張栻的性論思想辨析

肖永奎，舒 也

（1.中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872；2.南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京 210093）

張栻是南宋最為著名的理學(xué)家之一，與朱熹、呂祖謙并稱“東南三賢”。關(guān)于張栻的思想研究，學(xué)術(shù)界已經(jīng)有很多專門著作，使我們能夠一窺張栻思想的全貌。但是對于張栻的性論思想?yún)s頗有爭論，這些爭論既關(guān)系著他與其師胡宏的關(guān)系，也關(guān)系著對其整個思想體系的認(rèn)識①如牟宗三先生認(rèn)為張栻“隨朱子腳跟轉(zhuǎn)”，其學(xué)被朱熹吞沒，愧對乃師。參見牟宗三：《心體與性體》（下），上海古籍出版社1999年版，第400頁。有些學(xué)者對此提出疑問，認(rèn)為張栻基本上還是繼承了其師“性本論”的思想理路。參見陳谷嘉：《論張栻以“性”為本體的道德學(xué)說》，載《求索》1990年第3期。。由此我們意識到有必要更具體、系統(tǒng)地對張栻性論思想進(jìn)行分析。事實(shí)上，盡管張栻早年問學(xué)胡宏，逐漸接受了性本論思想。但經(jīng)過乾道三年至五年（1167至1169年），與朱熹論未發(fā)已發(fā)[1]682～702，繼而乾道五年至六年（1169至1170年），與朱熹、呂祖謙討論胡子《知言》[1]707～710，他的性論思想逐漸走向成熟而具有了自己的特色。

一、太極即性

“太極即性”是張栻性本論思想的明確表達(dá)。他的性本論思想來源于其師胡宏。早在乾道四年（1168年），張栻就將胡宏的《知言》付梓，并為之作《胡子知言序》。在其中他談到《知言》的一個特點(diǎn)，即“論性特詳”。針對于此，張栻論述道：

至孟子之時，如楊朱、墨翟、告子之徒，異說并興，孟子懼學(xué)者之惑而莫知所止，于是指示大本而極言之，蓋有不得已焉耳矣。又況今之異端直自以為識心見性，其說诪張雄誕，又非當(dāng)時之比……先生于此又烏得而忘言哉！故其言曰：“誠成天下之性，性立天下之有，情效天下之動?！盵3]756

可見張栻基本上認(rèn)同了《知言》論性的態(tài)度。胡宏之所以取名“知言”，本來就是取自于孟子“吾知言”。在張栻看來，孟子講“吾知言”，是為指出一個根本，而使學(xué)者不惑于異端。而胡宏《知言》指出“性立天下之有”，以此批判佛老，在張栻看來這是與孟子一脈相承的。如此，張栻很自然接受了《知言》“論性特詳”，以及“性立大本”的看法。

但一年之后，即乾道五年至六年（1169至1170年），張栻開始與朱熹、呂祖謙討論《知言》。在張栻的《答朱元晦書》中第二十八、三十六、三十八、三十九書都論到有關(guān)《知言》的問題②此處書信的編號皆依據(jù)《張栻全集》中《答朱元晦書》的順序。。其中第三十九書寫于乾道六年（1170年）③此書中講到“祈請竟出疆”之語，可知此時張栻在京為官，應(yīng)是在乾道六年（1170年）前后。，其中提到：

《知言》自去年來看，多有所疑，來示亦多所同者，而其間開益鄙見處甚多，亦有來示未及者，見一一寫俟后便方得上呈。更煩一往復(fù)，庶幾粗定。甚恨當(dāng)時刊得太早耳。[3]859

“《知言》自去年來看，多有所疑”，“去年”也就是乾道五年，即刊刻《知言》后的一年，僅僅一年之后，張栻?qū)τ凇吨浴芬选岸嘤兴伞保⑶摇吧鹾蕻?dāng)時刊得太早耳”。那么張栻“所疑”的具體內(nèi)容是什么呢？是“性立大本”的觀念么？這一點(diǎn)現(xiàn)在只能通過張栻、朱熹與呂祖謙合著的《知言疑義》來了解?！吨砸闪x》的編排體例，是把對《知言》中有疑的言論摘錄出來[2]328～337，附以朱熹、張栻、呂祖謙三人的意見，最后以“熹謂”做總結(jié)。從《知言疑義》中，可以看出三人主要的話題是關(guān)于性論，如“心以成性”、“性無善惡”、“性體心用”等。其中朱熹、張栻最為不滿的便是胡宏的“性無善惡”一說，但對于“性為天下之大本”，二者皆表示贊同。

可見張栻并未反對其師的性本論思想，他還結(jié)合“太極”這一范疇對之進(jìn)行了重新的論述，發(fā)展出“太極即性”。

我們知道，自周敦頤的《太極圖說》捻出“太極”建構(gòu)儒家宇宙本體論以來，這一傳統(tǒng)一直為宋明理學(xué)所認(rèn)同，張栻也不例外，他認(rèn)為：

（周敦頤）推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈，而性之為至善。[3]698

張栻?qū)χ芏仡U的推崇，主要是由于其“推本太極”，又以“陰陽五行之流布”，使得天地人物的生生變化得以明了，而人為至靈，性之本然淵源純粹，無有一毫作偽。同時，張栻?qū)μ珮O的論述與其性本論的思路緊密地結(jié)合在一起。

（一）性與太極同為本體

對于萬物而言，太極固然是本體；但萬物有不同的性質(zhì)，由此我們可以將它們區(qū)分開來，這是萬物之“殊性”。而張栻認(rèn)為“殊性”還應(yīng)當(dāng)有一個“性之本”，這個“性之本”與“太極”是同一的，都是本體的不同言說而已。張栻在《孟子說》中論述到：

故太極一而已矣，散為人物而有萬殊，就其萬殊之中而復(fù)有所不齊焉，而皆謂之性。性無乎不在也，然而在人有修道之教焉，可以化其氣稟之偏，而復(fù)全夫盡己之性，盡人之性，盡物之性，其極與天地參，此人所以為人之道，而異乎庶物者也。[3]428

論性之本，則一而已矣，而其流行發(fā)見，人物之所稟，有萬之不同焉。蓋何莫而不由于太極，何莫而不具于太極，是其本之一也。然有太極則有二氣五行，絪缊交感，其變不齊，故其發(fā)見于人物者其氣稟各異，而有萬之不同也。[3]427

太極為一，人物之有萬殊，皆因氣稟之不同，盡管就各個人物而言，皆可以稱之為性，如人有人之性，牛有牛之性等，但此殊性之根源，卻有一個“性之本”，這個“性之本”是人物所共有的。而只有人能夠推及之，進(jìn)而變化氣質(zhì)，能夠全性盡性，其極致處則與天地相參，這便是人與萬物的根本區(qū)別①關(guān)于人與物的根本區(qū)別是什么的問題，張栻與胡宏后學(xué)有著重要的區(qū)別。張栻認(rèn)為性之無乎不在，人與萬物就其都本乎此性而言，沒有區(qū)別，其區(qū)別在于人能推之，能全性盡性，而物不能；胡宏后學(xué)，如胡伯逢則認(rèn)為此性只應(yīng)就人而言，人生而稟有此性，而物未必然，這是人與物的根本區(qū)別。。第二段材料是講，性之本則一而已，其流行表現(xiàn)于人物，而有萬殊之不同，“性之本”即是宇宙之本體。而講太極則有陰陽五行，有絪缊交感以及各種變化的發(fā)生。但二者皆是本體則無疑。在《答周允升》中，張栻說：

天可言配，指形體也。太極不可言合，太極性也。惟圣人能盡其性，太極之所以立也。人雖具太極，然淪胥陷溺之，則謂之太極不立，可也。[3]976

“太極性也”，人之盡其性并不是合于太極，如果是“合”，那便是二元了，因?yàn)樾耘c太極本來不二，人通過自身的修養(yǎng)達(dá)到盡性全性，也就是立太極，如果沒有人盡性，那么太極不能立。由此可見，太極與性不二，二者皆為本體。

（二）性為本體，太極為顯其變化之妙

性與太極皆為本體，但二者的關(guān)系問題，還須進(jìn)一步論說，因?yàn)檫@總不免給人一種二元論之感。在《答吳晦叔》中，張栻講到：

以為太極所以形性之妙也，性不能不動，太極所以明動靜之蘊(yùn)也。極乃樞極之義，圣人于易特名

太極二字，蓋示人以根抵，其義微矣。若只曰性而不曰太極，則只去未發(fā)上認(rèn)之，不見功用，曰太極則性之妙都見矣。體用一源，顯微無間，其太極之蘊(yùn)歟！[3]822

“太極所以形性之妙”，“性不能不動”，而其動之微妙無以言之，只說一個“太極”，其奧妙自在其中，“太極所以明動靜之蘊(yùn)也”?！疤珮O”就是動靜之樞極，天地萬物變化的根抵所在。如果只說一個性字，固然見天地的本體，但卻無法見其動靜之妙，或者講，只是就未發(fā)而言，不能顯現(xiàn)其功用的微妙之處了。而“太極”則將性之運(yùn)動變化之妙都展現(xiàn)出來。所以“體用一源，顯微無間，其太極之蘊(yùn)歟”，天地萬物的本體固然是性，但欲見其生生變化者，卻不能離開太極。由此我們可以說，張栻固然認(rèn)可太極的本體地位，但他卻是以太極來表現(xiàn)性的變化之妙，核心依然是在描述性之本體，這才是張栻之性論思想所一貫秉持的“大本達(dá)道”。以此來看，性本論依然是其堅(jiān)持湖湘學(xué)之特色，秉持其師胡宏之說的根本之處①此處取向世陵先生之說，以胡宏學(xué)術(shù)之特色為性本論。見向世陵著：《理氣心性之間——宋明理學(xué)的分系與四系》，人民出版社2008年版。。

二、性以至善名

對于性之善惡的問題，張栻明確地主張性善論。張栻主張性本論，而性本論是排斥性惡論的，如果說性隱含著惡的因素在其中，那么稱它為本體，便會有問題。因?yàn)檫@樣本體就不能作為價值的依歸，而只能是事實(shí)的推斷而已。這應(yīng)該不是張栻的本體追求。我們知道不僅中國古代的哲學(xué)家，而且西方的古典哲學(xué)家對本體的追求同時也都包含著對善的追求。當(dāng)然這并不意味著，性本論就一定是性善論。禪宗講“自性”，這里的“性”是無善無惡的。胡宏也有“性無善惡”的論斷。這使得張栻大為不滿，他提出了自己的觀點(diǎn)。

首先，張栻提出性以至善名。在《知言疑義》中，張栻與朱熹一道批評“性無善惡”：

栻曰：論性而曰“善不足以名之”，誠為未當(dāng)，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當(dāng)以至善名之。龜山謂“人欲非性也”，亦是見得分明，故立言直截耳。《遺書》中所謂“善固性也，惡亦不可不謂之性也”，則如之何？譬之水澄清者，其本然者也。其或渾然，則以夫泥滓之雜也。方其渾也，亦不可不謂之水也。夫?qū)Ｉ贫鵁o惡者，性也，而其動則為情。情之發(fā)，有正有不正焉。其正者，性之常也；而其不正者，物欲亂之也，于是而有惡焉。是豈性之本哉！其曰“惡亦不可不謂之性”者，蓋言其流如此，而性之本然者，亦未嘗不在也。[2]331

南朝劉宋文帝元嘉年間（424—453），在崇佛的宋文帝資助下，高昌籍僧人道普率書吏10人，準(zhǔn)備泛海西行求法。天有不測風(fēng)云，他們出發(fā)不久，就在膠東半島的長廣郡（今青島附近）遭遇船只破損的災(zāi)難。道普也因足部受傷，最終病亡。

此處張栻極力辨明性精微純粹，“正當(dāng)以至善名之”，至善就是專善而沒有一絲惡在其中。張栻認(rèn)為這就是性，所謂“專善而無惡者，性也”。惡產(chǎn)生于情之已發(fā)的不正，不正就是喜怒哀樂不得其所，這是由于感于外物而妄動的原因。就像水一樣，發(fā)源處澄清，這是其本然的狀態(tài)，后來經(jīng)過下游的時候，有泥滓雜于水中，使水變得渾然。有人見此，便說是水的源頭出了問題，這便不恰當(dāng)了。水盡管變得渾了，但水還是水，只要將泥滓澄去，水之本然便會呈現(xiàn)出來，這才是源頭之水。

其次，張栻反對性“不容說”的玄虛之論。在張栻與朱熹一道討論《知言疑義》時，胡宏門人如吳晦叔、胡伯逢、胡廣仲等人，不斷向張栻發(fā)問，辨明性之善惡問題，這些論辯保留在《張栻集》與他們的通信以及問答當(dāng)中。通過這些，我們可以看到張栻批評“性無善惡”的原因。在《答胡伯逢書》中：

大抵性固難言，而惟善可得而名之，此孟子之言所以為有根柢也。但所謂善者，要人能名之耳，若曰難言而遂不可言，曰不容說而遂不可說，卻恐渺茫無所止也?！吨浴分f，究極精微，固是要發(fā)明向上事，第恐未免有弊，不若程子之言為完全的確也。某所恨在先生門闌之日甚少，茲焉不得以所疑從容質(zhì)扣于前，追悵何極！吾曹往返論辯，不為茍同，尚先生平日之志哉！[3]899

“性固難言”，張栻與胡宏都是認(rèn)同這一觀點(diǎn)的，而接下來就不同了，張栻認(rèn)為“惟善可得而名之”，而胡宏則認(rèn)為“善不足以名之”。胡宏之所以這樣說，是因?yàn)槠湔J(rèn)為善惡相對，都是世俗評價的范疇，而性為天下之大本，當(dāng)然與惡相對的善是不足評價的[4]104～106。而張栻反對胡宏的這種觀點(diǎn)，主要是基于三點(diǎn)：一是難言而不能不言，否則只會陷入“渺茫無所止”的境地。二是《知言》的說法，當(dāng)然是有利于究極性之本體的精微之處，所謂“發(fā)明向上事”，固然顯得很高明，但卻未免有弊，容易造成學(xué)者空疏之病[3]892。三是“專善而無惡”，不能將善與惡相對而言，這一點(diǎn)在其《答胡廣仲》書中：

夫善惡相對之辭，專善則無惡也；猶是非相對之辭，曰是則無非矣。性善云者，言性純是善，此善字乃有所指。若如彼善于此之善，則為無所指，而體不明矣。而云如彼善于此之善，非止于至善之善，不亦異乎？且至善之外，更有何善？而云恐人將理字低看了，故特地提省人，使見至善之淵源，無乃頭上安頭，使人想象描貌而愈迷其真乎？[3]926

從張栻的描述中，我們大概可以推測胡廣仲的觀點(diǎn)。一方面，他認(rèn)為性善之善只是相對之善，并不能表達(dá)性之淵源純粹的涵義，這一點(diǎn)是繼承于其師胡宏之說。另一方面，他認(rèn)為如果以善言性的話，人們就會將性之理“低看了”，所以只說性善是不行的，不能夠“提省人”，這也是胡廣仲為其師胡宏辯護(hù)。張栻?qū)ζ溥M(jìn)行反駁，指出所謂“專善則無惡”，“性善云者，言性純是善”。善就是善，專言善則沒有惡，此善之概念并非與惡處于同一層次，是超越于善惡之對待的，其實(shí)此善之概念就是至善。接著張栻又批評說，不以善言性，而僅僅以“不容說”標(biāo)示之，顯得有些故弄玄虛，所謂“頭上安頭”，“使人想象描貌而愈迷其真”。在《答吳晦叔》中，張栻又一次提到胡廣仲與他的這次討論，再一次強(qiáng)調(diào)，“蓋性之淵源，惟善而得名之耳”[3]823。性之淵源，只有善可以用來描述它。

最后，性以善名，它的內(nèi)容就是仁義禮智。張栻明確地指出人性的內(nèi)容就是仁義禮智。在《孟子說·滕文公上》中：

孟子所以道性善者，蓋性難言也，其淵源純粹，其可得而名言者，善而已。所謂善者，蓋以其仁義禮智之所存，由是而發(fā)，無人欲之私亂之，則無非惻隱、羞惡、辭讓、是非之心矣。[3]311

張栻發(fā)揮孟子性善論說，以善言性，而且以仁義禮智為所性之實(shí)，駁正了胡宏“性無善惡”論。其實(shí)，就邏輯上而言，性本論是無法成為儒學(xué)特色的，禪宗所講“自性”也是本體，而能夠使儒禪分開的，就是仁義禮智的具體內(nèi)容。在張栻看來，這才是圣學(xué)之切實(shí)之處，才不會因此而流入異端。張栻講學(xué)，屢次強(qiáng)調(diào)“學(xué)可以馴至”“要循序以進(jìn)”“學(xué)不可以躐等”，都是讓學(xué)者就此切實(shí)處用功。在這一點(diǎn)，他不僅反對其師之說，并且與胡宏其他的門人論辯。

三、心主性情

關(guān)于性與心、情的問題，在《知言疑義》中，張栻就提出了“心主性情”的觀點(diǎn)：

（《知言》）曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本?！渲^：“以成性者也”，此句可疑，欲作“而統(tǒng)性情也”，如何？栻曰：“統(tǒng)”字亦恐未安，欲作“而主性情”，如何？熹謂：所改“主”字極有功。[2]328

這里，張栻似乎并未完全認(rèn)可朱熹的“心統(tǒng)性情”，但他并沒有作出解釋，也沒有對“心主性情”作進(jìn)一步的闡述。朱熹對“心主性情”給予了贊同，這可謂是異中求同，因?yàn)椤靶慕y(tǒng)性情”包含著“心主性情”的意思。而在《答吳晦叔》書中，張栻又一次表達(dá)了“心主性情”的觀點(diǎn)：

自性之有動謂之情，而心則貫乎動靜而主乎性情者也。程子謂既發(fā)則可謂之情，不可謂之心者，蓋就發(fā)上說，只當(dāng)謂之情，而心之所以為之主者固無乎不在矣。[3]953

這段話可看作是對“心主性情”的具體闡述，結(jié)合張栻關(guān)于心、情概念的論述，我們具體分析其涵義。

首先，應(yīng)當(dāng)明確張栻論“心”的涵義。在張栻那里，有時講“心體”，如“然則心體不既廣大矣乎？道義完具，事事物物無不該，無不徧者也”[3]753。這是講心之體量廣大，無所不包，涵蓋萬事萬物萬理。又如“而人為天地之心，蓋萬事具萬理，萬理在萬物，而其妙著于人心”[3]788，關(guān)鍵在于發(fā)揮人心的妙用。由此可見，張栻講“心體”主要是就心之體量而言，并不具有本體的涵義。人心雖然包含萬事萬物，但卻不能說是萬事萬物的根源。因此我們可以說，張栻的“心體”概念與后來心學(xué)的“心之本體”還是有差距的①張栻論心，有時也講“心之體”，如謂“存之久則天理寖明，是心之體將周流而無所蔽矣”（見《張栻全集》，第439頁）。這里的“心之體”是指心之虛靈明覺之體，似乎具有了實(shí)體的意味，但張氏并沒有對其作進(jìn)一步的發(fā)揮。。

事實(shí)上，張栻?qū)τ凇靶摹钡恼撌?，一方面是就功用上講，如“以主宰言心”，《孟子說·盡心上》有“主于性為心”之語[3]464。其后解“良知良能”一章，又有“而主于身為心”[3]472。他又講：“主宰處便是心，故有主于性、主于身之言。然兩處亦當(dāng)瑩之，歸于一也?！盵3]958另一方面，是以“知覺”言“心”，如謂“人心虛明知覺，萬理森然，其好惡是非本何適而非正”，又言“若心為之主，則能思矣”[3]442。由此可見，“心為主宰”，則人心之虛明知覺，自然洞見天理，而性情也得其正。

那么張栻講“心主性情”，這里的“主”字也就不僅是“主宰”的涵義，而且具有知覺的作用。關(guān)鍵是心怎樣主宰性情，這就涉及他到心、性、情三者之間關(guān)系的論述。

其次，是性情關(guān)系，張栻強(qiáng)調(diào)性情之正。“性不能不動”，性有感應(yīng)于物，就會有所發(fā)動，這便是情。情的根源在于性，情為性之所發(fā)，而性專善無惡，情則有惡?！叭灰蚱鋭右?，于是而使有流于不善者。蓋物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則流為不善矣”[3]827。性之動發(fā)而為情，而情不能夠得到節(jié)制，有過與不及而不能得其正，所謂“好惡無節(jié)”，于是便有了惡。雖然如此，本然之性卻也未嘗不在，修身的核心在于得“性情之正”。

在張栻看來，性情之正，是性情的本然關(guān)系，性之本善，其所發(fā)之情本然中節(jié)；而人之好惡無節(jié)，失去了這種本然關(guān)系。所以人應(yīng)當(dāng)“深體于性情之際”[3]827，通過察識涵養(yǎng)的功夫返之于“性情之正”。

那么張栻在《知言疑義》中對朱熹的“統(tǒng)”字有所不安，又是因?yàn)槭裁茨?？朱熹講“性是體，情是用。性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也”[5]2513。“統(tǒng)”也有“主”的涵義，但“性情皆出于心”，卻在性情之間置入了一個“心”，這與張栻強(qiáng)調(diào)性情本然之聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)未發(fā)已發(fā)的自然連接有所不同。因此張栻?qū)Α敖y(tǒng)”字有所不安。他論性情之正，強(qiáng)調(diào)性情之本然關(guān)系，很明顯這是與他的性本論思想相應(yīng)的。

最后，關(guān)于“心”的地位，張栻這里講：“心則貫乎動靜而主乎性情者也”，又講“而心之所以為之主者固無乎不在矣”。靜是指性，動是指性之發(fā)，發(fā)而為情。在性情之中，在動靜的往復(fù)之中，心始終存在于其中，發(fā)揮著它的主宰以及知覺的作用。這就是“心主性情”的涵義。張栻引用程子“既發(fā)則可謂之情，不可謂之心”之言，對“心”與“情”作了區(qū)分，避免將日常所發(fā)的各種情感當(dāng)作是“心”的錯誤判斷，強(qiáng)調(diào)“心”無處無時不在?！扒椤本褪羌劝l(fā)之后的表現(xiàn)，這不可以謂之“心”，但是“心”卻也存在于其間，沒有一時一處無“心”的存在。

張栻?qū)τ凇靶摹钡捏w認(rèn)，使得他的工夫論注重察識的功效，但他對“性情之正”的關(guān)切則引導(dǎo)他注重涵養(yǎng)的工夫。這使得他提倡“察識涵養(yǎng)互相發(fā)”的工夫，在《答吳晦叔》的一段材料中反映了張栻的這一觀念。吳晦叔主張先察識后涵養(yǎng)，所謂“若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之盟尚未能知，而遽將孰為根本而培壅哉？此亦何異閉目坐禪，未見良心之發(fā)，便敢自謂我已見性者？”張栻?qū)Υ诉M(jìn)行了反思，而主張察識涵養(yǎng)互相發(fā)，交互進(jìn)行，其答語曰：“不知苗裔，固未易培壅根本，然根本不培，則苗裔恐愈濯濯也。此話須兼看。大抵涵養(yǎng)之厚，則發(fā)見必多；體察之精，則本根益固。”[3]953～954

綜上分析，我們可以看到張栻?qū)π缘母?、性的善惡以及性與心、情的關(guān)系等問題有著系統(tǒng)的回答。如果說“太極即性”是張栻繼承于胡宏而有所發(fā)展，“性以至善言”則是站在性本論的立場上，更加強(qiáng)調(diào)了對儒學(xué)的仁義禮智之價值的實(shí)踐，而對其師的“性無善惡”說有所批評，他的“心主性情”則強(qiáng)調(diào)心作為主體對“性情之正”的本真回復(fù)，這依然是受到其性本論思想的影響。由此可以說，在張栻的性論思想中始終堅(jiān)持著性本論的思路，盡管他與朱熹一起批判《知言》，在反對學(xué)者的空疏習(xí)氣上也與朱熹同聲相和，但在性本論這一基本點(diǎn)上，他依然堅(jiān)持了湖湘學(xué)的立場。

[1]胡宗懋．張宣公年譜[M]//儒藏：第六十三冊．成都：四川大學(xué)出版社，2007．

[2] 胡宏．胡宏集[M]．北京：中華書局，1987．

[3]張栻．張栻全集[M]．楊世文，王蓉貴，點(diǎn)校．長春：長春出版社，1999．

[4]向世陵．理氣心性之間——宋明理學(xué)的分系與四系[M]．北京：人民出版社，2008．

[5] 朱熹．朱子語類：卷九十八[M]．北京：中華書局，1986．