尋求中西德性問(wèn)題的共識(shí)——關(guān)于德性倫理學(xué)的對(duì)話

江　暢，［美］邁克爾·斯洛特

（1.湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨高等人文研究院，湖北武漢430062；2.邁阿密大學(xué)哲學(xué)系，佛羅里達(dá)邁阿密248027）

尋求中西德性問(wèn)題的共識(shí)——關(guān)于德性倫理學(xué)的對(duì)話

江暢1，［美］邁克爾·斯洛特2

（1.湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨高等人文研究院，湖北武漢430062；2.邁阿密大學(xué)哲學(xué)系，佛羅里達(dá)邁阿密248027）

［摘要］德性論與倫理學(xué)的關(guān)系、實(shí)踐理性的純粹性、德性品質(zhì)在人格中的地位及其來(lái)源、社會(huì)是否存在德性等問(wèn)題，是倫理學(xué)的德性論需要回答的基本理論問(wèn)題。在如下問(wèn)題上我們比較一致地認(rèn)為：倫理學(xué)研究的內(nèi)容不只是德性問(wèn)題，盡管德性問(wèn)題是其中的一個(gè)重要問(wèn)題；實(shí)踐理性具有陰與陽(yáng)兩個(gè)方面，沒(méi)有純粹的理性；德性是品質(zhì)的德性，而品質(zhì)與人格相關(guān)聯(lián)，德性品質(zhì)的內(nèi)容主要來(lái)自人內(nèi)在的善良因素；社會(huì)像個(gè)人一樣也存在德性問(wèn)題。當(dāng)然，在對(duì)人格如何理解、對(duì)道德的基礎(chǔ)是人性還是人的同情和共感等問(wèn)題上，我們則有著不同的理解。

［關(guān)鍵詞］德性；實(shí)踐理性；品質(zhì)；人格

一、德性論與倫理學(xué)的關(guān)系

江暢：很高興有這個(gè)機(jī)會(huì)和斯洛特教授進(jìn)行自由交流。我想把自己在研究德性倫理學(xué)過(guò)程中遇到的一些難以解決的問(wèn)題拿出來(lái)向斯洛特教授求教。我研究德性問(wèn)題起步較晚，在研究的過(guò)程中遇到了一些難以回答的問(wèn)題，在研究西方德性思想史的過(guò)程中也沒(méi)有獲得這些問(wèn)題的充分答案。就本人有限的了解而言，有些問(wèn)題在學(xué)界似乎還沒(méi)有意識(shí)到，當(dāng)然也沒(méi)有明確提出來(lái)?，F(xiàn)在，我將這些問(wèn)題拿出來(lái)，并談一談自己對(duì)這些問(wèn)題的初步看法，也借此機(jī)會(huì)向斯洛特教授請(qǐng)教，或許對(duì)大家有些啟發(fā)意義，或許還能促進(jìn)學(xué)界對(duì)這些問(wèn)題的重視和深化研究。

我在研究德性倫理學(xué)的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，在西方，德性倫理學(xué)的含義比較清楚，是指古希臘亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的以研究德性為重心的倫理學(xué)流派。他之前可以追溯到蘇格拉底、柏拉圖，他之后可以延伸到托馬斯·阿奎那。近代由于倫理學(xué)研究的重心從德性問(wèn)題轉(zhuǎn)移到規(guī)范問(wèn)題，德性倫理學(xué)被邊緣化，20世紀(jì)50年代之后又開(kāi)始復(fù)興。我認(rèn)為德性倫理學(xué)是指西方倫理學(xué)的一個(gè)流派，它屬于倫理學(xué)的德性論，而德性論則是指研究德性問(wèn)題的理論。在我看來(lái)，德性論可以用“Ethology”一詞來(lái)表述。這個(gè)詞在現(xiàn)代西方的意思是動(dòng)物行為學(xué)，但其詞根來(lái)源于希臘文，與英文“倫理學(xué)”（Ethics）一詞的詞根相同，可以用來(lái)指德性論，以與倫理學(xué)的“價(jià)值論”（Axiology）、“道義論”（Deontology）并列。所以，我認(rèn)為可以用“Ethology”指以研究德性為重心的倫理學(xué)研究，或者說(shuō)指?jìng)惱韺W(xué)的一個(gè)分支，即德性論。請(qǐng)問(wèn)斯洛特教授的看法是什么呢？

邁克爾·斯洛特：我同意江暢教授的觀點(diǎn)。我認(rèn)為實(shí)踐理性也是倫理學(xué)的一部分，雖然我還沒(méi)有完全理解江暢教授所說(shuō)的“Ethology”是什么意思，但是如果我沒(méi)有理解錯(cuò)的話，如果“Ethology”包括幸福問(wèn)題研究的話，那么我非常認(rèn)可江暢教授的觀點(diǎn)，因?yàn)槲覀兊拇_應(yīng)該關(guān)心人類(lèi)的幸福，應(yīng)該關(guān)心我們自身的幸福。在我的專(zhuān)著《來(lái)自動(dòng)機(jī)的道德》中曾說(shuō)到過(guò)這個(gè)觀點(diǎn)。在我看來(lái)，好的生活獨(dú)立于德性，也即是說(shuō)好的生活不僅僅只是來(lái)自于德性，這個(gè)是我在《來(lái)自動(dòng)機(jī)的道德》這本書(shū)中提出的觀點(diǎn)?；谶@個(gè)觀點(diǎn)，我非常認(rèn)同江暢教授剛才所說(shuō)的觀點(diǎn)，即倫理學(xué)的研究大于德性的研究，德性倫理學(xué)只是倫理學(xué)的一個(gè)流派。

江暢：我想做一點(diǎn)補(bǔ)充，德性倫理學(xué)是西方的一個(gè)倫理學(xué)流派，而德性論是倫理學(xué)的一個(gè)領(lǐng)域或一個(gè)分支，它與價(jià)值論、規(guī)范論一樣是倫理學(xué)的一個(gè)主干學(xué)科。我認(rèn)為倫理學(xué)是人生哲學(xué)，除了研究德性外，倫理學(xué)還要研究善和惡的問(wèn)題，研究道德價(jià)值的問(wèn)題，其中包括至善，即幸福問(wèn)題。至善對(duì)于人的生活來(lái)說(shuō)就是一種善的生活，所以，就此而言，我和斯洛特教授的觀點(diǎn)是完全一致的。倫理學(xué)就是回答什么對(duì)人是有價(jià)值的，什么樣的生活是好（善）生活，如果更廣泛一點(diǎn)，就包括一個(gè)社會(huì)應(yīng)該是什么樣的社會(huì)，什么樣的社會(huì)是好（善）社會(huì)。

邁克爾·斯洛特：江暢教授剛才補(bǔ)充的這一點(diǎn)和我的觀點(diǎn)是共鳴的，我們都共同認(rèn)為倫理學(xué)所包含的內(nèi)容要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于德性所包含的內(nèi)容。這樣一個(gè)觀點(diǎn)，在我看來(lái)和亞里士多德的觀點(diǎn)是具有類(lèi)似性的，亞里士多德認(rèn)為，好的生活不是僅僅來(lái)自于德性，這個(gè)觀點(diǎn)和我們是一致的。但我有另外一個(gè)觀點(diǎn)跟江暢教授不太一致，我認(rèn)為我們不能把好的生活和德性相等同，這一點(diǎn)是一定要注意的。我是從本能的角度來(lái)理解德性的，在德性里面，我認(rèn)為仁愛(ài)自身就是善的，自身就是好的，我理解的仁愛(ài)就是從本能的角度來(lái)理解的。

二、實(shí)踐理性的陰與陽(yáng)

江暢：我之所以把倫理學(xué)看作是關(guān)于人生的哲學(xué)，在我看來(lái)，人格就是人性的現(xiàn)實(shí)化，現(xiàn)實(shí)化的人性創(chuàng)造了人的生活，它包括四個(gè)方面，即觀念、知識(shí)、能力和品質(zhì)。把倫理學(xué)看作人生的哲學(xué)，這個(gè)人生哲學(xué)的內(nèi)容包括很多方面，其中引起哲學(xué)家關(guān)注的就是這四個(gè)方面。還有一個(gè)問(wèn)題，實(shí)踐理性和合理性的概念在我看來(lái)不是倫理學(xué)某一部分的概念，它是倫理學(xué)最基本的一種方法。無(wú)論是在善惡判斷里面還是在德性里面，什么樣的品質(zhì)是德性？什么是惡性？還有規(guī)范，怎么來(lái)制定？怎么執(zhí)行？以及情感，什么樣的情感才是善的？如何培養(yǎng)善的情感？這些都涉及到實(shí)踐合理性的問(wèn)題，即實(shí)踐理性問(wèn)題。也許還可以包括，斯洛特教授所講的陰和陽(yáng)的問(wèn)題。

邁克爾·斯洛特：江暢教授所說(shuō)的是極有可能的，但是我曾講到，西方哲學(xué)里面的這種實(shí)踐理性是不對(duì)的，我在講座中對(duì)西方哲學(xué)中的實(shí)踐理性展開(kāi)過(guò)批評(píng)。但是我認(rèn)為建立在陰陽(yáng)基礎(chǔ)上的實(shí)踐理性是對(duì)的，在今后的講座中我會(huì)對(duì)這一點(diǎn)進(jìn)行深入的闡述。例如，對(duì)于困在著火的建筑物里的人而言，如果不尋求逃生的通道，而是任其自然，覺(jué)得自己會(huì)不會(huì)被火燒著是一件無(wú)所謂的事情，那么，這個(gè)人就是非理性的，如果積極尋求逃生通道，這種實(shí)踐理性就是對(duì)的。在有名的論文《行動(dòng)、理由、原因》中，唐納德·戴維森（Donald Davidson）提出了（我們可以稱(chēng)之為）欲望-信念的模式來(lái)解釋意向性/目的性的人類(lèi)行為。根據(jù)這種模式，我們可以解釋為什么欲望和信念會(huì)結(jié)合起來(lái)引導(dǎo)人們?nèi)プ鲆环N特定的行為。現(xiàn)在，我認(rèn)為這種模式同樣可以解釋絕大部分人類(lèi)行為，尤其可以解釋下面這種行為：在以目的為指向的欲望情境中，通過(guò)發(fā)現(xiàn)一種手段來(lái)滿足欲望并制定相應(yīng)的行動(dòng)方案。在這種情境中存在著一種欲望，它會(huì)就滿足欲望的手段不斷獲取新的信念，并基于這種信念去行動(dòng)。從陰陽(yáng)的角度而言，較之欲望，信念是一種陰，而較之信念，欲望是一種陽(yáng)。信念自身或作為一個(gè)整體現(xiàn)象似乎具有陰性特質(zhì)，而欲望自身或作為一個(gè)整體現(xiàn)象似乎具有陽(yáng)性特質(zhì)。信念自身似乎比欲望更具接受力，而欲望自身似乎比信念更具主動(dòng)性和目的性。簡(jiǎn)而言之，信念和欲望是心靈的陰與陽(yáng)。對(duì)于被困于著火的房子中的人來(lái)說(shuō)，信念，即“著火的房子”，不是純粹智性的東西，它不是不活動(dòng)的東西，不會(huì)僅僅只擁有心靈-對(duì)-世界這個(gè)方向的符合，事實(shí)上，它擁有世界-對(duì)-心靈這個(gè)方向的符合，也就是說(shuō)，它必然會(huì)產(chǎn)生欲望，涉及實(shí)踐的含義。任何發(fā)揮作用的心靈必定會(huì)包含信念和欲望這兩種元素，這兩種元素不僅必然會(huì)共存于任何可能發(fā)揮作用的心靈之中，而且它們彼此具有陰陽(yáng)互補(bǔ)性。發(fā)揮作用的心靈包含著并必然包含著陰性的信念和陽(yáng)性的欲望，二者緊密相連，并在這個(gè)意義上形成了信念與欲望的陰陽(yáng)互補(bǔ)性，我們認(rèn)為，信念和欲望自身彼此都獨(dú)自具有不可分割的陰陽(yáng)互補(bǔ)性。受到信念和欲望推動(dòng)而產(chǎn)生的逃生這種行為，就是我所贊成的實(shí)踐理性。

江暢：我贊同這個(gè)觀點(diǎn)，我認(rèn)為實(shí)踐理性本身就是陰和陽(yáng)這兩個(gè)方面，不完全是理性。

邁克爾·斯洛特：我想補(bǔ)充一點(diǎn)，世界上沒(méi)有一個(gè)被稱(chēng)之為所謂的純粹理性的東西，這個(gè)東西是不存在的。我之所以在概念上把信念與感情或情感聯(lián)系在一起，我自己的部分理由來(lái)自我對(duì)信念持有的看法。我們認(rèn)為，擁有開(kāi)放心靈的人在某種程度上對(duì)別人喜歡而至少他們開(kāi)始的時(shí)候不喜歡或?qū)嶋H上不

認(rèn)可的觀點(diǎn)和看法持有一種智性的同情。但是，以一種絕對(duì)明晰的觀點(diǎn)來(lái)看，這種假定意味著：那些沒(méi)有獲得人們同意的觀點(diǎn)、論點(diǎn)或理論，較之人們初次見(jiàn)到它們的時(shí)候，它們會(huì)變得更加討人喜愛(ài)，人們喜歡用某種方式來(lái)看待他們初次看不順眼的事物。這意味著，一個(gè)人開(kāi)始的時(shí)候持有的、對(duì)看待事物或理解世界的敵對(duì)方式戰(zhàn)勝了各種其他的、不符合其心意的看待事物或理解世界的方式。不過(guò)，在這種情形中，贊賞指向了某種相當(dāng)抽象的東西，這意味著，當(dāng)你開(kāi)始相信你不相信的東西的時(shí)候，不同意你的那些人對(duì)某個(gè)觀點(diǎn)或某些觀點(diǎn)（或論點(diǎn)）持有了一種贊賞的態(tài)度，而你在開(kāi)始的時(shí)候卻沒(méi)有這種態(tài)度。這強(qiáng)烈地顯示出，相信一個(gè)東西，就內(nèi)在地涉及到一種情感態(tài)度，它對(duì)某種看待事物的方式的贊賞超過(guò)了與此不一致的看待事物的其他方式。情感的態(tài)度就是一種情感，即使它所指的對(duì)象是抽象事物并在一定意義上（或者說(shuō)有時(shí)候）要弱于我們對(duì)朋友、親人或某些政治黨派所感覺(jué)到的情感。所以，信念具有智性或理論意義上被贊賞的含義，出于理論和（其他）實(shí)踐目的牽涉到對(duì)命題的贊賞就會(huì)被證明是錯(cuò)誤的。

三、德性品質(zhì)在人格中的地位及其來(lái)源

江暢：斯洛特教授的論述很有道理，另外我想討論“品質(zhì)”在人這里是什么地位？我把它看作是人格的一個(gè)構(gòu)成部分，我認(rèn)為人格由四塊構(gòu)成：一是觀念，二是知識(shí)，三是能力，四是品質(zhì)。我認(rèn)為人格是人性的一種現(xiàn)實(shí)化，每個(gè)人都有人性，把它現(xiàn)實(shí)化在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中變成一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人，那么就獲得了人格，品質(zhì)就是人格的一個(gè)部分。如果品質(zhì)只是人格要素的性質(zhì)，而且如果人格像心理學(xué)所理解的那樣，是由能力和品質(zhì)構(gòu)成的，那么品質(zhì)就成了能力的性狀。按照這種對(duì)人格的理解，品質(zhì)似乎是能力的品質(zhì)，因?yàn)槿烁裰谐似焚|(zhì)之外就只有能力了。但如果人格像本人所理解的那樣，那么品質(zhì)就成了觀念、知識(shí)和能力的性狀。如果把觀念、知識(shí)和能力看作是人格要素，那么品質(zhì)就不僅是能力的品質(zhì)，而且也是觀念和知識(shí)的品質(zhì)。這樣，品質(zhì)是德性的，就意味著能力是道德的，或者意味著觀念、知識(shí)和能力是道德的，當(dāng)然也可以意味著整個(gè)品質(zhì)是道德的。簡(jiǎn)而言之，在人當(dāng)中或人格當(dāng)中，品質(zhì)是什么地位？

邁克爾·斯洛特：在英文當(dāng)中，人格這個(gè)詞可以用“Personality”這個(gè)詞表達(dá)，但英文的“人格”一詞的意思更窄，比如說(shuō)我會(huì)說(shuō)法語(yǔ)，這樣一種能力是不包含在“人格”里面的。江暢教授有說(shuō)到人格分成幾個(gè)方面，尤其是品質(zhì)這一點(diǎn)，比如說(shuō)一個(gè)人他的性格非常樂(lè)天派，很快樂(lè)，他有這樣的一個(gè)品質(zhì)，我們可以說(shuō)他是有這樣一種性格特征。然而在我看來(lái)，這個(gè)人比較樂(lè)天派，比較快樂(lè)，我們可以描述這是他的性格，但我們不能說(shuō)這是他人格的組成部分，這是我要說(shuō)的另外的一點(diǎn)。

江暢：人的氣質(zhì)、人的性格不是人格的主要構(gòu)成要素，但它實(shí)際上也會(huì)對(duì)人格的形成提供一些幫助。我關(guān)心的一個(gè)主要問(wèn)題是如果我們不這樣理解德性或者品質(zhì)的話，我們應(yīng)該把德性或品質(zhì)放在人的哪一塊？有人說(shuō)德性是意志的品質(zhì)，意志才有善惡的問(wèn)題，就是說(shuō)意志才有品質(zhì)問(wèn)題。亞里士多德認(rèn)為是人的行為和情感有品質(zhì)問(wèn)題。我說(shuō)的品質(zhì)問(wèn)題是人格的一個(gè)構(gòu)成部分，它涉及到很多方面。比如有道德的品質(zhì)，道德上好還是不好；比如認(rèn)識(shí)能力也有品質(zhì)問(wèn)題，反應(yīng)快不快，思維是否敏捷，記憶力好不好。我們考慮德性只是品質(zhì)的一個(gè)道德的問(wèn)題，那我們所說(shuō)的品質(zhì)是指哪一塊而言的？

邁克爾·斯洛特：我不太清楚西方心理學(xué)家對(duì)人格做出過(guò)什么樣的劃分，我個(gè)人在這一點(diǎn)上還不怎么了解。但我可以肯定的是，西方的心理學(xué)家們?cè)谧鲅芯繒r(shí)，他們的哲學(xué)味是非常淡的，他們?cè)诟拍钌辖?jīng)常很混亂，所以即使西方的心理學(xué)家不同意你的看法，我覺(jué)得也沒(méi)什么關(guān)系，相反，有可能你是對(duì)的。

江暢：那么品質(zhì)屬于哪個(gè)部分，它和意志有關(guān)嗎？

邁克爾·斯洛特：我可以肯定地說(shuō)，品質(zhì)不是意志。在1785年有一位思想家康德在他的書(shū)中有說(shuō)到，品質(zhì)可以受到訓(xùn)練，從這個(gè)角度可以認(rèn)為品質(zhì)不是意志。品質(zhì)不會(huì)來(lái)自康德哲學(xué)中所說(shuō)的意志，這是我堅(jiān)決要說(shuō)的一個(gè)觀點(diǎn)。亞里士多德在他的倫理學(xué)中說(shuō)到，品質(zhì)來(lái)源于教育，對(duì)于這一觀點(diǎn)我也是不認(rèn)可的。我認(rèn)為“品質(zhì)”這個(gè)詞的內(nèi)涵要大于“道德品質(zhì)”，比如，有的人他特別能干、特別有計(jì)劃，這樣的人，我們說(shuō)他具有能干的品質(zhì)，然而他是否具有很高的道德品質(zhì)，這個(gè)難以打等號(hào)。所以“品質(zhì)”這個(gè)詞的內(nèi)涵要大于“道德品質(zhì)”的內(nèi)涵，并不是所有的品質(zhì)都是道德品質(zhì)，那么既然這樣的話，品質(zhì)從何而來(lái)呢？在我看來(lái)，品質(zhì)來(lái)源于同情共感（empathy）的能力，我認(rèn)為兒童是被父母通過(guò)同情共感的方式教育成人的。所以，在撫育孩子的過(guò)程中，父母教育孩子需要有更多的關(guān)愛(ài)之心，要培養(yǎng)孩子具有更多的同情共感的移

情能力，換句話說(shuō)，這種同情共感的能力是一種非常敏銳的情感感知性。因?yàn)橥?，作為一種感覺(jué)，離不開(kāi)同感。但是，我在講座中說(shuō)過(guò)，同感以人類(lèi)的模仿需要或本能為基礎(chǔ)。我在講座中還論述過(guò)，以同感為基礎(chǔ)的已被證實(shí)的信念具有陰陽(yáng)性，只是沒(méi)有把類(lèi)似的觀點(diǎn)應(yīng)用于道德領(lǐng)域。同情作為一種感覺(jué)要求他人具有接受性的同感，這種類(lèi)型的同感是接受性的而非被動(dòng)的，至少其中的部分原因是因?yàn)橥猩婕暗綄?duì)他人的接觸以及對(duì)他人信念和態(tài)度的接納（就像休謨所說(shuō)）。這種以吸收某種原因?yàn)槟康牡慕蛹{和接觸，是主動(dòng)的，它受目的所控制或約束，即使并不具有自我意識(shí)。因此，同情的感覺(jué)涉及到的同感同時(shí)具有陰陽(yáng)的特征。與此類(lèi)似，作為動(dòng)機(jī)的同情是一種關(guān)懷的動(dòng)機(jī)，它涉及到情感（渴望提供幫助，如果未能如此，就會(huì)感到失望）。但是，同情的主動(dòng)性動(dòng)機(jī)內(nèi)在地涉及到一種以同感為基礎(chǔ)看待他人處境的方式，因此，它要并必然要在主動(dòng)尋求幫助他人的同時(shí)接受他人。事實(shí)上，當(dāng)一個(gè)人盡力幫助他人的時(shí)候，建立在同情基礎(chǔ)上的陽(yáng)性行為必然會(huì)對(duì)同情者所了解的他人不斷變化的處境表示同感或者說(shuō)感到敏感，同時(shí)也對(duì)自己起初的時(shí)候?qū)λ颂幘澈托枰恼`解而感到敏感。那么現(xiàn)在為了區(qū)分什么是道德品質(zhì)，我還想再談一談能干的品質(zhì)，對(duì)于能干這一品質(zhì)，有的人很能干，有的人他不怎么能干，對(duì)于這一品質(zhì)在我看來(lái)它也是不能被訓(xùn)練的。

江暢：道德品質(zhì)的內(nèi)容在斯洛特教授看來(lái)來(lái)自共感，人天生就有這樣一個(gè)內(nèi)在的道德品質(zhì)的源泉。這其中就涉及到一個(gè)問(wèn)題，從蘇格拉底到柏拉圖再到亞里士多德，他們基本上都認(rèn)為人天生就具有這些優(yōu)良品質(zhì)，我們現(xiàn)在要做的就是如何把這些品質(zhì)發(fā)掘出來(lái)。他們認(rèn)為人的德性品質(zhì)不是外在的社會(huì)要求的內(nèi)化，而是人的特有功能即理性所達(dá)到的完善狀態(tài)。實(shí)際上，蘇格拉底的“接生術(shù)”非常形象地表達(dá)了這種內(nèi)生論的觀點(diǎn)。而內(nèi)化論則是我國(guó)倫理學(xué)界、乃至教育界流行的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為人的德性是外在的社會(huì)道德要求的內(nèi)化。比較這兩種觀點(diǎn)可以看到，按照亞里士多德和蘇格拉底的理解，德性是人的功能或本性的完善狀態(tài)，即優(yōu)秀。既然如此，我們說(shuō)德性是內(nèi)生的，完全能說(shuō)得通。但是，如果我們把德性理解為道德的品質(zhì)，而這種品質(zhì)體現(xiàn)的是社會(huì)道德要求，那么，我們就不好說(shuō)德性的內(nèi)容是內(nèi)生的，而應(yīng)該說(shuō)來(lái)自于外部，是社會(huì)道德要求的內(nèi)化。但是，這樣就有一個(gè)問(wèn)題，如果德性的內(nèi)容完全是外在的，人為什么會(huì)接受，為什么能接受，而這里所說(shuō)的“會(huì)”和“能”是人形成品質(zhì)的前提。我認(rèn)為，這里是不是存在著一個(gè)“契合”的問(wèn)題，即人性在長(zhǎng)期進(jìn)化中形成了一些德性品質(zhì)的自然傾向，這種自然傾向在外在的社會(huì)道德要求與之契合，并有意無(wú)意地不斷強(qiáng)化時(shí)，就會(huì)形成德性品質(zhì)。而如果外在的社會(huì)道德要求不能與之契合，就難以形成德性品質(zhì)。當(dāng)然，我們不能否認(rèn)，在沒(méi)有德性的情況下，一個(gè)人的行為在外在壓力之下仍然可能是符合道德要求的。而在中國(guó)，流行的一種看法是，認(rèn)為人的道德品質(zhì)是通過(guò)教育而來(lái)的，通過(guò)教育把社會(huì)的道德規(guī)則轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在的品質(zhì)，不是人本身有這些品質(zhì)，而是社會(huì)外在的要求把它轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的。按照斯洛特教授所說(shuō)，德性品質(zhì)的主要來(lái)源還是人性和人的那種情感，而不是主要來(lái)自于社會(huì)。

邁克爾·斯洛特：剛才江暢教授講到了關(guān)于教育的一種流行觀點(diǎn)，即教育的過(guò)程就是把外在的要求轉(zhuǎn)換成內(nèi)在的道德規(guī)范的過(guò)程。這一觀點(diǎn)在我看來(lái)來(lái)源于荀子，這個(gè)觀點(diǎn)不是孟子也不是孔子的觀點(diǎn)，我個(gè)人同意孟子和孔子的觀點(diǎn)。因?yàn)槊献雍涂鬃佣颊J(rèn)為人性中天生就有著某種善的東西，我同意他們的觀點(diǎn)。但是對(duì)我而言，在我的研究中，我并不會(huì)對(duì)人性做出這樣的假設(shè)，我不會(huì)假設(shè)人性天生就是善的，或人性天生就是惡的，但是我同意孔子和孟子提出的這樣一種觀點(diǎn)。接下來(lái)我想談一談，人為什么需要父母？在這個(gè)地方我需要強(qiáng)調(diào)一下，什么是人性中壞的東西？如果一個(gè)孩子從小就在愛(ài)的環(huán)境中長(zhǎng)大，他長(zhǎng)大后就比較善于助人，他有一種助人的傾向在里面；如果一個(gè)孩子帶著恨長(zhǎng)大，他在與其他小朋友的相處中，會(huì)不喜歡其他人，這個(gè)時(shí)候他就需要父母的干涉，需要父母教導(dǎo)他怎么去同情共感，小孩子有時(shí)候也是會(huì)思考的。思考的結(jié)果讓他明白自己的行為會(huì)導(dǎo)致什么樣的后果，所以要培養(yǎng)這樣一種情感的能力。

四、社會(huì)是否存在德性

江暢：在蘇格拉底、柏拉圖那里，不僅個(gè)人存在著德性問(wèn)題，社會(huì)也存在著德性問(wèn)題。在他們看來(lái)，德性意味著優(yōu)秀。如果這樣理解，社會(huì)當(dāng)然存在著德性，即社會(huì)的規(guī)定性存在著是否優(yōu)秀的問(wèn)題。但是，如

果我們將德性理解為主體的一種道德的品質(zhì)，那么社會(huì)存在不存在德性問(wèn)題？我認(rèn)為，社會(huì)是個(gè)人的擴(kuò)大，個(gè)人存在著德性問(wèn)題，社會(huì)當(dāng)然也存在著德性問(wèn)題。我后來(lái)談的那種看法有兩個(gè)方面：一方面，人的德性品質(zhì)是直接與人性相關(guān)的，人性為什么會(huì)有這樣一種向善的品質(zhì)？是因?yàn)槿祟?lèi)長(zhǎng)期進(jìn)化的結(jié)果。只有當(dāng)人擁有這樣一種好的品質(zhì)時(shí)，才會(huì)生存得好，人擁有包含這一因素的本性。本性在正常情況下會(huì)成長(zhǎng)為一種好的品質(zhì)，但如果遇到不好的社會(huì)環(huán)境或家庭環(huán)境，就會(huì)有變異發(fā)生。另一方面，不同社會(huì)有不同的要求，不是所有的社會(huì)都是按照人性自然生長(zhǎng)的好來(lái)形成品質(zhì)，社會(huì)的道德要求會(huì)干預(yù)人性自然向善的一種進(jìn)程。如果一個(gè)社會(huì)是好的，它就會(huì)與人性向善相一致；如果社會(huì)不好，它就會(huì)抑制人性向善的本性。社會(huì)環(huán)境和家庭環(huán)境這兩個(gè)方面都是起作用的。如果一個(gè)人擁有好的家庭環(huán)境，但社會(huì)干預(yù)是不好的，那么他就有可能由好變壞；如果一個(gè)人本性是好的而家庭環(huán)境不好，也會(huì)讓他本來(lái)好的本性變壞。我們看到，西方的德性倫理學(xué)家，包括斯洛特教授，他們都有一個(gè)特點(diǎn)，主要研究個(gè)人的品質(zhì)和德性。但在柏拉圖那里，他將個(gè)人品質(zhì)和社會(huì)品質(zhì)聯(lián)系起來(lái)。我們研究德性問(wèn)題，既包括個(gè)人的德性問(wèn)題，也包括社會(huì)的德性問(wèn)題。也就是說(shuō)，倫理學(xué)既要研究個(gè)人的好生活，也有研究這種好生活得以成立或依賴的好社會(huì)。我認(rèn)為這樣一個(gè)好社會(huì)的品質(zhì)問(wèn)題，也應(yīng)該是倫理學(xué)關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題，也就是說(shuō)，好品質(zhì)不僅僅是作為個(gè)體的人類(lèi)有好品質(zhì)問(wèn)題，作為整體的人類(lèi)，作為一個(gè)共同體的人類(lèi)，也有好品質(zhì)問(wèn)題。

邁克爾·斯洛特：我充分認(rèn)同江暢教授的觀點(diǎn)，我認(rèn)為的確如此，社會(huì)也是有品質(zhì)的。在我的《來(lái)自動(dòng)機(jī)的道德》這本書(shū)以及《道德情感主義》第九章，我討論過(guò)這個(gè)觀點(diǎn)，社會(huì)的確也是有品質(zhì)的。對(duì)于好的社會(huì)，我同意你的觀點(diǎn)，它是有德性的。但是我認(rèn)為好的社會(huì)的品質(zhì)和好的個(gè)人的品質(zhì)，二者之間的連接點(diǎn)是情感，這種情感就是關(guān)懷。

江暢：我們討論的這些問(wèn)題，許多看法都是一致的，斯洛特教授更強(qiáng)調(diào)情感在其中的作用，我認(rèn)為在這一點(diǎn)上可能我們還是有不一致的地方。所有我們剛才說(shuō)的倫理學(xué)研究的這些方面，比如價(jià)值、規(guī)范、德性、情感等，這些方面的基礎(chǔ)可以更廣泛一點(diǎn)，我認(rèn)為還是以包括情感在內(nèi)的人性為基礎(chǔ)。我是不贊成僅僅以理性為基礎(chǔ)的，這一觀點(diǎn)認(rèn)為整個(gè)倫理學(xué)僅僅建立在理性的基礎(chǔ)上，例如像以康德為代表的理性主義思想家們的觀點(diǎn)。人性是一個(gè)復(fù)合的、綜合的整體，按照傳統(tǒng)心理學(xué)的看法，知、情、意即知識(shí)（理性）、情感、意志都是它的基礎(chǔ)，如果我們?cè)谶@個(gè)基礎(chǔ)上形成完善的人的綜合的倫理，我們就認(rèn)為人性最好的一種狀態(tài)就是我們所說(shuō)的智慧，其中包括情感。

邁克爾·斯洛特：我認(rèn)為江暢教授這樣的看法存在一些危險(xiǎn)，比如說(shuō)有可能會(huì)把人性本身視為善的。在我看來(lái)，如果說(shuō)把道德的基礎(chǔ)視為人性，這個(gè)是很有風(fēng)險(xiǎn)的。在我看來(lái)，道德的基礎(chǔ)就是同情，而同情來(lái)自于共感。今天我沒(méi)有講這樣一個(gè)觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)在《道德情感主義》一書(shū)中有闡述，我認(rèn)為同情和共感就是道德的基礎(chǔ)。我認(rèn)為把人性視為道德的基礎(chǔ)，這種做法的風(fēng)險(xiǎn)是非常大的，那么把同情和共感視為道德的基礎(chǔ)就是我的觀點(diǎn)。在這本書(shū)中，我之所以這樣說(shuō)，我的理由是，我認(rèn)為我們能夠同情式地理解道德善，對(duì)道德善有一種同情式的理解。

江暢：我可以再思考斯洛特教授的意見(jiàn)。斯洛特教授也可以這樣考慮，我們要構(gòu)建一個(gè)善的生活、好的生活，它可能確實(shí)要以人性為基礎(chǔ)，從各個(gè)方面使人性得到很好的實(shí)現(xiàn)。但是我們?nèi)绻麊为?dú)從情感的角度講，從道德的角度講，斯洛特教授的看法還是可以考慮的。如果說(shuō)我們把非道德方面的需要看作是來(lái)自于人的理性方面，那么道德方面的需要可看作是主要來(lái)自于人的同情和共感，這也是一個(gè)思路。

［附注］本文由蔡夢(mèng)雪整理。

［責(zé)任編輯：黃文紅］

［作者簡(jiǎn)介］江暢（1957-），男，湖北浠水人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨高等人文研究院教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事價(jià)值論與倫理學(xué)研究；邁克爾·斯洛特（Michael Stolte，1941-），男，美國(guó)邁阿密大學(xué)校聘教授、哲學(xué)系教授，哲學(xué)博士，主要從事情感主義德性認(rèn)識(shí)論研究。

［收稿日期］2015-05-30

［中圖分類(lèi)號(hào)］B82-0

［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A

［文章編號(hào)］1001－4799（2015）06－0001－05