西美爾生命哲學(xué)對德國古典哲學(xué)路徑的繼承與發(fā)展

江文富

德國古典哲學(xué)系統(tǒng)地總結(jié)和發(fā)展了自從文藝復(fù)興以來的西方近代哲學(xué)之理論，尤其是對于英國經(jīng)驗(yàn)論、大陸唯理論和法國唯物論哲學(xué)進(jìn)行了繼承和發(fā)揚(yáng)，同時(shí)德國古典哲學(xué)也是對于古希臘柏拉圖和亞里士多德思想的一種傳承。全部現(xiàn)代哲學(xué)幾乎都是以德國古典哲學(xué)為批判的對象和出發(fā)的起點(diǎn)的，因此也就有了“繞不開的康德”之說法。西美爾的生命哲學(xué)雖然也有對于康德觀點(diǎn)的批判，但是其起點(diǎn)和路徑都是契合德國古典哲學(xué)之邏輯進(jìn)程的。

一、生命作為絕對性的起點(diǎn)

對于絕對性的尋求一直是西方哲學(xué)史上亙古不變的主題，西美爾生命哲學(xué)的起點(diǎn)也是起源于此的。西美爾認(rèn)為對于這種無前提的前提、無起點(diǎn)的起點(diǎn)的尋求一直在困擾著哲學(xué)家們：“完全的無前提卻是難以達(dá)到的。在認(rèn)識(shí)的起始之處，某些東西就已經(jīng)成為前提，它或者作為一種不明的、不能駕馭的事物讓我們恐懼，或者反過來成為我們在認(rèn)識(shí)的相對性、流動(dòng)性和獨(dú)具自身的狀態(tài)中的一個(gè)支撐點(diǎn)。因此，絕對無前提雖然是哲學(xué)思維一種方向明確的，但卻是無法實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)……哲學(xué)此時(shí)在尋覓和承認(rèn)著認(rèn)識(shí)的種種前提，況且是哲學(xué)認(rèn)識(shí)本身的那些前提，或者正是以此方式將這些位于它外部的事物吸納進(jìn)它的管轄范圍，即它的認(rèn)識(shí)形式之中?！盵1]10-11在西美爾看來，對于前提的追尋本身就已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，因此哲學(xué)上理論的更迭也就不足為奇了。西美爾對西方哲學(xué)史上第一起點(diǎn)理論更迭的過程進(jìn)行了背景性考察，他指出，在每個(gè)重要的文化時(shí)代，人們都會(huì)接受一個(gè)中心理念，這個(gè)理念產(chǎn)生出了精神運(yùn)動(dòng)并且指引著這些運(yùn)動(dòng)的前行方向。每種理念都會(huì)以無數(shù)的方式被修正、遮蔽和反對。但是，這個(gè)理念代表了這個(gè)時(shí)代的“隱秘的存在”（secret being）。在每個(gè)單獨(dú)的時(shí)代中，中心理念都會(huì)存在于最完美的存在中，存在于享有最高價(jià)值的實(shí)在的最絕對的和形而上學(xué)階段，并且伴隨著對于我們自身和對于世界的最絕對的需要。西美爾指出，這里也存在著一個(gè)邏輯上的矛盾，那就是無條件真實(shí)的并不一定就要被實(shí)現(xiàn)出來，而最無可置疑之存在也不必在現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)。不過每個(gè)時(shí)代的人們對于絕對性和完善性的追求并不考慮這些概念上的困難。不管出現(xiàn)何種反對的聲音和意見，每個(gè)時(shí)代總是會(huì)有各自世界觀的一個(gè)真正的中心觀念。

接下來西美爾間接地介紹了一些這樣的中心理念。對于希臘的古典主義來說，中心觀念是關(guān)于“存在”的，關(guān)于統(tǒng)一、實(shí)體和神圣的。但是這種神圣性并不是通過泛神論崇拜的方式無形式地展現(xiàn)出來的，而是被塑造成為各種有意義的形式。中世紀(jì)基督教文化將“上帝”的概念作為所有實(shí)體的來源和目標(biāo)，凌駕于人們的存在之上，需要我們無條件地服從和獻(xiàn)身。而自從文藝復(fù)興開始后，中心理念的地位逐漸地被“自然”的概念所占據(jù)。它被表現(xiàn)為是唯一的存在和真理，同時(shí)也是一個(gè)理想，是必須首先被表達(dá)出來并且被堅(jiān)持的。最初這是在藝術(shù)家中產(chǎn)生的，對于藝術(shù)家來說實(shí)在的最終核心體現(xiàn)了最高的價(jià)值。17世紀(jì)時(shí)，中心理念演變?yōu)榻⒃凇白匀环▌t”的基礎(chǔ)之上。而盧梭所在的時(shí)代則將“本質(zhì)”視為是其理念，其絕對價(jià)值和追求的最終目標(biāo)。到了17世紀(jì)末，作為精神個(gè)性的“自我”成為一個(gè)新的中心概念。一些思想家開始將存在的整體描述為自我的創(chuàng)造。而另一些思想家將個(gè)人同一性問題視作人們的根本任務(wù)。于是作為人類個(gè)體性的自我或者是出于絕對道德要求表現(xiàn)出來，或者是出于世界的形而上學(xué)目的而展現(xiàn)出來。雖然有如此多種類的思想運(yùn)動(dòng)，但19世紀(jì)并沒有發(fā)展出一個(gè)全面完整的中心理念。西美爾認(rèn)為，除非將中心理念這個(gè)頭銜勉強(qiáng)加于“社會(huì)”這個(gè)概念上，因?yàn)?9世紀(jì)許多思想家將生命的實(shí)在概括為是“社會(huì)”的理念，于是個(gè)人也就經(jīng)常被視為僅僅是社會(huì)序列的一個(gè)交叉點(diǎn)而已，甚至是像原子一樣為了研究方便而構(gòu)造出來的東西。而自我的完全沉淪也就成為一種趨勢，將自身完全貢獻(xiàn)于社會(huì)中去被視為是一種包含道德在內(nèi)的絕對的責(zé)任。直到19世紀(jì)末一種新的理念才出現(xiàn)，那就是“生命”的理念，在這個(gè)理念中對于絕對的感知與形而上學(xué)的、心理學(xué)的、道德的和審美的價(jià)值一起被統(tǒng)一起來，而生命的概念將叔本華和尼采這兩個(gè)哲學(xué)上的對手結(jié)合起來。[2]

德國古典哲學(xué)中對于絕對性的起點(diǎn)和統(tǒng)一性的大全之追求是非常明顯的，康德以先天認(rèn)識(shí)形式來保證我們認(rèn)識(shí)的客觀有效性，但是包括范疇在內(nèi)的知性能力，只能夠在自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一這個(gè)極點(diǎn)的牽制下才能夠發(fā)揮作用。而費(fèi)希特將這個(gè)極點(diǎn)歸結(jié)到主觀自我身上，主觀自我通過產(chǎn)生非我，與非我的統(tǒng)一之演進(jìn)過程展開了整個(gè)世界。謝林不滿意費(fèi)希特自我之主觀性，而用客觀性色彩更加濃重的“絕對自我”來替代。而黑格爾用囊括主觀性和客觀性的“概念”作為第一起點(diǎn)。西美爾認(rèn)為，哲學(xué)的特殊性就在于它是以哲學(xué)自身作為研究對象的，哲學(xué)需要回答的問題恰恰是“哲學(xué)是什么”之問題，在回答這個(gè)問題的過程中形成了不同的解釋路徑和思維的前提，而這個(gè)思維的前提就像上面所提到的那樣一直在被推翻。而這種不斷推翻和重建的過程使得哲學(xué)始終在超越具體現(xiàn)象和觀點(diǎn)，以達(dá)到對于生命全體的認(rèn)識(shí)?！八季S的這種自我歸屬即它的這種不受任何外界事物約束的結(jié)果，超越出瞬息間的個(gè)別現(xiàn)象，涉及認(rèn)識(shí)的，甚至生命的全部?！盵1]10正是因?yàn)檎軐W(xué)家們都“對萬物和生命的整體有一種感覺”，所以才創(chuàng)造出各種關(guān)于無條件起點(diǎn)和無限制之大全的理念來，正像康德所說的那樣，這是理性的人們與生俱來的“形而上學(xué)傾向”。而康德也指明這種整體意義之把握是有限的人們所有心無力的。哲學(xué)家們只有通過設(shè)定單一的理念的方式來實(shí)現(xiàn)一對于多的綜合把握。古希臘和近代哲學(xué)都將世界之復(fù)雜和多元化約為一種實(shí)體或者是形式，而康德認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼革命”將現(xiàn)象界看作是我們統(tǒng)一的知性能力進(jìn)行整理的結(jié)果，這就是“人的知性為自然立法”，也就是說，事物之所以能夠以現(xiàn)象的方式呈現(xiàn)出來，是因?yàn)槿说木竦慕y(tǒng)一作用和能力，這種能力在主觀方面靠的是先驗(yàn)統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，在對象方面靠的是自然的親和性。因此，康德雖然從主體與對象兩個(gè)方面保證了統(tǒng)一性，但是難免被批評為陷于二元論的泥沼中。而費(fèi)希特和謝林所說的自我都是一種邏輯上的起點(diǎn)，黑格爾的“概念”作為一種世界精神其優(yōu)勢就在于將主觀性和客觀性都包括進(jìn)來，主觀性和客觀性不過是絕對精神的不同階段表現(xiàn)而已。西美爾也認(rèn)為，哲學(xué)將自身表現(xiàn)為通過自發(fā)性的活動(dòng)來塑造整個(gè)世界，借此來與作為整體的世界發(fā)生聯(lián)系，而這個(gè)過程就是自我表現(xiàn)世界之唯一的形式。在這里西美爾所說的自我與康德的先驗(yàn)自我、費(fèi)希特的主觀自我和謝林的絕對自我既有關(guān)系，又是不同的。這些自我的共同點(diǎn)在于它們都是統(tǒng)一的起點(diǎn)，不同點(diǎn)在于西美爾的自我不是一種理性自我所確定和預(yù)設(shè)出來的邏輯上的起點(diǎn)，而是擁有個(gè)人稟性的生命自我?？档碌南闰?yàn)自我意識(shí)是空洞性的極點(diǎn)，費(fèi)希特的主觀自我擁有的是一種邏輯上的同一性，謝林的絕對自我在展開自身之前也是不帶有內(nèi)容的。而西美爾的自我是一種活生生的生命，在這個(gè)自我之中有感情、沖動(dòng)、想法以及痛苦：“我的意識(shí)的種種形式正是作為一個(gè)個(gè)人秉性，作為一個(gè)自我的感受和想法、沖動(dòng)和痛苦，讓我感覺到它們屬于我，這個(gè)自我在此多樣性的每個(gè)點(diǎn)上都深知自己那種不會(huì)被內(nèi)容和構(gòu)成物的不一致性撕裂的同一性……我們內(nèi)心中的自我的這個(gè)終極點(diǎn)融入了世界。換個(gè)角度來看，是從這個(gè)終極點(diǎn)發(fā)出了把世界包容于自身并使世界由此才成為一個(gè)世界的光束；這個(gè)終極點(diǎn)對于我們在這里關(guān)注的問題來說有著與愛克哈特所說的‘小火花’同樣的意義。在兩種情況下都是精神絕對的、居中心位置的統(tǒng)一性使精神能夠開放地去與此在的整體建立關(guān)系?！盵1]24可見，西美爾的這種自我代表了生命的一種需要，這個(gè)自我既是統(tǒng)一性的整體，因而能夠融入整個(gè)世界中去；又是具有豐富內(nèi)容的，而非抽象、空洞和貧瘠的。這正是西美爾對于德國古典哲學(xué)中對于絕對理論的改造。生命哲學(xué)家們認(rèn)為對于生命的理解應(yīng)該內(nèi)在于生命中進(jìn)行，生命哲學(xué)把個(gè)體的生命之內(nèi)容和形式由外部經(jīng)驗(yàn)中提升出來，使生命獲得一種獨(dú)立性。對于生命的概念并不非得進(jìn)行邏輯化和系統(tǒng)化的描述，只有生命自身才能夠在生命經(jīng)驗(yàn)之中以體驗(yàn)或者是直觀的方式對自身進(jìn)行把握。在生命中還包含有情感、意志及愿望等生命的現(xiàn)象，這些構(gòu)成了一個(gè)完整的生命之價(jià)值意義。

二、對生命的限制和突破限制

西美爾認(rèn)為生命創(chuàng)造了形式，而形式是一種對于生命的限制，這一思想其實(shí)也是德國古典哲學(xué)家們在謝林1796年《對知識(shí)學(xué)之觀念論闡釋的論文集》中對于自我意識(shí)的闡述中找到的源泉，謝林認(rèn)為在原初性的自我意識(shí)之中其實(shí)是蘊(yùn)含著內(nèi)在的矛盾與沖突的，那就是自我的內(nèi)部分裂，即將自身分化成為主體和客體這兩極，但是這種分化并不是一種絕對的隔離和斷裂，而是有著內(nèi)在的同一性的，因此精神也能夠加以綜合作用。西美爾的生命自我與固化出來的形式正是分別代表著主客兩極，兩種雖然被分化出來，但是不應(yīng)該成為相互隔絕的，否則就會(huì)失去生命本源的意義。而在《先驗(yàn)唯心論體系》中，謝林以自我為絕對起點(diǎn)，考察了怎樣從自我中生成出客觀的東西來，謝林認(rèn)為只有通過自我意識(shí)對于原始性的自我之無限活動(dòng)施加限制，自我才能夠借助于自我意識(shí)在自身中將自己建立起來。謝林眼中的生成是無限的：“自我逼近應(yīng)該是生成，而且應(yīng)該是無限的生成。自我如果是生成，則必定會(huì)受到限制。自我如果是無限的生成，則必定會(huì)取消限制?！裕拗萍葢?yīng)該加以取消，同時(shí)又不應(yīng)該加以取消。取消了限制，生成才能成為無限的生成；不取消限制，生成才能不中止其為生成。”[3]自我所以能被限制，是由于作為一種活動(dòng)的自我具有原始的雙重性：一面是客觀和現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，表現(xiàn)為一種向外部無限地進(jìn)行延伸的活動(dòng)，這種活動(dòng)是能夠加以限定的，本質(zhì)上就是把自身進(jìn)行對象化的活動(dòng)；而另外一種活動(dòng)就是主觀的觀念活動(dòng)，這種活動(dòng)表現(xiàn)為向著自我回歸和對于自身進(jìn)行無限直觀的一種傾向，這種活動(dòng)不能夠進(jìn)行限定。自我意識(shí)就是這兩種活動(dòng)之間斗爭和平衡的結(jié)果。

西美爾對于生命和文化關(guān)系的闡述其實(shí)也暗含著謝林思想的脈絡(luò)，他將生命作為各種各樣形式的創(chuàng)造者和統(tǒng)一，而形式就是對于生命的限制，因此也就是一種界限，通過這種界限形式確定了自我。包括思想、行為以及感受、認(rèn)知在內(nèi)的生命組成部分是界限之內(nèi)的，通過界限組成的坐標(biāo)系可以確定生命組成部分和內(nèi)容的位置，自我通過劃定界限來對自身進(jìn)行定位，長此以往自我就成為了界限。但是生命的界限具有自己的特點(diǎn)，就是生命無時(shí)不刻不在突破這個(gè)界限，“因?yàn)榻缦拊谝话闱闆r下雖說必要——但每一條單獨(dú)的界線都可以超越，每一種規(guī)定都可以變動(dòng)，每一種限制都可以突破；當(dāng)然，每一種這樣的行為都找到或者制訂新的界限。有兩種規(guī)定，這就是：界限無限制，因?yàn)樗拇嬖谂c我們現(xiàn)有的世界地位一致——然而界限又都有限制，因?yàn)槿魏我环N界限原則上都可以進(jìn)行改動(dòng)、延長和伸展——這兩種規(guī)定就是統(tǒng)一的生命行為的分離”。[4]2西美爾在這里認(rèn)為通過具有明確界限的形式，我們才能夠?qū)⑸膬?nèi)容進(jìn)行述說和定位，但是生命本身卻是無法進(jìn)行言說的，生命本身的存在是一個(gè)有機(jī)的整體，包含著各種形式，但是卻大于各種形式相加的綜合。因此對于西美爾來說，活生生的涌動(dòng)著的生命一方面不斷創(chuàng)造出具有確定界限的形式，另一方面又不斷地突破著這種界限，形成新的界限。整體的生命就在于不同形式的流轉(zhuǎn)和變換，生命一直在追求著更多的形式，這就是生命表現(xiàn)為“多于生命”，也就是說，生命所具有的是比它自身還有豐富和充盈的內(nèi)容。

三、藝術(shù)與宗教中的生命

康德哲學(xué)的意義在于劃定了兩個(gè)領(lǐng)域：一個(gè)是理論知識(shí)的領(lǐng)域，另一個(gè)是道德和宗教之領(lǐng)域。這是因?yàn)榭档掳l(fā)現(xiàn)由于人的先天有限性，人們的先天認(rèn)識(shí)形式只適用于把握經(jīng)驗(yàn)世界中的事物，如果理性驅(qū)使人們?nèi)プ非鬅o條件的絕對的東西就先陷入二律背反之中。因此超越性的形而上學(xué)只能在道德的領(lǐng)域之中建立起來?？档陆o予后人的啟示就是無法用形式所把握的內(nèi)容或者是質(zhì)料可以轉(zhuǎn)向?qū)徝?、道德或者是宗教領(lǐng)域。西美爾在此基礎(chǔ)上區(qū)分了“宗教”和“宗教性”，前者是生命創(chuàng)造的一種文化形式，成為一種客觀化和對象化的存在。而后者是一種自發(fā)的生命之精神狀態(tài)，不能夠用具體的形式加以框定和束縛：“宗教天性在本質(zhì)上和情欲天性是一樣的……宗教天性最初也是一種天生的規(guī)定性……純粹的宗教天性意味著，宗教擁有它不僅僅是作為一種財(cái)富和能力，而是說，其存在是一種宗教性的，它發(fā)揮的是宗教功能，就像我們的肉體施展有機(jī)工功能一樣?！盵5]宗教性也就是對于活生生的生命涌流之體驗(yàn)，如果將宗教性附屬于外化和固化了的宗教的話，那么就會(huì)失去生命的本真。宗教性直接指向的是人們的內(nèi)在生命，而個(gè)體在與上帝的關(guān)系中又確定并且認(rèn)同了自己的身份，于是也反過來有助于發(fā)揮社會(huì)的整合性的作用。

這種由個(gè)別性映射出普遍性的方法也正是德國古典哲學(xué)家在審美和藝術(shù)領(lǐng)域常常使用的。在《判斷力批判》中，康德就提出一種鑒賞和審美判斷，這種判斷是一種反思判斷，反思判斷區(qū)別于規(guī)定判斷的地方就在于規(guī)定判斷是用普遍性的法則或概念來規(guī)定特殊，而反思判斷，即“把特殊思考為包含在普遍之下的能力”。而由個(gè)別上升到普遍的判斷是一種反思判斷，即一種由特殊向著普遍的歸攝活動(dòng)。審美判斷作為一種個(gè)別的判斷之所以能夠上升到普遍性的層面，是因?yàn)槿藗儞碛幸环N“共通感”，這是一種情感，也就是質(zhì)料性的，其普遍性并不是通過形式來保證的。西美爾面對著生命與文化形式越來越疏遠(yuǎn)的文化悲劇狀況，提出了審美救贖的方式。他寫道：“藝術(shù)品比較容易使我們得到滿足，因?yàn)槲覀兛赡軐Υ颂岢龅乃幸笾挥袕乃囆g(shù)品本身出發(fā)，才能迎合我們的口味；它摒棄所有由外部提出的問題和必要性；我們希望于它的東西，只能有它自己來確定?！盵4]90生命哲學(xué)家們一般都認(rèn)為藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)擁有著生命經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)部性特征，藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)蘊(yùn)含于生命經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)部，因此藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)同生命經(jīng)驗(yàn)一樣也是由自身來決定的。

從上述分析我們可以看出西美爾思想的體系與德國古典哲學(xué)的路徑是相一致的，不過與后者完全思辨性的內(nèi)容不同的是，西美爾以這個(gè)理論框架分析了許多具體性的社會(huì)問題，使得西美爾的思想與德國古典哲學(xué)相比更具有現(xiàn)實(shí)性。