先秦儒家和道家的美育思想探析

王玲娟，張雨薇

自遠(yuǎn)古至西周，人們普遍信奉“天人合一”的命運(yùn)觀。然而，由于西周末期周天子政權(quán)分崩、安泰局勢突變，規(guī)律化的節(jié)奏被打破，致使天人之道逐漸分離。于是，人們紛紛反思天道，立以人道，至春秋末期各家之“道”歧出。先秦諸子則利用對“道”的隱喻來描繪他們意念中的烏托邦國，從中滲透著他們的美育思想。諸子對“道”的不同闡釋，被世人分支別派，最具影響的要數(shù)儒、道兩家，其次還有與儒家思想相抗衡的墨家，分派不同決定了他們的美育思想也別具一格。

關(guān)于“美育”，我國近代首倡美育的教育家蔡元培認(rèn)為：“陶養(yǎng)的工具，為美的對象，陶冶的作用，叫做美育”［1］，其美育目的僅限作用于人的情感，陶冶人的情操，觀點(diǎn)不盡全面，或存狹義之解，其等同于藝術(shù)教育。我們認(rèn)為美育是指 “審美教育或者美感教育”［2］，它是通過美的形式，在與人的情感相契合的觀美、體美活動(dòng)中，潛移默化地塑造以自我審美意識與美感審美判斷而形成的個(gè)體的審美經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值觀，以及審美創(chuàng)造。因美的形式紛繁，故美育范疇之廣，囊括藝術(shù)美、社會美、自然美、科技美教育等。

一、美育理想：和諧美

儒、道兩家之鼻祖孔子和老子生活在天子勢力被削、諸侯群雄紛爭、殺父弒君的先秦春秋末期，其弟子及再傳弟子孟子、荀子和莊子，亦處在戰(zhàn)亂不斷、人命如草、七雄爭霸的戰(zhàn)國時(shí)期。諸子面臨生靈涂炭、秩序全無的社會，開始著眼于人本體，欲通過審美活動(dòng)營造全方位、多層次的和諧美氛圍。

儒家的孔子以“中和”之審美方式促和諧，以社會倫理道德融合人的心理情感。他以“仁”為核心思想體系，攻其內(nèi)在情理且由內(nèi)向外，并行禮于外，從而入之以內(nèi)，以此內(nèi)外融通改造人的思想與行為，最后趨之于“和”?！翱鬃映鰜砗螅堰@種偏于形式和諧的思想深化到禮與樂、理與情、倫理與心理的和諧結(jié)合?！保?］此處的“和”可解釋為“合”，是內(nèi)容與形式的融合而達(dá)到的和諧美育理想。李澤厚在《論語今讀》中也談到，儒家是以“仁”之情理結(jié)構(gòu)造化于人。

首先，孔子論“和”?？鬃釉唬骸按蟮乐幸?，天下為公……是謂大同。”《禮記·禮運(yùn)》就是構(gòu)建一個(gè)公有制的社會，達(dá)到人與人平等和睦的博愛境界。其次，孔子談“中”，即適度。指出“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”（《禮記·中庸》），“主張以‘中’護(hù)各維度之‘和’，且育人于中和之美”［4］。 因此，孔子教之：“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷”。然而，樂與哀是一種原始情緒的體驗(yàn)，即孔子以審美的方式教育人用理性去控制和調(diào)節(jié)自身情緒，使人的生物性情緒轉(zhuǎn)換為一種社會性情感，從自身和諧達(dá)到與他人與社會的和諧之美?！岸Y之用，和為貴”用“禮”促“中”，達(dá)到人與人關(guān)系的和諧。同樣，孔子在人與自然和諧中也堅(jiān)持“中”的原則，要求人不要過度取物，要合理利用自然資源。“子釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》）。

孔子的“中和”方法論源于他以“仁”為核心的思想體系，在此基礎(chǔ)上孟子提出了“仁政”。不同于孔子的是，由于孟子處于戰(zhàn)國時(shí)期，氏族宗制全面崩潰，孟子則以“不忍人之心”的王道來構(gòu)建亂世中的“安和”。 同時(shí)，孟子還以“同美感”［5］論和諧，“故曰，口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨(dú)無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献印じ孀由稀罚┩栏械漠a(chǎn)生是基于主客體的統(tǒng)一，要求客體具有客觀性和普遍性，而不具有顯著的階級性，形成獨(dú)立的審美價(jià)值。然而，主體與民族、階級、地位關(guān)系略微，主體“處于共同的歷史地位，面對共同的社會矛盾，有共同的政治、經(jīng)驗(yàn)利益或者改造自然、社會的某些共同的愿望要求，就可能產(chǎn)生共同的心理狀態(tài)、文化素養(yǎng)、審美觀點(diǎn)、審美標(biāo)準(zhǔn)、審美能力，并對同一審美對象產(chǎn)生相近或相同的審美感受和審美評價(jià)?！八J(rèn)為在相同心理根基下人會產(chǎn)生同感，不僅人的感覺相同而且人性也相同?！保?］孟子的以上觀點(diǎn)都源于其先驗(yàn)色彩的人格論。從個(gè)體差異上講，此論具有片面性，但從個(gè)體對社會美的認(rèn)同上看則具有一定意義。如果說孟子對“和”的美育理想是從人的感情聯(lián)結(jié)上以致理性上的認(rèn)同，使之合情合理、情理相通，那么荀子在社會新的體制基礎(chǔ)上，更著眼于“禮”的功能性。與孟子相反的是他以外入內(nèi)，倡導(dǎo)以外在的禮儀來積淀人與人之間的情感，人只有以群體的方式才能更好地維持生存，“禮”則是組建、維持群體和諧的核心。以外入內(nèi)的方式比孟子更具實(shí)踐性和時(shí)效性。

在亂世，道家以出世隱逸、自保的思想求“和”，置身于世外探討人自身、人與人、人與自然如何和諧相處，與儒家不同的是積極出世、禮樂教化以致和的美育理想。道家首先以“滌除玄覽，能無疵乎”（《道經(jīng)第十章》）“坐忘”“心齋”（《莊子·人世間》） 來教誨人們在錯(cuò)綜復(fù)雜的社會中保持心靈的寧靜，以致身心和諧。其次，道家以觀“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”（《道經(jīng)第四十二章》），“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣”（《莊子·天道》），主張以順其自然育之于人，“執(zhí)大象，天下往，往而不害，安平太”（《道經(jīng)第三十五章》），“為無為，則無不治”（《道經(jīng)第三章》），使人與社會和諧相處。

二、美育原則：真、善、美

從美育原則分析，儒家重善，道家重真，墨家重利?？鬃犹岢隽怂拿烙诵乃枷搿叭省?。仁即愛人，則是善的真諦，表現(xiàn)了對“人”的意識自覺。在此基礎(chǔ)上，孔子倡導(dǎo)以情育人的方式來改革人性、改革社會。主張以孝悌之情為起點(diǎn)，培養(yǎng)人們的感情自覺，促使人性趨于善?？梢姡鬃又鲝堃杂蓛?nèi)至外的方式達(dá)到血液性的善，因此孔子說：“巧言令色，鮮矣仁！”（《論語·學(xué)而》）主張外在行為應(yīng)該服從于內(nèi)在心靈的塑造，他要求達(dá)到“文質(zhì)彬彬”（《論語·雍也》），即形式與內(nèi)容的統(tǒng)一?！啊都尅贰墩撜Z補(bǔ)疏》：武王未受命，未及制禮作樂，以致太平，不能有待于后人，故云未盡善?！笨梢娍鬃訉ΧY的重視?？鬃诱剺罚皇菃渭冋撈渌囆g(shù)本體之美，而是以樂來服務(wù)于禮，用禮來服務(wù)政治和諧?？鬃又鲝埾热屎蠖Y，美隸屬于善，重視以人的情感為基點(diǎn)，塑造人性之美，以此達(dá)到社會和諧之美。因而孔子倡導(dǎo)培養(yǎng)人內(nèi)心趨善（仁）而美的美育原則，最終為實(shí)現(xiàn)禮美、社會和諧之美而服務(wù)。

孟子繼承了孔子“仁”的思想。不同之處是，因社會格局的變化，孟子關(guān)注執(zhí)政之道，提出了“仁政”“性善論”的美育思想，同樣以善為原則，以善作為美的內(nèi)容。因此，孟子主張“養(yǎng)氣”而達(dá)“充實(shí)之謂美”（《孟子·盡心下》），其塑造美好人格精神的美育思想是對孔子“仁善”思想的升華，以至盡善盡美?！皻赓|(zhì)是一個(gè)人穩(wěn)定的心理活動(dòng)的動(dòng)力特征”［7］，具有穩(wěn)定性和可塑性，對人格的塑造極具影響力。孟子強(qiáng)調(diào)最關(guān)鍵的是要善于“養(yǎng)氣”——“善養(yǎng)吾浩然之氣”，使個(gè)體人格至于善，即是正義之內(nèi)在。君王至善至仁也是孟子美育思想的內(nèi)核之一。孟子曰：“是以惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也。”（《孟子·離婁上》）這是孟子教君王以“仁善”之心愛眾，體現(xiàn)了孟子以“仁善”為美的美育原則，主張美善統(tǒng)一。

荀子提出的“性惡論”，主張以善育人。荀子說：“故相形不如論心，論心不如擇術(shù)。行不勝心，心不勝術(shù)?！保ā盾髯印し窍唷罚┬男g(shù)是指培養(yǎng)一個(gè)人的內(nèi)心品德之善美比其外貌美重要，可見荀子的美育原則也是主張以內(nèi)善為美。

墨子以能否“興利除害”的實(shí)用性作為其美育原則，主張“節(jié)用”“非樂”，反對儒家倡導(dǎo)的繁文縟節(jié)、制禮作樂而造成的鋪張奢侈。在墨子眼中，“仁善”即是“必務(wù)求興天下之利，除天下之害，將以法乎天下，利人乎即止?！币允欠窭駷槊烙瓌t，比儒家的美育思想更具有功利性，并帶有偏激性。

道家的美育思想也重視內(nèi)美，但道家的內(nèi)在美以“道法自然”——保真為其美育原則。老子和墨子同樣反對儒家的禮樂教化思想，然而道家則崇尚自然狀態(tài)，追求以本真為美。老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨?！保ā兜澜?jīng)第十二章》）他認(rèn)為禮樂教化會破壞人的本性，世俗的倫理規(guī)范會束縛人。所以老子主張 “絕圣棄智”“絕仁棄義”“絕巧棄利”“見素抱樸，少私寡欲”（《道經(jīng)第十九章》）。 老子說“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”（《道經(jīng)第五十七章》）充分體現(xiàn)了老子無為保真的美育原則。莊子較之老子，對審美的認(rèn)識更加深入，他將老子的“道”由物外轉(zhuǎn)于物內(nèi)。莊子說：“極物之真，能守其本”（《莊子·天道》），主張“守本”天然無雕琢，即以“適性”為真美原則。

三、美育途徑：樂、禮、詩、技、自然

孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂”，將詩、樂、禮作為美育手段，禮在古代包括衣飾之禮、祭祀之禮、宴食之禮等等，也被視為是一種藝術(shù)形式。詩、樂、禮都依附于孔子的以“仁”為核心的思想體系中，在孔子的理論中禮是服務(wù)于政治的，而詩、樂是服務(wù)于禮的。孔子首先以《詩經(jīng)》作為美育的內(nèi)容，以學(xué)詩、頌詩為美育途徑發(fā)揮個(gè)體的認(rèn)知功能，使人們在學(xué)習(xí)認(rèn)知前人經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，以此為借鑒來構(gòu)建個(gè)體的觀念和道德準(zhǔn)則。以“心理基膜”［8］的形式在個(gè)體的意識中建立其所倡導(dǎo)的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)。其次立于禮?？鬃邮且粋€(gè)十分看重禮的人，他不僅教授禮的知識，而且強(qiáng)調(diào)禮的實(shí)踐性，并用以身為教的方式育人。他將個(gè)體納入整體模式化的禮制中進(jìn)行實(shí)踐，使個(gè)體在禮制的潮流中認(rèn)同其意識和行為，即達(dá)到一種個(gè)體規(guī)范的同一性。最后成于樂。樂是孔子最重要的美育手段之一，孔子十分喜愛和擅長音樂，他發(fā)現(xiàn)音樂能給人極大的精神愉悅和美感，具有熏陶、內(nèi)導(dǎo)的功能，因此用音樂來觸及人們的情感，進(jìn)行審美教育，強(qiáng)調(diào)音樂藝術(shù)形式的本體和其內(nèi)容相統(tǒng)一，并以此由內(nèi)至外地感人、化人、育人，最終以仁為歸宿。

孟子繼承了孔子的禮樂美育手段。首先在用禮方面，二者的不同之處在于孔子是以氏族血緣的情理結(jié)構(gòu)——孝悌之情教之于禮，而孟子則以人之心性，即以人格美的方式釋禮。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）他認(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非這四種情感是仁、義、禮、智的發(fā)端，且以此“四端”育人。孟子認(rèn)識到人性的可變性，主張通過學(xué)習(xí)《詩》《書》保善，以此來練就一種“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的內(nèi)在心性自律進(jìn)行個(gè)體人格美化。其次在利之樂方面，雖然二者都主張通過以樂的審美活動(dòng)來育人，但實(shí)施手段略有不同?？鬃幼裱韧踔畼罚詷犯蕉Y，限制樂的內(nèi)容和形式，重視藝術(shù)的教化功能。而孟子卻說：“今之樂猶古之樂也”（《孟子·梁惠王下》），他并不重視樂本身的教化作用，而是將其作為一種娛樂方式。從他“與民同樂”的主張可觀之，更多強(qiáng)調(diào)在審美活動(dòng)中主體間情感的互動(dòng)性和感染性，較之孔子更多元、更靈活，更重視藝術(shù)的精神愉悅功能。

荀子受儒家思想的影響，也主張以禮樂作為美育手段。他在孟子“性善論”基礎(chǔ)上提出了反向觀點(diǎn)“性惡論”，認(rèn)為人天生就好利、疾惡、縱欲，“其作為生物的人類最原始的本能是人最深層的潛意識存在，是心理系統(tǒng)最根本的動(dòng)力，即通過生理需要而產(chǎn)生的生理動(dòng)機(jī)”［9］。這被荀子定義為人性本惡，帶有一定感性色彩。在“性惡論”的基礎(chǔ)上，荀子強(qiáng)調(diào)了樂作為美育手段的本質(zhì)及功能。樂在古代囊括音樂和舞蹈，“樂則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，而人之道，聲音動(dòng)靜，性術(shù)之變盡是矣”《荀子·樂論》，是說人的原始情緒必然從其聲音和行為上表露出來，當(dāng)個(gè)體的情緒發(fā)展為穩(wěn)定的情感，則成為個(gè)人品性塑造的重要因素之一。他以行為心理分析為依據(jù)，認(rèn)為可以從音樂的節(jié)奏、旋律、音調(diào)和舞蹈的肢體動(dòng)作來探析一個(gè)人的內(nèi)心性情和情感的變化?！盁o性則偽之無所加，無偽則性不能自美”（《荀子·禮論》），強(qiáng)調(diào)必須以“偽”之，即在洞悉個(gè)體內(nèi)在性情后，以禮樂相濟(jì)的方式進(jìn)行引導(dǎo)，轉(zhuǎn)變?nèi)藧褐郧椤Ｏ噍^于孟子的“養(yǎng)心”——由內(nèi)而外的美育途徑，荀子更偏向于外，著重從實(shí)用的角度，以禮作為美育手段，“以外部道德的他律性實(shí)踐方式教育人的認(rèn)知從感性向理性轉(zhuǎn)化”［10］。同時(shí)，荀子在倡導(dǎo)“偽”的美育途徑中，認(rèn)識到質(zhì)與量的關(guān)系，化性則是一個(gè)“積”的過程。荀子說：“積土成山，風(fēng)雨興焉，積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉”《荀子·勸學(xué)》，他認(rèn)識到藝術(shù)教育是在潛移默化中改善人的心性。

先秦道家的生命美育思想則以“自然”為其美育手段，此自然有兩種解釋：其一，是與人類社會相區(qū)別的物質(zhì)世界的自然界；其二，是“無為”，道家在美育途徑中將二者并趨，首先主張?jiān)诖笞匀恢袑徝馈⑻撿o、內(nèi)審。老子說：“大音希聲，大象無形”（《道經(jīng)第四十一章》），在美育過程中老子教之希聲、無形是大自然最本真的大美，而至美是存于事物的本質(zhì)中，在表象的迷惑下不容易被發(fā)現(xiàn)。由于人具有認(rèn)知方式的不同，老子教之“致虛極守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命；復(fù)命曰常，知常曰明”（《道經(jīng)第十六章》）。是說只有沉靜內(nèi)心觀察其周而復(fù)始的變化，方能把握其至美的規(guī)律。其次，在美育途徑中，老子倡導(dǎo)“圣人處無為之事，行不言之教”（《道經(jīng)第二章》）體現(xiàn)“無為”之美育手段。儒、道相比，道家重個(gè)體在“自然”的環(huán)境下獨(dú)立感知、內(nèi)化修其身心，而儒家則重個(gè)體通過進(jìn)入社會群體當(dāng)中去學(xué)習(xí)而獲得知識經(jīng)驗(yàn)，在社會文化心理環(huán)境下修身內(nèi)化。在美育途徑中就培育個(gè)體發(fā)展而言，道家更尊重個(gè)體的自覺獨(dú)立性和主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，以自育的方式自化更具獨(dú)立性、自由性和靈活性；而儒家更傾向于以美育為手段，將人社會化、群體化。在先秦道家的美育途徑中，莊子在繼承老子美育思想的同時(shí)，比老子更具實(shí)用性，他對個(gè)體的個(gè)性和創(chuàng)造力的發(fā)展極為重視，并將勞動(dòng)技能作為美育手段，“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道”，“技近于道矣！ ”（《莊子·天地》）他認(rèn)為精湛技藝的美能給主體帶來自由心靈的享受；其次勞動(dòng)技能具有實(shí)踐性，能激發(fā)人的審美意識和審美情趣，在技能的提高過程中，還能促進(jìn)個(gè)體審美能力的提高，亦可達(dá)到修身之效。

總之，先秦儒家和道家的美育思想是傳統(tǒng)美育的開端，它觀照個(gè)體的修養(yǎng)與發(fā)展，通過美育手段使個(gè)體得到發(fā)展，并以此來影響和改變社會的發(fā)展。先秦儒、道兩家的美育思想，在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下具有一定的現(xiàn)實(shí)意義，也帶有一定的理想浪漫主義色彩，其對當(dāng)今的美育工作具有重要的借鑒意義。

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