正義的實(shí)現(xiàn)：個(gè)體的德性涵育與社會(huì)的政治建構(gòu)
——論亞里士多德的正義實(shí)現(xiàn)思想

龔天平，鄧肖瀟

（中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢 430073）

□中華德文化研究□

正義的實(shí)現(xiàn)：個(gè)體的德性涵育與社會(huì)的政治建構(gòu)
——論亞里士多德的正義實(shí)現(xiàn)思想

龔天平，鄧肖瀟

（中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢 430073）

亞里士多德通過(guò)批判地繼承柏拉圖的正義思想，在《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》中第一次全面、系統(tǒng)地考察了正義概念的內(nèi)涵及其種類，深入地探討了如何實(shí)現(xiàn)正義的問(wèn)題。在他看來(lái)，正義是人的一種守法且講究平等的完滿德性，其實(shí)現(xiàn)需要兩個(gè)途徑：一是個(gè)體的德性涵育，即個(gè)體應(yīng)該做公正之事，培養(yǎng)公正、大度、友愛德性，過(guò)城邦生活；二是社會(huì)的政治建構(gòu)，即社會(huì)應(yīng)該建構(gòu)一個(gè)體現(xiàn)公共利益的優(yōu)良政體，實(shí)行法治，建立權(quán)力制衡機(jī)制。

亞里士多德；正義實(shí)現(xiàn)；個(gè)體途徑；社會(huì)途徑

正義是政治哲學(xué)和道德哲學(xué)中的一個(gè)基本價(jià)值范疇，也是當(dāng)下哲學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等許多學(xué)科都在關(guān)注的重大主題。雖然不同學(xué)科關(guān)注正義的不同維度，但都有一個(gè)共同目標(biāo)，即如何實(shí)現(xiàn)正義。而如何實(shí)現(xiàn)正義在古希臘哲學(xué)巨擘柏拉圖那里就得到了精細(xì)的討論，其《理想國(guó)》雖然重在研究政體，但是，“對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，相對(duì)于政體問(wèn)題而言，正義問(wèn)題是一個(gè)更具根本性的問(wèn)題。應(yīng)采取什么樣的政體的問(wèn)題之所以重要，原因在于它是關(guān)系到正義能否實(shí)現(xiàn)的一個(gè)十分重要的環(huán)節(jié)；選擇哪一種政體的問(wèn)題歸根到底是實(shí)現(xiàn)正義的方法和途徑的問(wèn)題，判別一種政體優(yōu)劣的根本標(biāo)準(zhǔn)是它能否促進(jìn)正義目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)”[1]。作為古希臘正義思想的集大成者，亞里士多德批判地繼承了柏拉圖的正義思想，在《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》中第一次全面、系統(tǒng)地考察了正義概念的內(nèi)涵及其種類，深入地探討了如何實(shí)現(xiàn)正義的問(wèn)題，其正義思想即便在當(dāng)今也仍然深刻地影響著人們對(duì)正義的討論。本文試圖論述他的正義實(shí)現(xiàn)思想，從而彰顯其內(nèi)在意蘊(yùn)和時(shí)代價(jià)值。

一、正義：人的一種守法且講究平等的完滿德性

在《尼各馬可倫理學(xué)》第五卷，亞里士多德說(shuō)：所有的人在說(shuō)正義時(shí)，“都是指一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個(gè)人傾向于做正確的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事”，而正義的反面即不正義“也是指一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個(gè)人做事不公正，并愿意做不公正的事”[2]139。顯然，他把正義界定為人的一種做事正確的、合乎中道的品質(zhì)。那么品質(zhì)又是指什么呢？在亞里士多德看來(lái)，品質(zhì)是人表現(xiàn)出來(lái)的一種較為穩(wěn)定的行為傾向、性情，健全的理性和情感判斷能力。具有品質(zhì)的人能進(jìn)行正確而合理的觀察和判斷，其行為不假思索，自然而然，有始有終，言行一致，從而獲致幸福。

但是，品質(zhì)又是因人而異的。如果正義是人的品質(zhì)，那么正義也因人而異嗎？如果正義因人而異，那么就沒(méi)有普遍正義；如果沒(méi)有普遍正義，那么亞里士多德在論述正義的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題之前把正義分為普遍正義和特殊正義的工作就失去了意義。這樣看來(lái)，他就必須進(jìn)一步追尋一個(gè)判斷正義與不正義的標(biāo)準(zhǔn)。他追尋到的標(biāo)準(zhǔn)是法律和平等。他說(shuō)：“我們把違法的人和貪得的、不平等的人，稱為不公正的。所以顯然，我們是把守法的、公平的人稱為公正的。所以，公正的也就是守法的和平等的；不公正的也就是違法的和不平等的?！盵2]141這就是說(shuō)，正義有兩方面的含義：一是人是否守法，守法即為正義；二是人是否講究平等，講究平等即為正義。法律何以構(gòu)成正義與不正義的標(biāo)準(zhǔn)？因?yàn)椤八蟹梢?guī)定都是促進(jìn)所有的人，或那些出身高貴、由于有德性而最能治理的人，或那些在其他某個(gè)方面最有能力的人的共同利益的。所以，我們?cè)谄渲兄环N意義上，把那些傾向于產(chǎn)生和保持政治共同體的幸?；蚱錁?gòu)成成分的行為看作是公正的”[2]142。但是，法律還要求一個(gè)人做出別的行為，如勇敢的行為、節(jié)制的行為、溫和的行為，而在其他的德性與惡方面，法律還要求一些行為，禁止一些行為。因此，守法作為一種正義，是一種總體的德性，“是對(duì)于一個(gè)人的關(guān)系上的總體的德性”[2]143。正是因此，亞里士多德說(shuō)，正義常常被看作德性之首，是一切德性的總括。作為德性的總括，正義是最為完全的，因?yàn)樗墙煌袨樯系目傮w的德性。正因?yàn)樗峭耆?，?biāo)志著一個(gè)具有這種德性的人既能公正待己，也能公正待人，它“所促進(jìn)的是另一個(gè)人的利益”[2]143。

二、個(gè)體德性的涵育：正義實(shí)現(xiàn)的個(gè)體途徑

亞里士多德不僅細(xì)致探討了正義的內(nèi)涵，也細(xì)致地研究了正義實(shí)現(xiàn)的途徑和方法。前者是在《尼各馬克倫理學(xué)》中完成的，后者則是在《政治學(xué)》中進(jìn)行的。在他看來(lái)，任何技藝、社會(huì)團(tuán)體、任何個(gè)人的目的都是為了達(dá)致幸福，完成某種“善業(yè)”，實(shí)現(xiàn)某種“善果”。善就是正義，因而善的實(shí)現(xiàn)就是正義的實(shí)現(xiàn)。但是，善有兩類：一是城邦善；二是個(gè)體善。相應(yīng)地，正義也有兩類：一是城邦正義；二是個(gè)體正義。因此，在正義實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題上，他就提供了正義實(shí)現(xiàn)的個(gè)體途徑和社會(huì)要求。那么，從個(gè)體途徑上看，正義何以實(shí)現(xiàn)呢？他提出城邦共同體成員要從德性上努力，而這種努力主要包括以下三方面。

（一）做公正的事

在古希臘時(shí)期，法律權(quán)威根源于自然法思想，那時(shí)候社會(huì)生產(chǎn)力極不發(fā)達(dá)，人們?cè)谧匀幻媲盁o(wú)能為力。在一定程度上，人就是自然的“玩偶”，而自然的安排仿佛就是一種“正義”的體現(xiàn)。自然中的神靈是多種多樣的，人們一般將水、火、土當(dāng)作神靈。古典自然法學(xué)家在這些自然之物中構(gòu)建了古典自然法學(xué)的正義理念，這種正義觀念是以道德倫理原則和自然理性為外衣的。但是，亞里士多德則指出：“以正當(dāng)方式制定的法律應(yīng)當(dāng)具有終極性的最高權(quán)威。除非在法律未能作出一般規(guī)定從而允許人治（即行政統(tǒng)治）的情形下，法律對(duì)于每個(gè)問(wèn)題都應(yīng)當(dāng)具有最高權(quán)威性?！盵6]10那么，為什么法律能有最高的權(quán)威？因?yàn)椤胺汕∏≌敲獬磺星橛绊懙纳竦o和理智的體現(xiàn)”[5]172。后來(lái)斯多葛學(xué)派和西塞羅也將法律的權(quán)威性根源歸結(jié)為一種與自然相符合的正當(dāng)理性[6]13。

1.做事正確。具有公正德性的人必然做事正確，做事正確也就是行公正之事。做事正確通過(guò)個(gè)人的兩種行為來(lái)判斷：一是依據(jù)他對(duì)幸福的追求；二是依據(jù)他與城邦共同體的生活是否和諧。因?yàn)樗非蟮哪康臎Q定了他是否是城邦倫理共同體的一員。如果他對(duì)幸福的追求與城邦幸福是一致的，與城邦共同體的生活是和諧的，那么他就是做事正確的。

2.做事合法。亞里士多德提出，合法是公正。合法是公正的代言人，那么做公正之事也就是要合乎法律。公民通過(guò)對(duì)法律的積極思考來(lái)做公正的事，確定自己的城邦理想。具有正當(dāng)性的法律一旦制定，就會(huì)作為共同的標(biāo)準(zhǔn)向公眾頒布，一視同仁地對(duì)待公眾，因而做公正的事就是做法律允許的事，合法的事?！霸诜傻姆侨烁竦慕y(tǒng)治下，既然人人都不受其他公民的支配，合法何以不是公正呢！”[3]168做公正的事就是公民與公民之間不相互支配而都只受法律支配，就是在人人平等的基礎(chǔ)上做合法的事，因?yàn)椤肮褡袷氐姆墒莾?yōu)良的；公民在法律面前人人平等”[3]163。以法律和平等為基礎(chǔ)的公正是適應(yīng)社會(huì)生活和城邦共同體的。

3.做事公平。亞里士多德提出，公平是公正。做事公平的人擁有公正的理念，同樣也被公正的理念所擁有。從公正之人的行為可以看出他們不僅有做事公平這一美好品質(zhì)，而且在規(guī)則前面不謀特權(quán)。做事公平，就是給全體公民的共同利益提供好的考慮，就是不偏不倚，不走極端，在涉及人與人之間的利益時(shí)恰如其分，合理考量共同福利和整體利益。做事公平所折射出來(lái)的是一種完美的德性之光。

亞里士多德認(rèn)為，城邦作為政治共同體，其目的是善。城邦的善就是正義，因而城邦的善的實(shí)現(xiàn)就是正義的實(shí)現(xiàn)。但是，“正義以公共利益為依歸”[5]152，即城邦的整體利益以及全體公民的共同善業(yè)構(gòu)成正義的依據(jù)。那么，從社會(huì)途徑上看，社會(huì)如何根據(jù)公共利益要求來(lái)進(jìn)行合理組織和安排，從而實(shí)現(xiàn)正義呢？

亞里士多德不僅關(guān)心幸福而高尚的生活，而且也關(guān)心公民在城邦中的德性塑造。在他看來(lái)，個(gè)人培養(yǎng)德性也是正義實(shí)現(xiàn)的重要途徑。那么，應(yīng)該培養(yǎng)哪些德性呢？

1.公正德性。亞里士多德談到的德性是專屬人的，是人在社會(huì)中作為一個(gè)小小單位的德行，并非是人身上的某一器官的德性。在他看來(lái)，培養(yǎng)好的德性就是培養(yǎng)好的品質(zhì)，城邦公民擁有德性的同時(shí)也是被德性所擁有的。德性就是一種穩(wěn)定的良好品質(zhì)。哈特欽森（D.S.Hutchinson）在《亞里士多德的美德》中認(rèn)為，亞里士多德的品質(zhì)是“一個(gè)人……身上穩(wěn)定而持久的東西”，它“不是單純的傾向”，而“是培養(yǎng)好而不易改變的傾向”[3]121。而這種不易發(fā)生變化的傾向就是一種穩(wěn)定的品質(zhì)。公正就是這樣的一種品質(zhì)。因此，培養(yǎng)德性作為實(shí)現(xiàn)正義的途徑，就是培養(yǎng)公正德性。

公正作為一種品質(zhì)表明，公正的人不僅行事公正而且想要做公正的事。公正的人行為公正，有較強(qiáng)的判斷能力和觀察能力，公正品質(zhì)在城邦生活中不斷打磨、實(shí)踐，從而構(gòu)成了城邦公民的第一屬性。所以，培養(yǎng)公正德性是公民進(jìn)行城邦倫理生活的重要前提。公正德性對(duì)公民的公正品質(zhì)起著主導(dǎo)作用，它根源于個(gè)人品質(zhì)，又通過(guò)行為表現(xiàn)出來(lái)，而這種通過(guò)個(gè)人品質(zhì)表現(xiàn)出來(lái)的行為與整個(gè)城邦和公民的幸福息息相關(guān)。一個(gè)人在靈魂上是善的還是惡的，是良德之人還是惡德之人，主要根據(jù)的是他的個(gè)體德性。

某些指標(biāo)具有不同的量綱，為了方便對(duì)不同單位的指標(biāo)進(jìn)行加總，以及縱向比較各年度水平，在對(duì)原始指標(biāo)合成之前，需要進(jìn)行無(wú)量綱化處理。本文采用盧洪友等人的方法，用極差處理法進(jìn)行無(wú)量綱化，方法如下：

2.大度德性。在培養(yǎng)德性時(shí)，亞里士多德對(duì)大度德性也極為看重，他說(shuō)：“大度似乎是德性之冠?！盵2]118他把大度德性理解為與重大事物相關(guān)的品質(zhì)，“大度是同重大的榮譽(yù)相聯(lián)系的品質(zhì)”[2]123，是一個(gè)人能夠正確對(duì)待重大榮譽(yù)、財(cái)富和權(quán)力。具有大度德性的人無(wú)求于人或很少求于人，而愿意提供幫助；他對(duì)有地位、有財(cái)富的人高傲，對(duì)中等階級(jí)隨和；他行動(dòng)遲緩、語(yǔ)調(diào)深沉、言談穩(wěn)重，既不謙卑也不虛榮?？傊?，亞里士多德的大度德性“是自身內(nèi)指的，它指向?qū)ψ陨淼脑u(píng)價(jià)；它由之向外指向重大榮譽(yù)，但它強(qiáng)調(diào)的是靈魂的宏大，以及對(duì)待重大榮譽(yù)的靈魂的根源”[3]146。大度之人行事公正?！耙粋€(gè)大度的人不大可能在撤退時(shí)拼命奔跑，也不大可能對(duì)別人不公正。”[2]118大度這一在古希臘早期就備受關(guān)注的德性，與公正德性一樣，也是一種高貴的品質(zhì)，是最大的善，是一種完滿的德性。荷馬史詩(shī)中的英雄都會(huì)為了榮譽(yù)而拼死一戰(zhàn)，是因?yàn)闃s譽(yù)是與個(gè)人的德性、權(quán)利相匹配的。在城邦倫理生活中，榮譽(yù)就是德性的最好獎(jiǎng)勵(lì)。因此，培養(yǎng)德性作為實(shí)現(xiàn)正義的途徑，就是培養(yǎng)大度德性。

（一）建構(gòu)一個(gè)體現(xiàn)公共利益的優(yōu)良政體

3.友愛德性。在亞里士多德看來(lái)，公正與友愛也具有非常密切的關(guān)系。友愛是生活必需的東西之一，是人類基于天性而發(fā)出的情感，是城邦聯(lián)系起來(lái)的紐帶。那么，什么是友愛？亞里士多德并沒(méi)有給出明確定義。有學(xué)者如此解釋：“友愛……首先是一種品質(zhì)，即一種變化、涵厚了的情感感受能力，指向一種高尚的意義和價(jià)值……不只是一種一般的喜愛情感，而是一種被塑造了的情感，即一種品質(zhì)?！盵4]但是，公正也是一種品質(zhì)，它們之間又是什么關(guān)系？亞里士多德說(shuō)：“友愛與公正相關(guān)于同樣的題材，并存在于同樣一些人之間……友愛同什么人相關(guān)，公正就同什么人相關(guān)；哪里有友愛，哪里就有公正問(wèn)題。”[2]268與公正一樣，友愛也與政治共同體關(guān)系切近，隨共同體的不同而不同。友愛和公正在各種政體中都存在，但只有在民主制下它們才表現(xiàn)得最多。但是，友愛與公正并不完全相同，在一定條件下甚至是相沖突的，比如具有友愛的人之間因?yàn)橹v友愛而置公正于不顧，而具有公正德性的人因?yàn)橹v公正而懸友愛于一邊，就是時(shí)常發(fā)生的事。其原因在于，雖然它們都屬于情感，但友愛更多的是自然情感，而公正更多的是打上了理智的印痕的情感。但正如亞里士多德所言，真正的公正就包含著友愛。因此，培養(yǎng)德性作為實(shí)現(xiàn)正義的途徑，就是培養(yǎng)友愛德性。

第八步：評(píng)價(jià)。評(píng)價(jià)方式包括自評(píng)、互評(píng)等形式。練兵完畢后，應(yīng)由兩隊(duì)?wèi)?zhàn)斗班組組長(zhǎng)對(duì)練兵情況進(jìn)行互評(píng)，中隊(duì)長(zhǎng)做總結(jié)，查找練兵時(shí)出現(xiàn)的問(wèn)題，供其他人員借鑒、提升；其他練兵人員，應(yīng)引以為戒，在后續(xù)的練兵過(guò)程中杜絕同類行為發(fā)生。

總之，在亞氏的正義觀中，培養(yǎng)德性是正義實(shí)現(xiàn)的個(gè)體方面的重要途徑，而在古希臘城邦共同體中，培養(yǎng)公民良好的德性、高貴的品質(zhì)，離不開公正、大度、友愛。其中各種德性在正義的實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，地位各不相同，公正是城邦共同體生活的基礎(chǔ)，維持城邦生存和穩(wěn)定；大度是城邦公民生活應(yīng)該養(yǎng)成的秉性，使他們生活得有意義和價(jià)值；友愛是城邦共同體生活的境界，使城邦團(tuán)結(jié)和諧。

2.訂良法。所謂良法，在亞里士多德那里是指優(yōu)良得體的法律。而要制定良法就要有優(yōu)良政體，只有優(yōu)良政體才能有良法。亞里士多德在《政治學(xué)》中不止一次地提到了優(yōu)良政體與訂良法之間的緊密關(guān)系。那么什么樣的政體才算得上優(yōu)良政體呢？亞里士多德說(shuō)：“關(guān)于最優(yōu)良的政體……必須是一個(gè)能使人人[無(wú)論其為專事沉思或重于實(shí)踐的人]盡其所能而得以過(guò)著幸福生活的政治組織。”[5]350換句話說(shuō)，優(yōu)良政體就是能體現(xiàn)公共利益、讓城邦公民過(guò)上幸福生活的政體。但是，“相應(yīng)于城邦政體的好壞，法律也有好壞，或者是合乎正義或者是不合乎正義”[5]151。即是說(shuō)，城邦中的政體有優(yōu)劣之分，相應(yīng)地，法律也有好法與惡法之別，有的與正義相契合，有的與正義相悖逆。但是有一點(diǎn)是確定不疑的，那就是法律與政體有著天然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，法律必須以政體為參照物。亞里士多德認(rèn)為，以變態(tài)政體為依據(jù)的必定是惡法，惡法就是違背正義的法；以優(yōu)良政體為依據(jù)而訂立的法律必定是良法，良法就是合于正義的法。學(xué)界一般認(rèn)為亞里士多德是西方政治法律思想史上最早明確提出“良法”問(wèn)題的思想家[7]。良法是法治的必備成分之一，也是法治的核心和依據(jù)。當(dāng)然，統(tǒng)治者也可以用惡法來(lái)實(shí)行統(tǒng)治，但這不是亞里士多德所希望的。那么如何來(lái)制定良法，以便使法律合乎正義呢？

(3)重介質(zhì)洗選系統(tǒng)及介質(zhì)回收系統(tǒng)的相關(guān)設(shè)備應(yīng)鋪設(shè)襯板。目前普遍采用磁鐵礦粉與水配制的懸浮液作選煤或選矸用重介質(zhì)，由于這種懸浮液密度大、顆粒硬度高，所以在重介質(zhì)洗選系統(tǒng)和介質(zhì)回收系統(tǒng)中的儲(chǔ)罐(桶)、漏斗、溜槽、管道應(yīng)全部或局部鋪設(shè)襯板。

對(duì)于公民個(gè)體來(lái)說(shuō)，只有過(guò)城邦生活才能獲得個(gè)人幸福，過(guò)城邦生活就是追求幸福生活，追求正義。公民幸福和城邦幸福以及正義緊密相聯(lián)，都屬于價(jià)值，但是在價(jià)值序列上，城邦幸福要高于公民幸福，要更靠近正義。城邦起始于公民對(duì)優(yōu)良生活和正義的向往，城邦的至善即正義也就是公民的至善，二者高度一致，城邦以公民的幸福為宗旨，公民通過(guò)城邦獲得幸福。如果公民不過(guò)城邦生活，離開以公共利益為基礎(chǔ)的城邦這一強(qiáng)大倫理實(shí)體的支撐，那么公民幸福就沒(méi)有了載體，就不可能過(guò)上優(yōu)良生活，正義也不可能實(shí)現(xiàn)。亞里士多德把城邦比作人的整個(gè)身體，公民個(gè)人就是身體的一部分，這就表明了公民與城邦關(guān)系密切，而公民過(guò)城邦生活與正義的關(guān)系也就緊密聯(lián)系起來(lái)。

由于亞里士多德把過(guò)城邦生活和城邦放在如此高的地位，相應(yīng)地他只賦予了公民在城邦中的極為有限的權(quán)利和自由，在他看來(lái)，公民幸福和城邦幸福是一致的，是俱榮俱損的關(guān)系。這實(shí)際上是為公民過(guò)城邦生活提供不容置疑的權(quán)威性，從而也為正義實(shí)現(xiàn)提供了途徑。公民要過(guò)城邦生活就必須放棄一部分自由和權(quán)利，必須把城邦整體優(yōu)良生活放在第一位。所以，亞里士多德反對(duì)那種平民主義的隨性而活的生活方式，認(rèn)為那是“特立獨(dú)行、為所欲為”的野蠻生活方式。公民過(guò)城邦生活不需要有很大的權(quán)利和自由，當(dāng)然那時(shí)候也沒(méi)有形成個(gè)人概念及與其相適應(yīng)的權(quán)利概念，公民只要能按照城邦生活要求很好地履行自己的職責(zé)和義務(wù)，就能實(shí)現(xiàn)自己有德性的優(yōu)良生活。其實(shí)，這是亞里士多德在城邦利益與公民個(gè)人權(quán)利之間尋求平衡，只要這兩者保持平衡狀態(tài)，那么正義也就能得到實(shí)現(xiàn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，亞氏的正義實(shí)際上是通過(guò)有德性的生活，平衡城邦幸福與公民個(gè)人幸福所達(dá)致的狀態(tài)。公民個(gè)人如果過(guò)城邦生活，就實(shí)現(xiàn)了自己的幸福，與城邦一體，保持和諧，那么也就實(shí)現(xiàn)了正義。

三、社會(huì)政治建構(gòu)：正義實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的要求

（二）培養(yǎng)德性

入組患者均于術(shù)前抽取靜脈血2mL，采用北京華夏時(shí)代基因科技發(fā)展有限公司的試劑對(duì)CYP2C19*2、CYP2C19*3基因型進(jìn)行檢測(cè)。

三年多前，女人認(rèn)識(shí)了城南一家建筑公司的老板楊劍，這個(gè)快五十歲的事業(yè)成功的男人用盡了渾身的解數(shù)才頗費(fèi)周折的博得了女醫(yī)生的歡心。時(shí)值女人跟與其相戀了五年的男友分手，拿女人的話講，楊劍是在她愛情的冰川季中進(jìn)入的。

可知，此年齡款的作品都屬于該年份作品（共16件），加上3件有“港九美術(shù)界勞軍一九四九年十一月”“李鐵夫年八十以后所作”印章的作品，可確認(rèn)為1949年創(chuàng)作的書法作品為19件。

政體是一個(gè)國(guó)家形成后所賴以存在的政治體制。亞里士多德非常重視政體，其《政治學(xué)》通篇都是討論政體問(wèn)題的。他把政體界定為“一個(gè)城邦的職能組織”，具有“確定最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排”“訂立城邦及其全體各分子所企求的目的”等功能[5]181。政體對(duì)于正義實(shí)現(xiàn)極為重要。在他看來(lái)，只有治理最為優(yōu)良的城邦才有最大希望實(shí)現(xiàn)幸福；而最為優(yōu)良的治理又必須建構(gòu)最為優(yōu)良的政體[5]388。這樣看來(lái)，優(yōu)良政體是正義實(shí)現(xiàn)的政治制度基礎(chǔ)，城邦治理是正義實(shí)現(xiàn)的具體機(jī)制和措施，正義則是兩者的價(jià)值目標(biāo)。三者實(shí)際上是三位一體，如果說(shuō)正義是價(jià)值目標(biāo)，那么前兩者就是實(shí)現(xiàn)它的條件。而在前兩者中，建構(gòu)優(yōu)良政體又是先決條件。

政體因城邦分配形式的不同而表現(xiàn)出多樣性。因此，亞里士多德對(duì)政體做了分類，認(rèn)為政體總體上可分為兩大類：體現(xiàn)多數(shù)人共同利益的正宗政體和體現(xiàn)執(zhí)政者一己私利的變態(tài)政體，這兩類政體各自又都可細(xì)分為三個(gè)，正宗政體包括一個(gè)人（君主）統(tǒng)治但又“能照顧全邦人民利益”的君主政體（王制）、少數(shù)人（雖不止一人而又不是多數(shù)人）統(tǒng)治的貴族政體、由多數(shù)人（群眾且能照顧到全邦人民公益）統(tǒng)治的共和政體；同樣，變態(tài)政體也包括由一個(gè)人（君主）統(tǒng)治的僭主政體、少數(shù)人（有產(chǎn)者或富戶）統(tǒng)治的寡頭政體、多數(shù)人（無(wú)產(chǎn)的貧民或群眾）統(tǒng)治的平民政體[5]136-137。

亞里士多德認(rèn)為，最理想的政體是君主政體，最佳的政體是共和政體。因?yàn)楣癖灰粋€(gè)在各方面都很卓越的統(tǒng)治者統(tǒng)治，應(yīng)該是最好的，可是英雄時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，現(xiàn)實(shí)政治中沒(méi)有一個(gè)公民有高于其它公民的統(tǒng)治資格。共和政體是由中產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的政體，其優(yōu)越性在于持久、穩(wěn)定，因而是最好的政體?！爸挟a(chǎn)階級(jí)（小康之家）比任何其他階級(jí)都較為穩(wěn)定。他們既不像窮人那樣希圖他人的財(cái)物，他們的資產(chǎn)也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對(duì)別人抱有任何陰謀，也不會(huì)自相殘害，他們過(guò)著無(wú)所憂懼的平安生活?！盵5]209中產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的政體最能體現(xiàn)和重視公共利益。亞里士多德認(rèn)為，凡是正宗政體，其價(jià)值取向自然是公共利益；只有變態(tài)政體的價(jià)值取向才是統(tǒng)治者個(gè)人的利益或部分人的利益。

公共利益代表的是全體社會(huì)成員的共同利益，當(dāng)然，它也離不開個(gè)人利益。亞里士多德認(rèn)為，凡是屬于多數(shù)人的公共利益常常最少受到人們顧及，人們都只關(guān)心自己的利益，而忽視公共利益；對(duì)于公共的一切，一個(gè)人至多只留心其中與他個(gè)人多少有些相關(guān)的利益。而這就要求建立一個(gè)體現(xiàn)公共利益的優(yōu)良政體。構(gòu)建了這樣一個(gè)政體就能在個(gè)人利益份額過(guò)多和公共利益份額過(guò)少中呈現(xiàn)出一種中道，而正義就是中道，中道體現(xiàn)了正義的本質(zhì)。體現(xiàn)公共利益的優(yōu)良政體也就是中道，它表現(xiàn)為在優(yōu)良政體下生活的人們面對(duì)利益時(shí)，既不多取也不少拿，這樣就實(shí)現(xiàn)了正義。共和政體是由中產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的政體，它既不富裕也不貧窮，能代表大多數(shù)人的利益（即公共利益），是能夠確保正義實(shí)現(xiàn)的政體。

（二）實(shí)行法治

在亞里士多德那里，任何優(yōu)良的、真實(shí)的政體都是以法律為基礎(chǔ)的，是法治而非人治的。以人治為基礎(chǔ)的政體是不正義的。他說(shuō)：“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治……當(dāng)大家都具有平等而同樣的人格時(shí)，要是把全邦的權(quán)力寄托于任何一個(gè)個(gè)人，這總是不合乎正義的?！盵5]171因此，法治也是正義實(shí)現(xiàn)的重要途徑。他的法治包含兩層含義：一是指成立的法律要得到廣泛遵守和服從；二是大家廣泛服從和遵守的法律必須是制定良好的法律。保證正義實(shí)現(xiàn)的法治需要具備以下三個(gè)條件。

1.維護(hù)法律權(quán)威。法律是人類進(jìn)入文明時(shí)代的象征，是維護(hù)社會(huì)秩序的工具，在不同社會(huì)發(fā)展階段和不同社會(huì)形態(tài)下法律的作用和地位也不盡相同。法律性質(zhì)由政體決定，這是古代政治學(xué)首先要解決的問(wèn)題，亞里士多德寫作《政治學(xué)》的目的就是為了回答什么是最優(yōu)良的政體。雖然法律權(quán)威對(duì)于城邦而言至關(guān)重要，但相對(duì)于政體而言，只處于次要地位。因?yàn)榉杉捌錂?quán)威由政體內(nèi)生而來(lái)，有什么樣的政體就會(huì)有什么樣的法律。亞里士多德把法律分為成文法與不成文法，認(rèn)為法律權(quán)威不僅體現(xiàn)在成文法上，也體現(xiàn)在不成文法即我們通常說(shuō)的習(xí)慣法上，甚至有時(shí)候習(xí)慣法比成文法更具有權(quán)威性，因?yàn)樗P(guān)涉的事情更具體和重大。亞里士多德明確地意識(shí)到，法律權(quán)威比人的權(quán)威更可靠、更合正義。因?yàn)槿耸侵v感情的動(dòng)物，但感情是變化的、相對(duì)的，而法律不依循感情，它是大公無(wú)私的化身?！耙故挛锖嫌谡x(公平)，須有毫無(wú)偏私的權(quán)衡；法律恰恰正是這樣一個(gè)中道的權(quán)衡?！盵5]173當(dāng)法律不能觸及的地方，個(gè)人可以用自己的理智加以考量。維護(hù)法律權(quán)威就能保持政體穩(wěn)定，不能樹立法律權(quán)威的城邦就不能說(shuō)它建立了優(yōu)良政體。統(tǒng)治者的命令不能成為普遍的法律，不能成為城邦生活的通則，而優(yōu)良政體則必須以通則（即有權(quán)威性的法律）為基礎(chǔ)。維護(hù)法律權(quán)威不僅能維護(hù)政體穩(wěn)定，而且也能讓城邦公民捍衛(wèi)正義，過(guò)有德性的生活。

亞里士多德認(rèn)為，正義既是個(gè)體的倫理德性，也是社會(huì)的倫理德性。把正義當(dāng)作個(gè)體的倫理德性，說(shuō)明公民自身對(duì)德性的渴求，想成為一個(gè)有德之人；把正義當(dāng)作社會(huì)的倫理德性，強(qiáng)調(diào)公民德性的外在表現(xiàn)，即內(nèi)化的德性通過(guò)實(shí)踐表現(xiàn)出來(lái)。而正義在個(gè)體身上的集中表現(xiàn)就是其公正德性。一個(gè)具有公正德性的人必然會(huì)行公正之事。因?yàn)楣且环N總體德性，它關(guān)涉到其它公民和整個(gè)城邦共同體的善和幸福。做公正之事就是培養(yǎng)了一種好的德性，能考慮他人利益和公共利益，而公共利益即城邦倫理共同體的利益。脫離城邦的人沒(méi)有公正德性。那么，如何做公正之事？

(五)PPP融資模式的使用，可以在一定程度上提高建設(shè)項(xiàng)目的質(zhì)量，增強(qiáng)品質(zhì)，能夠?qū)崿F(xiàn)政府與企業(yè)兩者利益上的共享。PPP項(xiàng)目是政府與企業(yè)共同進(jìn)行的，能夠與政府進(jìn)行合作，說(shuō)明企業(yè)一定有自身的實(shí)力，包括建設(shè)項(xiàng)目的經(jīng)驗(yàn)和技術(shù)等，而建設(shè)項(xiàng)目的質(zhì)量直接關(guān)系到企業(yè)的獲益情況，所以必定會(huì)全力以赴。同時(shí)，政府對(duì)PPP項(xiàng)目付費(fèi)時(shí)，會(huì)根據(jù)建設(shè)項(xiàng)目的質(zhì)量要求進(jìn)行付費(fèi)，倘若達(dá)不到建設(shè)項(xiàng)目原定計(jì)劃的要求，則會(huì)對(duì)建設(shè)項(xiàng)目的經(jīng)費(fèi)進(jìn)行一定的扣除。這種現(xiàn)象其實(shí)在PPP項(xiàng)目開始之前，政府和企業(yè)之間就對(duì)項(xiàng)目的收益分配情況進(jìn)行了協(xié)商，這樣不僅能夠確保雙方的利益不會(huì)受損，還能夠有效避免利益分配不均問(wèn)題的出現(xiàn)。

城邦是古希臘社會(huì)的原型，亞里士多德在《政治學(xué)》中為城邦下了一個(gè)定義：城邦“……是為了完成某些善業(yè)……求取某一善果”的“至高而廣涵的社會(huì)團(tuán)體”[5]3，“城邦本來(lái)是一種社會(huì)組織，若干公民集合在一個(gè)政治團(tuán)體以內(nèi)，就成為一個(gè)城邦”[5]121-122。而過(guò)城邦生活也就是亞里士多德反復(fù)強(qiáng)調(diào)的過(guò)有德性的生活。過(guò)有德性的生活是城邦的“原初動(dòng)力”，它使城邦這一倫理共同體上升為倫理實(shí)體，讓城邦的倫理生活更加豐富多彩。城邦倫理實(shí)體是由政體決定的，而政體就是城邦的法律，就是城邦的終極原因和最后根源。作為城邦的法律，政體規(guī)定城邦的倫理性質(zhì)，是德性意識(shí)的凝聚。同時(shí)，城邦作為政治共同體，它本身就是正義的體現(xiàn)。而政體又規(guī)定城邦的倫理性質(zhì)和正義品質(zhì)，因而城邦、政體都統(tǒng)一于正義，是正義實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)中介。

既然法律的權(quán)威性來(lái)源于理性，理性就成了法律的基礎(chǔ)。維護(hù)法律權(quán)威也就是維護(hù)理性。當(dāng)然，僅僅有理性是不夠的，還得有權(quán)利，因而法律權(quán)威又在于對(duì)具體權(quán)利的維護(hù)。維護(hù)法律權(quán)威就是保護(hù)理性和權(quán)利，因?yàn)槔硇院蜋?quán)利負(fù)載著道德價(jià)值和人的尊嚴(yán)，而護(hù)衛(wèi)這種尊嚴(yán)的主體就是執(zhí)政者。如果執(zhí)政者放任權(quán)利，那么這就是對(duì)法律及其權(quán)威的一種褻瀆。所以，從根本上說(shuō)，權(quán)利是使法律之所以成為法律并具有權(quán)威性的最終根由。

（三）過(guò)城邦生活

第一，良法必須為公共利益服務(wù)，而不是為了滿足統(tǒng)治者的個(gè)人私利。亞里士多德的良法是集體智慧和正義的凝聚。他的目的是為了城邦公民的幸福和城邦整體的公共利益。他指出：正義是城邦的原則，禮法衍生于正義，是判斷人間是非曲直的憑籍，因此正義是良好社會(huì)秩序形成的基礎(chǔ)[5]9-10。法律應(yīng)是公道的權(quán)衡，其實(shí)際意義就是促進(jìn)城邦全體人民都能達(dá)于正義、成就善德的（永久）制度[5]142。第二，良法必須賦予城邦公民以自由，保護(hù)公民的權(quán)利。如果法律不能給予公民自由、保護(hù)公民權(quán)利，那就是一種奴役。法律實(shí)現(xiàn)的自由和保護(hù)的權(quán)利是全體公民的自由和權(quán)利，是公民與公民之間不互相牽制、支配，公民只受法律的支配，平等且自由地享受良法所帶來(lái)的德性生活。第三，良法要以維護(hù)城邦整體的穩(wěn)定長(zhǎng)久為基礎(chǔ)?？傊?，在亞里士多德那里，在優(yōu)良政體下產(chǎn)生的法律必定是良法，它體現(xiàn)了城邦各個(gè)階級(jí)的共同利益，是合乎正義的律法。由此，訂良法就要以公共利益為最終歸宿。而以公共利益為依歸實(shí)際上就是合乎正義，因而正義構(gòu)成訂良法的重要組成部分之一，它使得每一個(gè)人的生活和價(jià)值與城邦高度一致，為了謀求優(yōu)良幸福的生活而自愿遵守制定優(yōu)良的法律。

②管理部門能通過(guò)服務(wù)外包獲取更多的時(shí)間、空間以及外部資源，研究、關(guān)注IT面向核心業(yè)務(wù)的適用性、保障度以及未來(lái)的發(fā)展模式和發(fā)展方向。

3.保持法律穩(wěn)定。法律是由優(yōu)良政體內(nèi)生的，優(yōu)良政體具有穩(wěn)定持續(xù)性。法律一旦確立后就要保持它的穩(wěn)定性。因?yàn)樗且环N共同的普遍的規(guī)范，關(guān)系到每個(gè)人，只有保持它的穩(wěn)定性，才能得到人們的普遍遵守。對(duì)此，亞里士多德是有明確認(rèn)知的，他說(shuō)：“法律所以能見成效，全靠民眾的服從，而遵守法律的習(xí)性須經(jīng)長(zhǎng)期的培養(yǎng)，如果輕易地對(duì)這種或那種法制常常作這樣或那樣的廢改，民眾守法的習(xí)性必然消減,而法律的威信也就跟著削弱了?！盵5]82不穩(wěn)定的法律難以建立其威信，不具備讓公民信服的能力。當(dāng)變更法律不能給民眾帶來(lái)更多的好處和福利，或者這種好處和福利微乎其微時(shí)，最穩(wěn)定的做法是繼續(xù)保存現(xiàn)在的法律，如果改變現(xiàn)存的法律使公民不再順從和遵守法律，那么公民失去的更多。正因如此，亞里士多德得出了法律一旦制定就不要隨意更改的觀點(diǎn)，即使在特殊情況下不得不做出更改，也得遵循全體公民的意見。當(dāng)然，法律也應(yīng)該具備適時(shí)性，不能抱殘守缺，要與時(shí)俱進(jìn)，因地制宜。法律不僅關(guān)切到城邦公民的共同利益，也關(guān)切到城邦秩序和城邦政體的穩(wěn)定。所以，亞里士多德提醒，當(dāng)立法者對(duì)法律進(jìn)行修改時(shí)要持慎重態(tài)度，因?yàn)闆](méi)有秩序的城邦和沒(méi)有穩(wěn)定的法律就談不上城邦和諧。

為實(shí)現(xiàn)城市防洪排澇統(tǒng)一指揮調(diào)度，各地積極推進(jìn)城市防洪信息化建設(shè)，整合相關(guān)部門現(xiàn)有資源，實(shí)現(xiàn)平臺(tái)互通、信息共享，努力提高防洪排澇應(yīng)急管理水平和公共服務(wù)質(zhì)量。例如，天津市建成了天津水情分中心，實(shí)現(xiàn)了全市31個(gè)國(guó)家報(bào)汛站的水、雨情自動(dòng)采集；建成了城市防洪信息系統(tǒng)，整合共享防汛信息資源。上海市實(shí)現(xiàn)了水務(wù)防汛信息平臺(tái)與有關(guān)部門的氣象信息、城市網(wǎng)格化管理信息、交警視頻監(jiān)控信息等連接，做到 “一個(gè)平臺(tái)，多級(jí)應(yīng)用”。濟(jì)南市將城市防汛指揮系統(tǒng)與預(yù)備役應(yīng)急分隊(duì)指揮系統(tǒng)、交警指揮系統(tǒng)、氣象會(huì)商系統(tǒng)互聯(lián)互通，實(shí)現(xiàn)了全市城市防洪信息、通信等全覆蓋。

（三）建構(gòu)權(quán)力制衡機(jī)制

在亞里士多德看來(lái)，城邦公共利益的實(shí)現(xiàn)就是正義的實(shí)現(xiàn)，而城邦公共利益的實(shí)現(xiàn)就必須推行善政，成立優(yōu)良城邦。城邦是否優(yōu)良，關(guān)鍵在于其政體是否優(yōu)良，政體是否優(yōu)良又關(guān)鍵在于是否建構(gòu)權(quán)力制衡機(jī)制。因此，與建構(gòu)以公共利益為依歸的政體、實(shí)行法治一起，建構(gòu)權(quán)力制衡機(jī)制也是他的正義得以實(shí)現(xiàn)的社會(huì)方面的重要途徑，他在《政治學(xué)》中甚至把它當(dāng)作“為政”的一個(gè)最重要的規(guī)律。

所謂權(quán)力制衡機(jī)制，亞里士多德解釋為“訂立法制并安排它的經(jīng)濟(jì)體系，使執(zhí)政和屬官不能假借公職，營(yíng)求私利”[5]274。這就是說(shuō)，權(quán)力制衡機(jī)制與法治一起，既可以使公民遵紀(jì)守法，也可以監(jiān)督政府，促使執(zhí)政者依法行事、秉公執(zhí)法，從而形成秩序良好的城邦，而城邦的公序良俗就是正義的實(shí)現(xiàn)。那么，權(quán)力制衡機(jī)制到底包括哪些內(nèi)容呢？亞里士多德通過(guò)討論建立政體的適當(dāng)方法來(lái)回答這一問(wèn)題。

1.4 統(tǒng)計(jì)學(xué)分析 HaploView 4.2軟件進(jìn)行SNPs的 Hardy-Weinberg平衡、連鎖不平衡水平(LD)分析。SPSS 19.0統(tǒng)計(jì)軟件分析入組人群與其他地區(qū)人群的差異，χ2檢驗(yàn)分析基因型及等位基因頻率的統(tǒng)計(jì)學(xué)意義，P<0.05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

亞里士多德認(rèn)為，建立政體的適當(dāng)方法關(guān)鍵是要處理好法律與政體的關(guān)系。在他看來(lái)，任何政體都具有三個(gè)要素，即“有關(guān)……一般公務(wù)的議事機(jī)能（部分）”“行政機(jī)能部分”“審判（司法）機(jī)能”[5]218，這些要素是優(yōu)良的立法家在創(chuàng)制政體時(shí)必須認(rèn)真考慮到的，“倘使三個(gè)要素（部分）都有良好的組織，整個(gè)政體也將是一個(gè)健全的機(jī)構(gòu)。各要素的組織如不相同，則由以合成的政體也不相同”[5]218。

亞里士多德認(rèn)為，任何政體比如平民政體、寡頭政體，其最高權(quán)力擁有者是議事機(jī)構(gòu)?！胺蚕碛姓螜?quán)利的公民的多數(shù)決議無(wú)論在寡頭、貴族或平民政體，總是最后的裁斷，具有最高的權(quán)威。”[5]202-203而議事機(jī)構(gòu)擁有的最高權(quán)力中最重要的就是創(chuàng)制并通過(guò)法律，即立法權(quán)。立法權(quán)屬于議事會(huì)這一城邦的最高權(quán)力機(jī)構(gòu)，而非行政長(zhǎng)官，行政長(zhǎng)官（執(zhí)政官）擁有的權(quán)力只是“法律監(jiān)護(hù)官的權(quán)力”[5]171，只能在法律規(guī)定范圍內(nèi)執(zhí)政、行事。由此看來(lái)，亞里士多德是主張立法、行政、司法三權(quán)分立制衡的，如果與柏拉圖關(guān)于正義就是各司其職、各守其分的思想聯(lián)系起來(lái)，這三種權(quán)力各守其分、相互制約、互不僭越，就能形成優(yōu)良的城邦及其社會(huì)秩序，這也就是正義的實(shí)現(xiàn)。他的權(quán)力制衡思想是對(duì)當(dāng)時(shí)雅典城邦立法、行政、司法分權(quán)制衡體制的理論描述，具有極為重要的價(jià)值，近代洛克、孟德斯鳩、盧梭等資產(chǎn)階級(jí)政治思想家提出的三權(quán)分立原則也是從中吸取了思想營(yíng)養(yǎng)。

本研究有以下優(yōu)勢(shì)：①所有Meta分析存在發(fā)表偏倚的可能性低，總體質(zhì)量與可信度高。②評(píng)價(jià)員全面檢索并分析，納入研究的數(shù)據(jù)涵蓋7個(gè)國(guó)家和地區(qū)，包括亞洲人和歐洲人在內(nèi)，所以薈萃分析的結(jié)果適用于東西方國(guó)家。③納入的研究均屬于高質(zhì)量的病例對(duì)照研究，減少了干預(yù)措施不一致所造成的干擾。然而，由于納入的不同研究使用了不同抗體和不同版本的TNM分型，且NSCLC患者的組織學(xué)類型也不同，導(dǎo)致許多研究的異質(zhì)性較大，希望今后可通過(guò)更加統(tǒng)一的、樣本量更大的Meta分析進(jìn)行進(jìn)一步探討。

結(jié)語(yǔ)

任何正義觀都是一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物，亞里士多德提出的正義觀也是對(duì)古希臘時(shí)期特別是雅典城邦經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r的描述和理論總結(jié)。從經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r來(lái)看，雅典農(nóng)業(yè)因受地理位置限制而發(fā)展得極為有限，但商業(yè)貿(mào)易相當(dāng)活躍；從政治狀況來(lái)看，古希臘正處于伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)之后、輝煌的伯利克里“黃金時(shí)代”終結(jié)的大變革時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩，戰(zhàn)亂頻仍，貧富差距擴(kuò)大，矛盾十分尖銳，秩序日益失穩(wěn)，人們對(duì)良好、和諧、安定的社會(huì)秩序的需求非常迫切。亞里士多德討論正義及其實(shí)現(xiàn)問(wèn)題就是適應(yīng)這一經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r的產(chǎn)物，其目的在于構(gòu)造一個(gè)以正義、平等為原則的社會(huì)，從而挽救當(dāng)時(shí)正在日益趨向衰落的城邦。亞里士多德討論正義及其實(shí)現(xiàn)問(wèn)題時(shí)繼承了蘇格拉底和柏拉圖的正義思想，比如他與他們一樣將正義界定為作為個(gè)體的人的第一德性,并且把它看作德性的整體,看作“一個(gè)人作為構(gòu)成自由平等者的共同體的一員，即作為公民，表達(dá)自我觀念的德性”[8]191，但是又與他們相區(qū)別，其區(qū)別就在于他特別在意以政治化途徑實(shí)現(xiàn)正義。查爾斯·楊說(shuō)：“亞里士多德的正義理論……是多么徹底地政治化。正義對(duì)蘇格拉底和柏拉圖來(lái)講確實(shí)有政治的維度，但是他們都非常清楚地對(duì)此加以限制?！盵8]208“亞里士多德在將正義政治化的方面，比蘇格拉底和柏拉圖走得更遠(yuǎn)?！盵8]209這實(shí)際上說(shuō)明，作為一種價(jià)值觀，正義實(shí)現(xiàn)必須依賴于政治，或者說(shuō)，政治就是正義實(shí)現(xiàn)的基本機(jī)制或架構(gòu)。亞里士多德把正義界定為德性及借助于政治來(lái)實(shí)現(xiàn)正義的立場(chǎng)對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，它不僅架構(gòu)著近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)和道德哲學(xué)家關(guān)于正義的內(nèi)涵及其實(shí)現(xiàn)方法的討論，而且當(dāng)代許多政治哲學(xué)和道德哲學(xué)家一旦討論正義問(wèn)題，都會(huì)到他那里去尋求資源支持。因此，亞里士多德的正義觀是政治哲學(xué)和道德哲學(xué)中不可輕易掠過(guò)的永恒的、寶貴的思想遺產(chǎn)。

[1]朱耀平.從“哲學(xué)王”到“第七種政體”——柏拉圖的政體理論的嬗變[J].武陵學(xué)刊，2014（5）：26-35.

[2]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2011.

[3]黃顯中.公正德性論——亞里士多德公正思想研究[M].北京：商務(wù)印書館，2009.

[4]宋希仁.西方倫理學(xué)思想史[M].長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2006：120.

[5]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，1965.

[6][美]E.博登海默.法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法[M].鄧正來(lái)，譯.北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999.

[7]李龍.良法論[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2001：16-17.

[8]理查德·克勞特.布萊克維爾《尼各馬可倫理學(xué)》指南[M].劉瑋，陳瑋，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2014.

（責(zé)任編輯：張群喜）

On the Theory of Justice Realization of Aristotle

GONG Tianping，DENG Xiaoxiao
（School of Philosophy,Zhongnan University of Economics and Law,Wuhan 430073,China）

By critically inheriting the ideas of platonic justice,A ristotle first investigates the connotation of justice and its types and deeply discusses the problem of how to realize justice in his Nicomachean Ethics and Politics in a com plete and system atic way.In his opinion,justice is a perfectvirtue which law-abiding and equalpeople pay attention to.In fact,two ways are needed to realize it:One is individual's moral cultivation,i.e.individuals should do just things,cultivate the virtue of justice,generosity,fraternity,and lead a life of polis;the other is the political construction of society,i.e.the society should constructa good governm ent system which reflects the public interests,realize the rule of law and establish the mechanism of balance of power.

Aristotle;the realization of justice;individual way;social way

B82

A

1674-9014（2015）01-0001-07

2014-12-05

國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“中國(guó)企業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)現(xiàn)機(jī)制研究”（12BZX079）。

龔天平，男，湖北公安人，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院教授，博士，博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)原理和應(yīng)用倫理學(xué)；鄧肖瀟，女，湖北公安人，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院碩士研究生，研究方向?yàn)槲鞣絺惱硭枷胧贰?/p>