傳統(tǒng)道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的契機(jī)與路徑
——從懸賞舉報(bào)與“親親相隱”的關(guān)系切入

陳曉曦

（滁州學(xué)院 思想政治理論課教學(xué)研究部，安徽 滁州 239000）

傳統(tǒng)道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的契機(jī)與路徑
——從懸賞舉報(bào)與“親親相隱”的關(guān)系切入

陳曉曦

（滁州學(xué)院 思想政治理論課教學(xué)研究部，安徽 滁州 239000）

逃犯高玉倫被其侄女婿扭送歸案，在社會(huì)上引起熱議，這與10年前學(xué)術(shù)界關(guān)于“親親相隱”的爭(zhēng)論是相呼應(yīng)的。在爭(zhēng)論的背后有三個(gè)方面需要反思：首先，做好人并不意味著拒斥物質(zhì)回報(bào)，當(dāng)代德福一致的可能形態(tài)應(yīng)該容納動(dòng)機(jī)與效果的雙重考量；其次親情倫理與國(guó)家法制的兩難并沒(méi)有因?yàn)楹笳叩乃急媾c邏輯殊勝而水落石出，贊成“親親相隱”的努力恰好是傳統(tǒng)道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的可能性證明與良好契機(jī)；最后，傳統(tǒng)道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)型急切需要一場(chǎng)古今中西的真正對(duì)話，當(dāng)代中外少數(shù)學(xué)人的努力已經(jīng)為這種轉(zhuǎn)化提供了參考。

“親親相隱”；德福一致；傳統(tǒng)道德；現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

10年前，在中國(guó)學(xué)術(shù)界特別是哲學(xué)和法學(xué)方面，出現(xiàn)了一場(chǎng)關(guān)于儒家“親親互隱”倫理及其現(xiàn)代意義的激烈討論。該場(chǎng)討論肇始于劉清平教授在《哲學(xué)研究》上發(fā)表的《美德還是腐敗?——析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個(gè)案例》[1]一文，該文引發(fā)了郭齊勇教授的回應(yīng)文章《也談“子為父隱”與孟子論舜——兼與劉清平先生商榷》[2]（載2002年《哲學(xué)研究》第2期）。在此之后，各種期刊雜志上公開(kāi)反復(fù)辯難的文章達(dá)30多篇，數(shù)十位國(guó)內(nèi)知名學(xué)者參與其中，如鄧曉芒教授、楊澤波教授等。這場(chǎng)爭(zhēng)論的部分文章被郭齊勇教授收錄在其主編的《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》一書(shū)中。郭教授在文集“序言”的最后說(shuō)到，本書(shū)的出版標(biāo)志著這場(chǎng)爭(zhēng)鳴的結(jié)束，因?yàn)檎搼?zhàn)各方及其主要參與者要說(shuō)的話基本上都已說(shuō)完，再說(shuō)亦只是重復(fù)自己。這樣這本論文集就可以作為一個(gè)標(biāo)本而存在了，再過(guò)10年、30年、50年、100年，后人不會(huì)再討論這些問(wèn)題，即使要討論，亦必須通過(guò)而不能繞過(guò)這本集子[3]。次年，梁林軍從“普遍主義與歷史主義”“倫理與法律”“儒家倫理的特殊性和普遍性”“忠孝關(guān)系”“公德與私德”“典籍的詮釋方法”等六個(gè)方面對(duì)該書(shū)做了綜述[4]，似乎有為這次大討論畫(huà)上句號(hào)的意味。

一、懸賞舉報(bào)的德?？疾?/h2>

實(shí)際上無(wú)論是郭教授的文集還是學(xué)者的綜述都沒(méi)有為這場(chǎng)爭(zhēng)論畫(huà)上句號(hào)，相反，爭(zhēng)論更加激烈了。在知網(wǎng)上輸入“親親互隱”作為查找項(xiàng)，你會(huì)目瞪口呆地發(fā)現(xiàn)自2005年到2014年已經(jīng)有了300篇以上的文章（含報(bào)紙和學(xué)位論文）。2014年9月11日哈爾濱市延壽縣看守所逃犯之一高玉倫被自己的侄女婿捆綁舉報(bào)，引起新一波熱議。媒體一開(kāi)始說(shuō)侄女婿捆綁扭送歸案，旋即稱警民合力抓捕；而且為侄女婿“為賞金而舉報(bào)”的辯解言辭也不見(jiàn)了蹤跡。顯然，媒體如此改換的初衷是：侄女婿直接捆綁扭送將引發(fā)親情倫理與法律規(guī)定之沖突；而為賞金行動(dòng)則又會(huì)給當(dāng)事人增添社會(huì)熱議的壓力。接著“騰訊話題”爆出了《如何看待高玉倫親戚“大義滅親”》的文章，在“大義滅親”與“親親相隱”之間展開(kāi)辨析[5]，兩三天之內(nèi)跟帖數(shù)和評(píng)論數(shù)超過(guò)20 000條，足見(jiàn)引發(fā)討論的熱度——注意這也只是逃犯被抓第三天的數(shù)據(jù)。不過(guò)，需要稍作辨析的是，“大義滅親”在傳統(tǒng)觀念里一般不是用在晚輩對(duì)長(zhǎng)輩上，而是用在長(zhǎng)輩對(duì)晚輩上，比如包拯處斬侄兒包勉?！按罅x滅親”這個(gè)成語(yǔ)出自《左傳·隱公四年》，原來(lái)的意思就是指春秋時(shí)期衛(wèi)國(guó)大夫石碏除掉自己大逆不道的兒子石厚。這次扭送歸案是侄女婿對(duì)叔丈人，典型的是晚輩與長(zhǎng)輩的關(guān)系，所以，媒體用“大義滅親”來(lái)指稱，當(dāng)屬用詞不當(dāng)了。相較10年前的學(xué)界爭(zhēng)論而言，這一次爭(zhēng)論的主要參與者是社會(huì)大眾，當(dāng)然一定也有學(xué)者以網(wǎng)民身份參與其中的情況，而熱議是否會(huì)轉(zhuǎn)化成新一輪的學(xué)術(shù)討論，我們只能拭目以待了。本文不打算直接參與這個(gè)爭(zhēng)論或者熱議，或是重新梳理兩方的各條論據(jù)與論證，而是從10年前后的爭(zhēng)議本身透露的消息來(lái)看傳統(tǒng)道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)化、德福觀和懸賞舉報(bào)等問(wèn)題。

筆者將從懸賞舉報(bào)的道德分析開(kāi)始本文的討論。在此我們將再次申說(shuō)義利之辨，因?yàn)榫捅景付裕蟊姛嶙h的另一個(gè)焦點(diǎn)就是15萬(wàn)的賞金。假如沒(méi)有賞金這回事，侄女婿的舉動(dòng)就純粹是親情和社會(huì)正義的沖突。可是一旦有巨額賞金卷入，評(píng)論的視線就會(huì)受到一定程度的干擾。為了清晰起見(jiàn)，不妨對(duì)問(wèn)題進(jìn)行分層討論與辨析。

其一，不贊成舉報(bào)、扭送的，在邏輯上也就不會(huì)認(rèn)可接受賞金。因此對(duì)此事的評(píng)判很可能走向一種嚴(yán)厲的譴責(zé)：為了賞金而出賣(mài)親情、背信棄義。其二，贊成舉報(bào)、扭送的，但又反對(duì)領(lǐng)取賞金的。從網(wǎng)上的熱議來(lái)看，持有這種觀點(diǎn)者也不在少數(shù)。初看上去，這種分開(kāi)的立場(chǎng)是非常合乎情理的。因?yàn)檫@種態(tài)度一方面表示理性戰(zhàn)勝情感，公義戰(zhàn)勝私情，捍衛(wèi)了公共利益；另一方面也可以免受唯利是圖的指責(zé)。既然公民有不得妨礙司法的義務(wù)，那么舉報(bào)、扭送就是應(yīng)當(dāng)?shù)?。做?yīng)當(dāng)?shù)氖聼o(wú)需任何獎(jiǎng)勵(lì)，猶如走人行橫道、不闖紅燈這些理所當(dāng)然的事情，哪里需要獎(jiǎng)勵(lì)呢？其三，贊成舉報(bào)、扭送歸案，同時(shí)也主張接受賞金。因?yàn)檫@樣維護(hù)了法律尊嚴(yán)和社會(huì)公正，是符合法律規(guī)定的；既然規(guī)定了有賞金，那么舉報(bào)和領(lǐng)取賞金就是一體的，并無(wú)不妥，故無(wú)需承受來(lái)自社會(huì)和良心的心理壓力。

上述三種情況第一種和第三種都是內(nèi)部自洽的，惟有第二種出現(xiàn)義利之辨，所以在此需要稍微展開(kāi)分析。如果我們承認(rèn)懸賞舉報(bào)是正確的，那么，這樣的“一分為二”式的觀點(diǎn)就存在內(nèi)部矛盾。的確，一般而言公民做理所應(yīng)當(dāng)?shù)氖虑槭遣恍枰~外獎(jiǎng)勵(lì)的，因?yàn)槔硭?dāng)然自身就意味著如此。人們或許對(duì)此報(bào)以贊賞與肯定，但沒(méi)有必要另用金錢(qián)來(lái)獎(jiǎng)勵(lì)。但是，稍作進(jìn)一步分析就會(huì)知道，懸賞舉報(bào)制度本質(zhì)上是一種政府購(gòu)買(mǎi)信息的設(shè)計(jì)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中舉報(bào)質(zhì)量、價(jià)格方面的違法犯罪有獎(jiǎng)規(guī)定已經(jīng)存在。例如，國(guó)家發(fā)展改革委員會(huì)制定并自2002年1 月1日起施行的《價(jià)格違法行為舉報(bào)規(guī)定》共22條，其中含有“主管部門(mén)可按有關(guān)規(guī)定對(duì)價(jià)格舉報(bào)有功人員給予獎(jiǎng)勵(lì)”。1998年12月9日國(guó)家稅務(wù)總局出臺(tái)的《稅務(wù)違法案件舉報(bào)獎(jiǎng)勵(lì)辦法》第5條對(duì)舉報(bào)獎(jiǎng)勵(lì)的比例作了如下規(guī)定：“稅務(wù)違法舉報(bào)案件經(jīng)查實(shí)并依法處理后，根據(jù)舉報(bào)人的貢獻(xiàn)大小，按照實(shí)際追繳稅款數(shù)額的百分之五以內(nèi)掌握計(jì)發(fā)獎(jiǎng)金；沒(méi)有應(yīng)納稅款的，按照實(shí)際追繳罰款數(shù)額的百分之十以內(nèi)掌握計(jì)發(fā)獎(jiǎng)金，每案獎(jiǎng)金最高數(shù)額不超過(guò)人民幣十萬(wàn)元。對(duì)有重大貢獻(xiàn)的舉報(bào)人，經(jīng)省級(jí)稅務(wù)機(jī)關(guān)批準(zhǔn),獎(jiǎng)金限額可以適當(dāng)提高。”這些規(guī)定，一來(lái)可以節(jié)約行政成本，二來(lái)可以令違法亂紀(jì)者陷入全面被監(jiān)督境地，從而提升了法律制裁的震懾力。注意法律中把舉報(bào)視為“貢獻(xiàn)”，的的確確，這種更加積極主動(dòng)的行動(dòng)和一般日常中的遵紀(jì)守法行為是有差別的。貢獻(xiàn)有兩個(gè)理解：一是正面的重大利益；二是免于重大的損失。因此，懸賞舉報(bào)是成立的，那么為何又有義利之辨的困擾呢？

一個(gè)最顯而易見(jiàn)的觀點(diǎn)就是合乎道德就不應(yīng)該談經(jīng)濟(jì)利益，談錢(qián)談物質(zhì)報(bào)酬就與道德對(duì)立，因此接受經(jīng)濟(jì)回報(bào)了就取消了行為的道德內(nèi)涵。這個(gè)看法似乎在主張道德動(dòng)機(jī)的純粹性。康德說(shuō)：“要使一件事情成為善的，只是合乎道德規(guī)律還不夠，而必須同時(shí)也是為了道德而作出的；若不然，那種相合就很偶然并且是靠不住的……那種純粹原則和經(jīng)驗(yàn)原則的雜拌兒是不配稱為哲學(xué)的，因?yàn)檎軐W(xué)和普通理性知識(shí)的區(qū)別，正在于它把普通理性知識(shí)所模糊把握的東西闡述在特殊的學(xué)科之中。它更不值得稱為道德哲學(xué)，這種混雜自身就要?dú)У舻赖碌募儩嵭?，是與道德的固有目的背道而馳的?！盵6]“為了道德”和“合乎道德”的區(qū)分可以說(shuō)是康德道德哲學(xué)的獨(dú)創(chuàng)。據(jù)此，他建立了義務(wù)論的道德哲學(xué)即：經(jīng)驗(yàn)性的原則如情感、偏好因?yàn)闆](méi)有先天根據(jù)被認(rèn)為是病理性的質(zhì)料，都被排除在道德立法之外了。如果堅(jiān)持這樣的純粹性立場(chǎng)，那么，舉報(bào)懸賞恰恰是“純粹原則和經(jīng)驗(yàn)原則的雜拌兒”了。因?yàn)榕e報(bào)罪惡是為了道德，領(lǐng)取賞金是物質(zhì)性利益，所以合起來(lái)就是純粹和經(jīng)驗(yàn)的綜合體。但是別忘了，動(dòng)機(jī)論和義務(wù)論的區(qū)分雖然是道德哲學(xué)里面的重大問(wèn)題，也是西方倫理學(xué)的重要流派，但是中國(guó)本土倫理思想史中這兩者并不是涇渭分明的。雖然朱熹說(shuō)過(guò)“義利之說(shuō)乃儒者第一義”[7]，但是義利之辨絕不等同于倫理學(xué)上的義務(wù)論。義利之辨的要義在于物質(zhì)財(cái)富要符合大義，如《論語(yǔ)·述而》所云：“不義而富且貴，于我如浮云。”同樣，作為治理者亦復(fù)如是，猶如《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中的：“邦有道貧且賤焉恥也，邦無(wú)道富且貴焉恥也。”包括金錢(qián)在內(nèi)的財(cái)富雖然沒(méi)有獨(dú)立性，但是孔子卻給予其相應(yīng)的重要性。社會(huì)秩序良好的條件下，經(jīng)營(yíng)不善，生活貧困是羞恥的，反過(guò)來(lái)，社會(huì)無(wú)道兵荒馬亂，卻趁機(jī)發(fā)財(cái)，中飽私囊也是可恥的。回到舉報(bào)懸賞來(lái)說(shuō)，因?yàn)樵谂e報(bào)扭送罪大惡極且有巨大人身危險(xiǎn)性的逃犯中必須克服多重困難甚至危險(xiǎn)，而且該逃犯越早落網(wǎng)，其對(duì)社會(huì)構(gòu)成的可能危害就越少，因此舉報(bào)扭送與接受懸賞并不是互相排斥的。德福一致在當(dāng)代中國(guó)道德建設(shè)中應(yīng)該有著把文化觀念的民族性和時(shí)代性一并包含在內(nèi)的新形態(tài)。因?yàn)?，承認(rèn)扭送歸案是好的行為，那么就當(dāng)然地要承認(rèn)好行為所帶來(lái)的回報(bào)，無(wú)論是精神上的，還是物質(zhì)上的——兩者的結(jié)合就是人生福祉的最重要內(nèi)容，這就是“德福一致”。

自古以來(lái)，積善余慶、積不善余殃的觀念就伴隨著傳統(tǒng)文化一道而來(lái)，一并發(fā)展。道德行動(dòng)固然有內(nèi)在充實(shí)與自足，但也和外在利益獲取絕不是沖突的。做好事、做好人、有好報(bào)的觀念終于在明清時(shí)代匯聚成勸善報(bào)應(yīng)思潮，甚至以因果關(guān)系被接受。正如吳震先生指出的：“晚明時(shí)代以《功過(guò)格》、《陰騭文》等大量善書(shū)的出現(xiàn)為背景，形成了一股道德勸善的思想運(yùn)動(dòng)，而這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)是在16世紀(jì)中葉以降伴隨著陽(yáng)明心學(xué)家所推動(dòng)的心學(xué)運(yùn)動(dòng)之后而出現(xiàn)的?！盵8]所以，對(duì)道德行動(dòng)，向來(lái)都不是排斥物質(zhì)回報(bào)的。當(dāng)今中國(guó)的道德建設(shè)就是一方面鼓勵(lì)大公無(wú)私的共產(chǎn)主義道德，同時(shí)也立足于現(xiàn)實(shí)，堅(jiān)持動(dòng)機(jī)與效果相統(tǒng)一。傳統(tǒng)道德與文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是一項(xiàng)責(zé)無(wú)旁貸的任務(wù)，為了完成這一任務(wù)就必須把握其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的契機(jī)與路徑。一如張祥龍所言，文化和思想是生命體，而生命是湍流，是構(gòu)境，不在其中則不知其正在構(gòu)成著的、被牽掛著的命運(yùn)，也不會(huì)明了其中活生生的“是”與“非”。天下哪有完全脫開(kāi)人類群體的生存追求和時(shí)機(jī)感召的是非真假？時(shí)代的大潮使人不得不出新。而正是在此“不得不”的，而不是按觀念原則設(shè)計(jì)出的“新”里，可能遇見(jiàn)“古”。此“潮”中有“汐”，此“剝”中藏“復(fù)”[9]序4。

二、傳統(tǒng)道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重要契機(jī)

本文無(wú)意重新盤(pán)點(diǎn)分析10年來(lái)哲學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域關(guān)于“親親相[互]隱”的所有贊成與反對(duì)觀點(diǎn)，因?yàn)檫@是本文不能勝任的。但是，一個(gè)可以引起學(xué)人新思考的地方恰恰在于，反對(duì)的一方在邏輯與思辨上顯然占據(jù)一定上風(fēng)，而贊成的一方卻不斷地組織新材料、新的解釋據(jù)理力爭(zhēng)，這難道僅僅是文化保守主義或者新保守主義的冥頑不化？情況遠(yuǎn)不是這么簡(jiǎn)單。正是在一次次重啟討論、接著討論，提供新解釋，闡發(fā)新觀點(diǎn)中，反映了中國(guó)哲學(xué)的某種品格，猶如中醫(yī)在西醫(yī)的邏輯、體系、根據(jù)等評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)質(zhì)疑中有“節(jié)節(jié)敗退”的樣子，但是，實(shí)際上情況卻是有越來(lái)越多的人深感中醫(yī)理論的正確與有用。這說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)（尤其是其論理學(xué)部分）在品格上向來(lái)不是通過(guò)思辨和邏輯來(lái)占據(jù)人的心靈的。就算“親親相隱”這一條，真的如同反對(duì)者所言的那樣意味著腐敗，那也不能動(dòng)搖整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的歷史地位與現(xiàn)代闡釋的價(jià)值。

實(shí)際上國(guó)內(nèi)有些學(xué)者已經(jīng)清楚地看到了這一點(diǎn)，即不是以西方或者其他的哲學(xué)史為標(biāo)準(zhǔn)和框架看待中國(guó)哲學(xué)。因?yàn)橐粋€(gè)時(shí)期以來(lái)，用西方哲學(xué)概念建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)已經(jīng)變得很普遍了。對(duì)此，劉笑敢先生就有了警覺(jué)。他以老子研究為例指出，傳統(tǒng)的格義借用本土的概念來(lái)解釋外來(lái)佛學(xué)的術(shù)語(yǔ)，近代的反向格義是以西方的哲學(xué)概念解釋中國(guó)本土思想，如本體論、主客體。傳統(tǒng)的格義是普及性、啟蒙性、工具性的，是權(quán)宜之計(jì)，也是文化交流初始階段不可避免的；而近代反向格義卻是研究性、專業(yè)性的，是主流的或正統(tǒng)的方法。因此對(duì)反向格義的利弊得失應(yīng)該進(jìn)行嚴(yán)肅的反思和討論。西方哲學(xué)的概念體系是對(duì)立二分的，與中國(guó)古代哲學(xué)中成對(duì)的概念體系大有不同。將物質(zhì)和精神、實(shí)然和應(yīng)然概念引入對(duì)老子之道的定義或解釋，難免陷入枘方圓鑿之困境。“在用反向格義的方法來(lái)解釋中國(guó)的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)時(shí),對(duì)其困難和局限應(yīng)該有自覺(jué)的意識(shí)和說(shuō)明。此外也不妨嘗試用描述的方法來(lái)解釋古代的哲學(xué)術(shù)語(yǔ),從而避免以西方現(xiàn)成概念來(lái)對(duì)應(yīng)中國(guó)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)時(shí)方枘圓鑿的困境?！盵10]劉笑敢發(fā)現(xiàn)研究老子哲學(xué)的袁新保博士在論文《老子哲學(xué)之詮釋與重建》中自始至終討論的就是，如何解決“道”作為存有原理所包含的必然性與作為應(yīng)然原理所包含的規(guī)范性法則之間的矛盾關(guān)系，也即作為事實(shí)存在的“自然”和作為價(jià)值存在的“自然”有鴻溝。所以袁新保的結(jié)論就是將老子之道詮釋為“價(jià)值世界的形而上基礎(chǔ)”。這種詮釋恰恰立足于西方的“實(shí)然與應(yīng)然”對(duì)立二分，甚至是把“休謨問(wèn)題”直接帶進(jìn)了老子解釋中。其實(shí)這樣的二分追問(wèn)從未在中國(guó)哲學(xué)中出現(xiàn)。其實(shí)“反向格義”的方法是從胡適、馮友蘭他們就開(kāi)始了[11]。張祥龍教授就直接指出：“哲學(xué)上，自胡適和馮友蘭以來(lái)，以‘邏輯的、科學(xué)的'方法來(lái)治中國(guó)古學(xué)的做法幾乎被各門(mén)派共同信奉。于是，‘道'、‘仁'、‘陰陽(yáng)'、‘氣'等等就都被當(dāng)作西方傳統(tǒng)哲學(xué)和邏輯學(xué)意義上的‘概念范疇'，還要追究其‘邏輯發(fā)展的規(guī)律'?！盵9]序3張汝倫教授對(duì)“反向格義”更是嚴(yán)厲批評(píng)：“反向格義的結(jié)果是，我們把被人已經(jīng)徹底批判否定的東西當(dāng)作普遍有效的真理來(lái)接受，而西方哲學(xué)發(fā)展的積極成果對(duì)我們的哲學(xué)研究幾乎沒(méi)有產(chǎn)生什么積極的影響?！盵12]當(dāng)然本文不是說(shuō)“親親相隱”的反對(duì)者直接采用了“反向格義”的方式構(gòu)筑他們的論證。但是，不容忽視的是他們?cè)谡撟C中的一些概念如普遍公正、邏輯、理性、歷史主義等都不源自本土思想，它們是否適合用來(lái)分析中國(guó)哲學(xué)都是需要討論的。果然，針對(duì)鄧曉芒先生的《再議“親親相隱”的腐敗傾向——評(píng)郭齊勇主編的〈儒家倫理爭(zhēng)鳴集〉》[13]也同樣引發(fā)了胡治洪的質(zhì)疑[14]。

就此看來(lái)，“親親相隱”的事情絕不只是《論語(yǔ)》子路篇中葉公說(shuō)“其父攘羊，而子證之”，也不只是《孟子·盡心上》中舜將殺人的父親“竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下”，更不只是《孟子·萬(wàn)章》中的舜為“至不仁”的弟弟象“封之有庳，富貴之也”。從《錢(qián)鐘書(shū)論學(xué)文選》“道德論中的忠與孝”中，我們可以發(fā)現(xiàn)許多案例。從《詩(shī)經(jīng)·小雅·四牡》的“豈不懷歸，王事靡盬，我心傷悲”就出現(xiàn)了養(yǎng)親私恩與公義的不兼容，也即忠孝兩全之難?！俄n詩(shī)外傳》卷二記載了楚昭王使石奢為理道，“有殺人者，追之則父也”，奢曰：“不私其父非孝也，不行君法，非忠也?！庇谑秦仡i而死。發(fā)生在石奢身上的意志進(jìn)退維谷式的沖突也和他的職位有關(guān)，當(dāng)然，選擇自殺雖然顧及到了親情，但回避了忠于職守這個(gè)層面?！逗鬂h書(shū)·獨(dú)行傳》記載，趙苞母及其子為鮮卑劫質(zhì)，苞率兵“與賊對(duì)陣，苞悲號(hào)謂母：‘……昔為母子，今為王臣，義不得顧私恩，毀忠節(jié)……'母遙謂曰：‘何得相顧，以虧忠義！'”[15]由此觀之，“親親相隱”可以引發(fā)很多思考，其本身的復(fù)雜性絕非“相隱即腐敗”可以一言蔽之的。至少，處于晚輩一方當(dāng)事人的身份，事情本身的性質(zhì)，以及處于長(zhǎng)輩一方當(dāng)事人的認(rèn)識(shí)水平，都會(huì)使歷史中實(shí)際存在的親情與王法的沖突往不同的方向上發(fā)展，各方都會(huì)因理解的差異而存在不同的選擇。

三、切入傳統(tǒng)道德與文化的嘗試

下面我們就以“中庸”一詞的翻譯為例，看看學(xué)人們是如何從更加本源的視域來(lái)切入思想的。比如有人將“中庸”翻譯成“focusing the familiar affairs of theday”，意味“切中日用倫?！保?yàn)樽g者意想不到地把“中庸”和“日?！薄笆煜さ氖聞?wù)”貫通起來(lái)了[16]。雖然說(shuō)這個(gè)翻譯未必就是最好的翻譯，但是展示了譯者努力的姿態(tài)：力求恢復(fù)“中庸”一詞更本源的意義，避免將其簡(jiǎn)單化，如采用“折中”來(lái)翻譯等。進(jìn)而言之，“中庸”和“家”在翻譯中被連接起來(lái)，其緣由在于，惟有在家里才有安宅之感和悠閑自在之感。因?yàn)橛⑽膯卧~“familiar”直接源自古法語(yǔ)的familier，而最初源自拉丁語(yǔ)的familiaris，意為“家里的”。德語(yǔ)的“習(xí)慣”“習(xí)俗”“習(xí)性”（Gewohnheit，Gewohnung）的詞根乃是wohnen（居?。┖芎玫乇Ａ袅恕凹摇薄白∷保╓ohnung）的本義[17]。在西方，倫理學(xué)最根本的意思乃是鍋灶，即居家。伽達(dá)默爾的一番話一定會(huì)引領(lǐng)我們進(jìn)入那種久違的沉思：“蘇格拉底所提出的、不可翻譯的希臘字眼Oikeion，意思是家庭的（Hausliche）、故鄉(xiāng)的（Heimatliche）。Oikos以往指..的是古希臘經(jīng)濟(jì)的基本結(jié)構(gòu)。經(jīng)濟(jì)就是家庭經(jīng)濟(jì)。即便是人們所提到的初期工業(yè)化，并不是直接就意味著經(jīng)濟(jì)（okonomie）。經(jīng)濟(jì)這個(gè)如今為我們所熟稔的字眼事實(shí)上意味著處于其中悠然自得的安宅（Zuhause）。”[18]熟悉、居家、倫理學(xué)三者在本源上的關(guān)聯(lián)也被海..德格爾注意到了。

海德格爾在釋義“此在”（Dasein）之樞機(jī)與結(jié)構(gòu)時(shí)是從“之中—在”（In-sein）作為突破口而展開(kāi)的。性情、人、世界三者的關(guān)系，同樣地，也不可以從物理..空間的意義上獲得一個(gè)整全而真切的領(lǐng)會(huì)，毋寧說(shuō)也有“之中”的意蘊(yùn)。而“之中”（innan）者，海氏分析為操持某物，寓于某物而存在。innan，居留也，即居住（habitare）；而ann，則表示“我居留于……”“我與……相親熟“”我護(hù)持某物”。故而“，居留”應(yīng)被理解為“以親熟地方式去存在”，“這就是拉丁語(yǔ)的在habito（居留）和diligo（劬勞）意義上的colo（培植）”[19]。海德格爾如此思考并不是偶然的。實(shí)際上，從上個(gè)世紀(jì)二十年代末他與中國(guó)的道家（主要是老莊）就結(jié)下了不解之緣，且愈走愈近。在“同一的原理”（1957年）中，海德格爾將“中國(guó)的主導(dǎo)詞‘道' （Tao）”與古希臘的“邏各斯”以及他自己思想中的主導(dǎo)詞“自身的緣構(gòu)發(fā)生”（Ereignis）相提并論，認(rèn)為它們所顯示的乃是思想最原發(fā)的體驗(yàn)境域，因而是“難于[被現(xiàn)成的概念詞匯]翻譯”的。這些思想的充分實(shí)現(xiàn)將導(dǎo)致技術(shù)機(jī)制的消解，即從它當(dāng)今的統(tǒng)治地位回轉(zhuǎn)到在一個(gè)緣構(gòu)發(fā)生的境域中。在這樣的一個(gè)生動(dòng)的、和諧的、充滿原初意義的境遇中，人將更真態(tài)地贏得自身的緣發(fā)本性[20]。

綜上可見(jiàn)，把“中庸”一詞放在“日常熟悉的事務(wù)”的語(yǔ)境下理解，不僅方便了西方人對(duì)于這個(gè)詞語(yǔ)的認(rèn)識(shí)，更在原初生活世界的視域中從倫理意義上，揭示出人類基本生存之共通性的方式。從安樂(lè)哲對(duì)“中庸”一詞頗費(fèi)周折的翻譯可以看出，一些具有遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)的西方人也力圖從非傳統(tǒng)西方的角度進(jìn)入中國(guó)的語(yǔ)境與思想，而沒(méi)有直接沿用傳統(tǒng)的模式、套路和概念。所以，回到我們的原題上來(lái)，“親親相隱”的贊成者如此“倔強(qiáng)”“頑強(qiáng)”，不斷地就該論題反復(fù)展開(kāi)討論——當(dāng)然也引來(lái)了一次次的商榷，不僅在理?yè)?jù)和細(xì)節(jié)上值得我們注意，更在一種文化態(tài)度上值得我們認(rèn)真思量。這種強(qiáng)烈而自覺(jué)的求認(rèn)同姿態(tài)昭示了一種“子規(guī)夜半猶啼血，不信東風(fēng)喚不回”的信心，一種破繭重生、再次燭照世界的愿望。當(dāng)然不得不承認(rèn)的是，中國(guó)哲學(xué)的真正現(xiàn)代轉(zhuǎn)型以及與西方哲學(xué)的深層交流和對(duì)話才剛剛開(kāi)啟。就這方面而言，我們還無(wú)比缺乏一套成熟的話語(yǔ)體系——盡管我們已經(jīng)清楚地知道已有的話語(yǔ)體系是不夠的、乏力的?！坝H親相隱”究竟如何評(píng)判至今尚未達(dá)成最終共識(shí)，這本身并不是壞事。其實(shí)，家庭倫理和國(guó)家的法必然存在永恒的沖突。黑格爾把支配家庭倫理的規(guī)律叫做“神的規(guī)律”，支配國(guó)家倫理的規(guī)律叫做“人的規(guī)律”[21]。因而，十年來(lái)“親親相隱”的贊成者與反對(duì)者的爭(zhēng)執(zhí)不休恰恰為傳統(tǒng)文化，尤其是以倫理道德為主導(dǎo)的文化在今天進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供了契機(jī)——現(xiàn)代社會(huì)的道德建設(shè)根本無(wú)法繞過(guò)這些爭(zhēng)執(zhí)；贊成者傳遞一種強(qiáng)烈信號(hào)，呼喚著傳統(tǒng)道德思想的現(xiàn)代表達(dá)，同時(shí)也呼喚著不同于過(guò)去一個(gè)時(shí)期的他者化、格義化的新理解。用柯小剛的話說(shuō)就是：“當(dāng)今中國(guó)論現(xiàn)代性問(wèn)題，無(wú)論主張全盤(pán)西化的無(wú)批判立場(chǎng)，還是抱持狹隘民族主義的文化原教旨立場(chǎng)，都不足以通達(dá)古今中西的差異和會(huì)同，提出建設(shè)性的意見(jiàn)。出于通達(dá)的要求，我們既要對(duì)諸如‘現(xiàn)代性'這樣的外來(lái)名相進(jìn)行批判性的使用，又要深入中國(guó)歷史本身的文理，研究古今之變的實(shí)情，以期得出基于中國(guó)歷史自身經(jīng)驗(yàn)的敘述話語(yǔ)，以消化吸收外來(lái)的現(xiàn)代性敘事，把古代中國(guó)和現(xiàn)代中國(guó)理解為一個(gè)中國(guó)?！盵22]

[1]劉清平.美德還是腐??？——析《孟子》中有關(guān)舜的兩個(gè)案例[J].哲學(xué)研究，2002（2）：43-47.

[2]郭齊勇.也談“子為父隱”與孟子論舜——兼與劉清平先生商榷[J].哲學(xué)研究，2002（2）：27-30.

[3]郭齊勇.儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心[M].武漢：湖北教育出版社，2004：11.

[4]梁林軍.從“親親互隱”的爭(zhēng)論看《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》[J].倫理學(xué)研究，2005（5）：111-112.

[5]騰訊新聞.如何看待高玉倫親戚“大義滅親”.[EB/OL]. [2014-09-15]http://view.news.qq.com/original/intouchtoday/n2916.html?pgv_ref=aio2012&ptlang=2052.

[6]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，1986：38-39.

[7]朱熹.朱子全書(shū)：第二十一冊(cè)[M].合肥：安徽教育出版社，2002：1082.

[8]吳震.陽(yáng)明心學(xué)與勸善運(yùn)動(dòng)[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2011（1）53-59.

[9]張祥龍.從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2000.

[10]劉笑敢.“反向格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例[J].南京大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2006（2）：76-90.

[11]劉笑敢.反向格義與中國(guó)哲學(xué)方法論反思[J].哲學(xué)研究，2006（4）34-39.

[12]張汝倫.邯鄲學(xué)步，失其故步——也談中國(guó)哲學(xué)研究中的“反向格義”問(wèn)題[J].南京大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2007（7）：60-76.

[13]鄧曉芒.再議“親親相隱”的腐敗傾向——評(píng)郭齊勇主編的《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》[J].學(xué)海，2007（1）：5-23.

[14]胡治洪.指“誤”者之誤——再議“親親相隱”的腐敗傾向[J].學(xué)海，2007（2）33-39.

[15]錢(qián)鐘書(shū).錢(qián)鐘書(shū)論學(xué)文選：第二卷[M].舒展，選編.廣州：花城出版社，1990：201-202.

[16]安樂(lè)哲，郝大維.《中庸》新論：哲學(xué)與宗教性的詮釋[J].中國(guó)哲學(xué)史，2002（3）：5-17.

[17]鄧安慶.《尼各馬可倫理學(xué)》注釋導(dǎo)讀本[M].北京：人民出版社，2010：3.

[18]伽達(dá)默爾.友誼與團(tuán)結(jié)[J].安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版，2002（5）：497-501.

[19]馬丁·海德格爾.時(shí)間概念史導(dǎo)論[M].歐東明，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2009：214.

[20]張祥龍.海德格爾思想與中國(guó)天道——終極視域的開(kāi)啟與交融[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，1996：20.

[21]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：下[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：10.

[22]柯小剛.儒法關(guān)系的共和意義[EB/OL].[2012-05-30].http://www. rujiazg.com/article/id/2720/.

（責(zé)任編輯：張群喜）

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1674-9014（2015）01-0008-05

2014-11-08

國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大攻關(guān)項(xiàng)目“西方道德哲學(xué)通史研究”（12&ZD122）；安徽省社會(huì)科學(xué)聯(lián)合會(huì)資助項(xiàng)目“當(dāng)代中國(guó)道德建設(shè)中德福一致的困境與對(duì)策研究”（A2014045）；滁州學(xué)院本科教學(xué)質(zhì)量與教學(xué)改革工程項(xiàng)目“思想政治理論課文化育人視野下課內(nèi)實(shí)踐的策略與實(shí)施路徑研究”（2014JYY38）。

陳曉曦，男，安徽六安人，滁州學(xué)院思想政治理論課教學(xué)研究部講師，博士，研究方向?yàn)橹形鱾惱硭枷胧贰?/p>