現(xiàn)的是翻譯主體的倫理道德水平。審美境界的核心價值是“美”，強(qiáng)調(diào)翻譯主體的藝術(shù)修養(yǎng)，最終體現(xiàn)的是翻譯主體的審美感悟能力和直覺體驗水平。無論是研究道德境界還是審美境界，都屬于翻譯的內(nèi)部研究。

“境界”是中國哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、文化的核心范疇。張世英(2007:15)在《境界與文化》中指出：“文化是指一種社會、一個民族的精神境界?！边@種界定反映了精神文化的內(nèi)涵，把文化與境界聯(lián)系起來。蒙培元(1998：75)指出：“所謂境界，是指心靈超越所達(dá)到的一種境地，或者叫心境?！本辰缡切撵`的境界，境界具有超越性。馮友蘭是境界哲學(xué)的集大成者，他根據(jù)覺解程度的高低將人生修養(yǎng)程度劃分為自然境界、功利境界、道德境界和天地四種境界(馮友蘭 2001:285)。這說明境界具有種類、程度、高低、層次、等級之分，不同的境界反映出不同的人生修養(yǎng)程度。同樣的道理，翻譯也是講境界的，“信”和 “美”都有不同的程度與等級之分，因而表現(xiàn)出不同的境界，反映出不同的水平。境界翻譯的核心思想是內(nèi)向超越，指的是翻譯水平在道德與審美兩個方面實現(xiàn)由低級境界向高級境界的超越。道德與審美都依賴心靈的修養(yǎng)和藝術(shù)的修煉。道德覺悟高的人才能擺脫功利思想，達(dá)到道德境界，譯文才能“信”。審美水平高的人才能擺脫外界干擾，才能達(dá)到藝術(shù)境界，譯文才能“美”。 總之，有境界的翻譯才有高格，才有名句。

2.3.2 外向超越

西方是商業(yè)文化，注重“向外看”與“外向超越”，其特點在功能理論、目的論、改寫理論、多元系統(tǒng)論、規(guī)范論、文化論等翻譯理論流派中都有很多具體表現(xiàn)?！跋蛲饪础狈从沉宋鞣阶g論注重外部研究的傾向性，“外向超越”則表現(xiàn)為譯文與原文之間的競爭，中心與邊緣之間的競爭，突破對等，追求超越。

首先，西方譯論注重“向外看”，關(guān)注外部研究。在賀拉斯看來，譯者的職責(zé)是贏得客戶的信任，滿意地完成客戶交給的任務(wù)。為此，譯者需要在客戶之間，兩種語言之間以及贊助人和譯者之間進(jìn)行談判、溝通和調(diào)停(劉軍平 2009：12)。早在兩千多年前，賀拉斯就提出了“客戶”與“贊助人”的概念，真是令人稱奇！這說明翻譯“目的論”與“操縱學(xué)派”并非空穴來風(fēng)，而是有悠久的歷史淵源?！翱蛻簟?、“委托人”、 “目的”、“贊助人”、“出版人”、“規(guī)范”、“功能”、 “讀者反應(yīng)”、 “文化資本”等關(guān)鍵詞足以證明西方商業(yè)文化對西方譯論的巨大影響。西方譯論學(xué)術(shù)視野比較開闊，注重研究語言轉(zhuǎn)換背后的文化問題、讀者問題、社會規(guī)范問題、意識形態(tài)操縱問題、翻譯目的問題、多元系統(tǒng)問題等影響翻譯的外部因素。這些都屬于翻譯的外部研究。

其次，西方譯論“外向超越”的特點可以通過“競爭”、“征服”、“中心”、“邊緣”等關(guān)鍵詞表現(xiàn)出來。西塞羅是主張譯文超過原文、譯者高于作者的突出代表，翻譯的主要目的不是“譯釋”(interpretatio)，也不是“模仿”(imitatio)，而是與原文“競爭”(aemulatio)(譚載喜 1991：22)。西塞羅的翻譯思想對后來的昆體良影響很大。昆體良主張：I would not have our paraphrase to be a mere interpretation,but an effort to vie with and rival our original in the expression of the same thoughts(Robinson 2006:20)。羅馬人在軍事上征服希臘之后，于是以勝利者自居，把希臘作品視為可以任意宰割的戰(zhàn)利品，表現(xiàn)在翻譯上就是要與原作搏斗、競爭。正如尼采所說的那樣：Being Romans,they saw it as an incentive for a Roman conquest.Indeed,translation was a form of conquest( Robinson 2006:262)。在這里，尼采提出了“翻譯就是征服”的思想。菲茨杰拉德(Fitzgerald)也是主張譯作超過原作的翻譯家： “Better a live sparrow than a stuffed eagle” and “the live dog better than the dead lion”( Robinson 2006:249)。他把波斯人的《魯拜集》翻譯成英文，獲得極大成功，譯文的藝術(shù)水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于原作。這些譯作超過原作的翻譯思想也許可以通過佐哈爾的多元系統(tǒng)理論得到解釋：譯作與原作之間的“中心”與“邊緣”關(guān)系取決于翻譯文學(xué)在多元系統(tǒng)中的位置。

3.中西譯論的差異

根據(jù)以上分析，我們可以說，中西譯論根植于兩種迥然不同的歷史文化傳統(tǒng)，在語言類型、思維類型、文化類型上表現(xiàn)出很大的差異性。這種差異性可以歸結(jié)為中西譯論在理論類型上的差異。

3.1 中國譯論

在語言類型上，中國譯論屬于孤立語，以字為本位，以范疇為理論骨架，重意合，重寫意，體現(xiàn)了一種詩性語言觀。中國譯論的這種特點“往往無意中三言兩語，說出了精辟的見解，益人神智”(錢鐘書 2002:33)。中國譯論繼承了中國傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)與文藝學(xué)的傳統(tǒng)，就像《老子》與《莊子》的寫法那樣，多用名言雋語和比喻例證，其特點是明晰不足而暗示有余。在思維方式上，中國譯論上表現(xiàn)出向內(nèi)轉(zhuǎn)的傾向，重主體思維，重整體思維，重直覺感悟，重心靈境界的超越。這種思維方式直接影響了其理論形態(tài)，不追求體系的宏大建構(gòu)，而是三言兩語，簡明扼要，正如辜正坤(2003：380)所說：“在宏觀理論的闡述上往往長于高度的理論概括，常能高屋建瓴、一語中的、直逼真理?！痹谖幕愋蜕?，中國譯論深受境界文化的影響，注重倫理與審美，形成了以“案本求信”為代表的倫理境界和以“神似化境”為代表的審美境界。以境界論翻譯，可以實現(xiàn)心靈在道德與審美兩個方面的內(nèi)向超越，心靈的境界以及藝術(shù)修養(yǎng)的水平會直接影響翻譯境界的高低。

中國譯論雖然缺乏條分縷析的邏輯分析和范疇體系的科學(xué)論證，但其優(yōu)點在于對文學(xué)作品的鑒賞與創(chuàng)作，因為“鑒賞判斷并不是認(rèn)識判斷，因而不是邏輯上的，而是感性的或?qū)徝赖摹?康德 2002：38)。中國譯論在精神旨趣上是藝術(shù)的，也是審美的，最適合指導(dǎo)文學(xué)翻譯。文學(xué)翻譯的目的不在于增加人的客觀知識，而在于提高人的精神境界。確立這樣一種文學(xué)翻譯觀就等于抓住了審美境界的精髓。

總之，中國譯論在語言表達(dá)上是詩話的，在思維方式上是感悟的，在研究對象上是主體的，在精神旨趣上是藝術(shù)的，在理論形態(tài)上是零散的。

3.2 西方譯論

在語言類型上，西方譯論屬于屈折語，以詞為本位，以語法為邏輯規(guī)范，長于條分縷析的邏輯分析，因而體現(xiàn)了一種邏輯語言觀。在思維類型上，西方譯論植根于西方知識哲學(xué)的傳統(tǒng)中，形成主客兩分的思維模式，注重邏輯思維、理性思維、概念思維，翻譯研究指向翻譯客體，強(qiáng)調(diào)文本分析，致力于對象性的追問，目標(biāo)指向?qū)Ψg現(xiàn)象的認(rèn)識。在文化類型上，西方譯論受商業(yè)文化的影響，注重外部研究，追求外向超越，關(guān)注文本分析以及影響翻譯的外部因素，如意識形態(tài)、客戶、翻譯目的、社會規(guī)范等等，主張譯文與原文競爭，超越對等。

西方譯論的優(yōu)勢在于文本批評與理論建構(gòu)。批評是建立在鑒賞基礎(chǔ)上的理性反思活動，要求具有客觀性、科學(xué)性和不帶個人好惡的公正性。理論建構(gòu)不同于文學(xué)作品的鑒賞，它需要的是條分縷析的邏輯分析和范疇體系的科學(xué)論證。因此，在建構(gòu)理論體系時必須運(yùn)用西方抽象、演繹、分析的方法使之形成一個有機(jī)的整體。

總之，西方譯論在語言表達(dá)上是邏輯的，在思維方式上是理性的，在研究對象上是客體的，在精神旨趣上是科學(xué)的，在理論形態(tài)上是系統(tǒng)的。

由此可見，貌似相同的中西譯論細(xì)究起來也存在著巨大差異，中西譯論的對比不能以表面的“同”而忽略深層的“異”。中西譯論的差異可以用圖表顯示如下：

4.類型學(xué)的解釋力

從類型學(xué)的角度分析，中西譯論的比較不能在特殊性上比高低優(yōu)劣。無論是中國譯論還是美國譯論、英國譯論，亦或是法國譯論，它們都是一事物的特殊性或個性，就像黃頭發(fā)與黑頭發(fā)一樣，無法直接進(jìn)行優(yōu)劣高低的比較。如果說中國譯論落后于西方譯論，其原因也不是因為它是中國的，而是因為它是某一類的。

從類型學(xué)的角度分析，一種理論類型的高下優(yōu)劣不應(yīng)以另外一種理論類型為標(biāo)準(zhǔn)或參照系來判斷，而應(yīng)選擇一個第三者作為中介或橋梁。余虹(1999：6)認(rèn)為：“無論是中國文化還是西方詩學(xué)都不是比較研究的立足點與坐標(biāo)。對二者進(jìn)行比較研究意味著雙方都是被比較的對象，其中任何一方都無權(quán)成為闡說對方的標(biāo)準(zhǔn)而獨占這個之間，因此，尋找一個第三者才能真正居于之間而成為比較研究的支點與坐標(biāo)?！比绻f余虹是從中西比較的標(biāo)準(zhǔn)角度談比較的方法的話，葉維廉則是從尋求中西文化比較的共相或共性視角發(fā)表了他的看法：“要尋求‘共相’，我們必須放棄死守一個‘模子’的固執(zhí)，我們必須要從兩個‘模子’同時進(jìn)行，而且必須尋根探固，必須從其本身的文化立場去看，然后加以比較和對比，始可得到兩者的全貌”( 溫儒敏、李細(xì)堯 1987:24)。兩位學(xué)者分別從不同的角度精辟地論述了中西對比的方法論問題，對于中西譯論的對比無疑具有重要的參考價值。

從類型學(xué)的視角進(jìn)行中西譯論的對比既看到了兩者的普遍性也看到了他們之間的差異性，因而避免了中西比較過程中的片面性與武斷性。中西譯論根植于兩種迥然不同的歷史文化傳統(tǒng)，不深入理解兩種譯論的文化淵源和歷史傳統(tǒng)，就不能真正掌握各自的理論精髓。只看到普遍性而不承認(rèn)差異性，就會抹殺各自的文化身份，從而失去自我。沒有了特殊性，也就無所謂中西譯論的區(qū)別。我們一定要承認(rèn)普遍性的基礎(chǔ)上看到中西譯論的差異性和個性。我們不能用西方譯論來硬套中國譯論，也不能固守中國特色而盲目排外，重洋輕中，褒今貶古都是不可取的。

5.結(jié)論

從類型學(xué)的視角研究中西譯論的共性與差異可以避免一些無謂的爭論，可以讓研究者撇開許多表面的、偶然的、非本質(zhì)的東西，而緊緊抓住了中西譯論之間的深層的、必然的、本質(zhì)性的共相。從殊相觀點看中西譯論是就事論事，只見其個體差異，而從共相觀點看中西譯論，才是以理論事，并透過表面?zhèn)€體差異觀其本質(zhì)區(qū)別，這樣才能真正實現(xiàn)中西譯論間的比較與溝通。

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(陳大亮：天津外國語大學(xué)教授，博士； 陳婉玉：天津外國語大學(xué)碩士研究生)

通訊地址：300204天津市河西區(qū)馬場道117號天津外國語大學(xué)中央文獻(xiàn)翻譯研究基地

*本文系中央編譯局社會科學(xué)基金項目的部分研究成果，項目號為12A05。

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2095-9648(2015)01-0017-07

2014-11-10