論《莊子·天下篇》與《漢書·藝文志》之學術分野*

黃海德

(華僑大學 哲學與社會發(fā)展學院，福建 廈門 361021)

?

論《莊子·天下篇》與《漢書·藝文志》之學術分野*

黃海德

(華僑大學 哲學與社會發(fā)展學院，福建 廈門 361021)

先秦思想是中國傳統(tǒng)文化的興盛階段，諸子百家的原創(chuàng)思想基本奠定了秦漢以后中國思想文化的學術格局?！肚f子·天下篇》撰成于戰(zhàn)國后期，《漢書·藝文志》問世于東漢前期，是現(xiàn)今所見總結評述先秦思想的兩篇重要文獻。但因二者的歷史背景與學術話語的不同，評論諸子的學術視野與思想宗旨不同，故《天下篇》立足于“道術”以品騭諸子，而《藝文志》以“方術”臚列百家，以致形成二者迥然不同的學術分野，對兩千多年以來的中國學術史產生了極為深遠的影響。

《莊子·天下篇》；《漢書·藝文志》；諸子；百家；學術史

先秦學術以晚周諸子為其興盛時期，向稱“處士橫議，百家爭鳴”，該時期所創(chuàng)造的眾多思想經典，成為中華傳統(tǒng)文化的重要里程碑，以致近人將其歸屬于古代文明的“軸心時代”。但自戰(zhàn)國至漢代，傳世文獻對“諸子百家”的思想內容、學術特征及其學派歸屬的評議與分判卻迥不相同。自《莊子·天下》肇始，即有《荀子》之《解蔽》與《非十二子》、《尸子·廣澤》、《韓非·解老》、《呂覽·不二》、《淮南·要略》、司馬氏《論六家要指》、劉氏《別錄》與《七略》、班氏《漢志》諸篇，從不同視角與立場對先秦諸子之學予以評議論衡，考鏡源流，抉發(fā)要旨，各有成就。若從學術史的維度加以審視，究其實際，則晚周學術實無“百家”，僅有“諸子”，而在歷史上影響甚大的“九流十家”之說，純?yōu)榻泴W影響下的漢代學術語境的產物。故本文以《莊子·天下篇》與《漢書·藝文志》為代表，試為剖析“諸子”說與“百家”說的學術源流，辨別產生二者的社會文化背景，以期彰顯《天下》與《漢志》的不同學術分野。倘有不當之處，敬祈方家教正。

一 “諸侯”與“一統(tǒng)”：《天下》與《漢志》的歷史語境

《天下篇》與《漢志》雖然同為記述先秦學術的歷史文獻，但其產生的歷史背景卻迥不相同，由此導致產生了二者不同的學術語境。

《天下篇》在今本《莊子》中列于“雜篇”，自清末民初以來，關于該篇的作者及其問世時代，學術界多有不同的見解與看法。梁啟超的《莊子天下篇釋義》、馬敘倫的《莊子天下篇述義》、羅根澤的《莊子外雜篇探源》等均認為《天下篇》實為莊子本人所著；而胡適、馮友蘭、劉笑敢諸學者在有關中國哲學史的論著中主張《天下篇》決非莊子所著，其作者可能是莊子后學或是“信奉道家的無名氏”。上世紀60年代，張恒壽先生曾撰文批駁諸家之說，提出作者“為受老莊影響很深的儒家”。*參見梁啟超：《莊子·天下篇釋義》，《飲冰室專集》，北京：中華書局，1989年；馬敘倫：《莊子·天下篇述義》，上海：龍門聯(lián)合書局，1958年；羅根澤：《莊子·外雜篇探源》，《諸子考索》，北京:人民出版社，1958年；胡適：《中國哲學史大綱》，上海:上海古籍出版社，1997年；馮友蘭：《中國哲學史》，北京:中華書局，1961年；劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京:中國社會科學出版社，1993年；張恒壽：《莊子新探》，武漢：湖北人民出版社，1983年。在此之前，譚戒甫先生撰有《現(xiàn)存天下篇研究》，認為該篇自“惠施多方”以下為原書《惠施論》以外，其余皆是淮南王《莊子略要》之改名。*參見譚戒甫：《莊子·天下篇校釋》，武漢大學出版部，1935年。諸家所言皆有所據(jù)，言人人殊，迄無定論。關于《天下篇》產生的時代問題，或認為作于戰(zhàn)國中期，或以為撰于戰(zhàn)國晚期，近世學人甚至有主張“秦漢之際”或“西漢前期”說者。

從學術史的角度來看，判斷一篇古典文獻的問世年代，除了有明確歷史紀年的文本外，應予重視的即是章學誠在《校讎通義·自序》中所言之兩條標準，其一為“考鏡源流”，其二為“辨章學術”。倘若按照這兩條學術標準來加以考察，那末《天下篇》的問世年代則庶幾有一個比較明確和清楚的答案。

首先，“考鏡源流”的學術旨意，就是從縱向的歷史角度來考察和探討古典文本所呈現(xiàn)的學術淵源及其演變實質，以此揭示文本的存在真相?！短煜缕匪U述的先秦學術脈絡，按照《莊子·秋水篇》“以道觀之”的獨特視角，可以劃分為兩大階段：其一為體悟“大道”并與“神明”相合，具體外化為“內圣外王”之道的天人、神人、至人、圣人等諸種形態(tài)的階段，此階段可以莊子之語“道術”稱之；其二為天下“道術”割裂以后分化為“百家之學”的“方術”階段。按照近代的學術觀念，《天下篇》所闡述的“道術”形態(tài)不僅有著道德文化與精神境界的豐富內涵，并且還具有國家政治與民眾生活的“常態(tài)”規(guī)則，可以視為《莊子》作者對人類社會的理想表述。而“方術”階段的“百家之學”庶幾可與后世的“學術”概念加以融合理解。

據(jù)《天下篇》所述，此“百家之學”上承“古之道術”，嗣后相傳者為“舊法世傳之史”與明于《詩》、《書》、《禮》、《樂》的“鄒魯之士”、“縉紳先生”。此處“世傳之史”所指不確，難以考辨，但傳授《詩》、《書》、《禮》、《樂》的“鄒魯之士”卻史有明載?！班u魯”原為殷、周古國之名，“鄒”為東夷故土，而“魯”為新封之國。西周初年周公因輔政有功，其嫡長子伯禽就封魯國，成王又特封其國享有“郊祭文王”與“奏天子禮樂”的特殊資格，故有周一代魯國成為“周禮”的實際保存者與傳承者，以致后世贊譽“周禮盡在魯矣”。西漢時司馬遷撰寫《史記》，猶言“鄒、魯濱洙、泗，猶有周公遺風，俗好儒，備于禮”，[1](P3266)可見儒風所被，由來久矣。東周時期，孔子講學于魯，刪《詩》定《書》，傳承“周禮”，撰述《春秋》；孟子繼業(yè)于鄒，“辟楊墨”，傳圣道，于是“鄒魯”之名遂成為“儒學”的代名詞。由此可推知，孔子弟子撰集《論語》，而孟子門人編定《孟子》之時，應是《天下篇》作者撰寫其文的時代上限。緊接其后，《天下篇》敘述了“道術”割裂以后“以自為方”的“百家”學說，共有“十子五家”，分別為墨翟、禽滑厘，宋钘、尹文，彭蒙、田駢、慎道，關尹、老聃，莊周。[2](P1072-1099)其中墨翟之生存年代，《史記》、《漢書》與《后漢書》俱言墨子在“孔子后”；根據(jù)梁啟超《釋義》、錢穆《系年》與顧實《講疏》的考證，其卒年約在周安王之時，即公元前4世紀前期。列于墨翟其后的禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田駢與慎到六人，禽滑厘“學于墨子”，宋钘、尹文“俱游稷下”，高亨先生認為“其思想與墨子大同而小異”；彭蒙、田駢、慎到三人之思想兼融道、法，出入黃老，要之皆在戰(zhàn)國中期。[3](P197)上述六子的生存年代雖在存世先秦文獻中尚無確切記載，然據(jù)錢穆與顧實的考證，其生平活動大約都在公元前4世紀時期。位列其后的關尹與老聃，因為其所生存年代涉及中國哲學史的開端問題，故歷來爭議較大；但自顧頡剛薈集諸說編纂《古史辨》以來，學界多認為老聃即老子，其生活年代約在春秋后期或戰(zhàn)國中期。最后出場的莊周其人，承繼老子“道論”而“好為繆悠之說”，《史記》有傳，司馬遷謂其“與梁惠王、齊宣王同時”，朱熹認為與孟子同時而稍晚，錢穆評其“大致得之”。[4](P270)故自《天下篇》的學術淵源與傳承來加以考察，上自闡揚“道術”的關尹與老聃，下至游學稷下的田駢與慎道，其所生存和活動的年代約在春秋后期與戰(zhàn)國時期，而莊子之后的荀子、韓非在《天下篇》中均無任何涉及，以此而論，其撰述年代極有可能是在孟子之后與荀子之前。

其次，所謂“辨章學術”就是從橫向的思想維度去考察和分析古典文本所蘊涵的學術思想與問題意識。《天下篇》所著力闡述的思想內容主要有兩方面，一是以“道術”承載“道體”的“內圣外王”之道，另一為“道術”割裂之后“以自為方”的“曲士”之學。前者的主要內容是“備天地之美，稱神明之容”，后者所從事的卻是“判(分割)天地之美，析(支離)萬物之理”。雖然如此，自墨翟至莊周，諸子皆“聞其風而說之”：墨翟、禽滑厘“以繩墨自矯而備世之急”主張“非樂”與“節(jié)用”；宋钘、尹文“愿天下之安寧以活民命”而提倡“禁攻寖兵”與“情欲寡淺”；彭蒙、田駢、慎到“不顧于慮，不謀于智”，追求“齊萬物以為首”與“塊不失道”；[2]1086關尹、老聃“以有積為不足”，“澹然獨與神明居”，主張“建之以常無有，主之以太一”；莊周“以厄言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，而向往“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”，“獨與天地精神相往來”的精神境界。上述諸子思想中涉及的重要問題主要有“道術”與“方術”，“內圣”與“外王”，“天地”與“神明”，“大道”與“萬物”，“太一”與“無有”，以及意志與欲望，戰(zhàn)爭與和平，生死與時空等有關宇宙、自然、社會、人生、思維的根本問題的思考和闡述。在春秋以前，中國社會的政治結構是以血緣宗法為基礎的貴族世襲制，整個社會的學術與文化均由周代貴族所壟斷，后世所稱“學在官府”就是典型的表述，因此這一時期壟斷文化的“君子”不可能論及上述問題。秦漢統(tǒng)一之后，建立了中央集權的國家體制，西漢前期的“黃老之學”與漢武帝時獨尊之“儒術”成為了國家的主流意識形態(tài)，更不具備討論上述問題的學術空間。因此，從思想史的角度來看，《天下篇》中論及的諸多思想問題正是春秋戰(zhàn)國時代的特有產物。

春秋戰(zhàn)國是中國古代社會發(fā)生重大變動的歷史時期，當時天子大權旁落，諸侯勢力興起，“賢圣不明，道德不一”，天下大亂，禮崩樂壞，整個社會的政治制度、經濟結構、思想文化、宗教信仰、倫理道德、風俗習慣等方面都發(fā)生了前所未有之大變局。在此時期，作為“天下之大宗”的周天子對于國家的政治控制與社會壟斷逐漸減弱，諸侯爭霸呈現(xiàn)出對于社會資源與各類人才的需要與爭奪，隨著原有官學壟斷局面的打破，文化資源逐漸流向民間，誠如孟子所言，“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”，這就為思想文化的碰撞交流和融合創(chuàng)新開拓了廣闊的空間，從而出現(xiàn)了“諸子爭鳴，百家放言”的新局面。

《漢書·藝文志》為東漢史學家班固所編撰，班固繼承父志“以著述為業(yè)”，撰成《漢書》百篇，其中《藝文志》為其新創(chuàng)。據(jù)史家考證，班固《漢志》以劉歆《七略》為藍本增刪而成，而《七略》又本之于劉向《別錄》，此前即有司馬談所撰《論六家要指》。其中《要指》首次論列先秦“六家”，撰成于西漢中期；《別錄》匯集校書敘錄，編于西漢后期；《七略》乃繼其父而作，“撮其指要”，亦與《別錄》約略同時。從《要指》至《漢志》，均成書于兩漢時期。該時期的中國社會有三大特征：其一是通過“開疆拓土”，基本確立了統(tǒng)一的國家疆域；其二是“漢承秦制”，在政治上建立了中央集權的專制制度；其三是由漢武帝施行“罷黜百家，獨尊儒術”，自此以后儒學在思想上定于一尊，成為中國古代社會的國家意識形態(tài)。

由上所述，可知《天下篇》通篇是以“道術”作為其價值判斷標準，評騭百家，論衡學術；《漢志》卻采用“藝文”的體例，分類圖籍，敘錄學術。前者以思想的主體“學人”為對象，后者以思想的載體“文獻”為對象，雖然撰述體例有所不同，但都是對“百家之學”即思想文化的評論與敘述，屬于“學術史”的范疇。只是《天下篇》撰寫于國家分裂而思想多元時期，而《漢志》編纂于國家一統(tǒng)而思想獨尊時期，思想多元時期的言說者既有思想內容的多元與思想方法的多元，更為重要的是言說者觀察世界的視角的多元與體現(xiàn)言說者價值觀的思想宗旨的多元；而思想獨尊時期的編撰者只能按皇朝的國家意志來貫徹實施，體現(xiàn)的是內容、視角、價值與思維的高度統(tǒng)一，這就是《天下篇》與《漢志》不同的歷史背景與學術語境。

二 “道術”與“方術”：《天下》與《漢志》的述作宗旨

由于《天下篇》與《漢志》產生形成的社會背景與學術語境不同，也就決定了二者的撰述宗旨必然存在視角的不同與價值觀念的不同，具體表現(xiàn)為“道術”與“方術”之間言說方式的差異。

言說的主體是“人”，而言說的對象是“物”。“物”的存在與特定的時空相聯(lián)系，其性質具有相對的穩(wěn)定性；而作為言說主體的“人”卻可因觀察視角的不同而對同一“物”做出不同的理解與詮釋。《莊子·秋水篇》中曾提出“以道觀之”，“以物觀之”，“以俗觀之”，“以差觀之”，“以功觀之”與“以趣觀之”的“六觀”之法，[2](P577-578)《天下篇》作者評論天下學術，就是采用莊子“以道觀之”的認知方式，超越世俗，高屋建瓴，全篇的立意與論述，都是著眼于“道術”的傳承與弘揚。

首先，《天下篇》開篇明義即提出“古之道術”無所不在，世間的“圣、王”與超世間的“神、明”都產生于同一本源，這就是不可言說的終極存在“大道”。《莊子·大宗師》說：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！盵2](P246-247)“道術”既是“自本自根”之“道”在人間世的承載與表現(xiàn)，同時又是“道”在人間世的實踐與弘揚。

那末何為“道術”？《天下篇》用“古之人”的精神與行為予以了具體闡述?！肮胖似鋫浜?！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。”這樣的“古人”，在“本根”上與“道”同源，在“道理”上能悟知“道”的自然法則，在“精神”上能與“天地”相往來，在“真性”上能和育萬物，在行為上能治理好天下，讓百姓安居樂業(yè)，域中“四大”(道、天、地、人)，*《老子道德經》第二十五章：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉?！毕挛脑疲骸叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！薄锻蹂黾ａ尅?，北京：中華書局，1980年，上冊，第64-65頁。集于一身，內外兼治，圓滿具足。實際上，這種掌握“道術”的“古人”，就是先秦道家的最高理想人格——“內圣外王”之道。這種道家的“內圣外王”之道，根據(jù)其精神境界的層次與社會分工的不同，又可以劃分為兩種形態(tài)。其第一種形態(tài)是：“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人”，此處天人、神人、至人與圣人四種層次之人，均可謂為“內圣”，郭象注莊即云，“凡此四名一人耳”，可謂深得莊學真諦。第二種形態(tài)的描述是：“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也?！逼渲械木印俟佟⒚?，均可視為“外王”的范疇。這是“道術”具全的理想形態(tài)。

自此以下，《天下篇》的作者即以“道術”的“全”與“裂”作為判斷天下學術的標準，對自“世傳之史”至“莊周”的學說內容做出了程度不等的價值評判。如：

“其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之”。此“其”字是“道術”的代詞，意謂能夠按照“道術”的法則來施行“數(shù)度(道之根本與名法制度)”者，在古代先王的史籍中尚有記載和傳存。

“其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之”。認為鄒魯儒學傳授的重要經書也有“道術”的存在，表明作者對儒家思想的部分認同。

“其數(shù)散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之”。自從“天下大亂，賢圣不明”以后，“道術將為天下裂”，百家之學，以自為方，失去“天地之純”與“古人之大體”，成為“不該不遍”的一曲之士，割裂了大全的“道術”而散之為百家“方術”，作者不禁發(fā)出深沉的感嘆：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！”

以下的百家之學，作者列舉了墨翟、禽滑厘，老聃，莊周等“五家十子”，均以“古之道術有在于是者”，而生發(fā)出各家的評論與判斷。如評墨翟、禽滑厘即云：“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術有在于是者，墨翟、禽滑厘聞其風而說之?！笨隙四远朔磳ι莩蘩速M的主張與救急世難的行為，認為這是與“道術”的數(shù)度相合的。其余諸子，均以“古之道術有在于是者，(某子)聞其風而說之”的句式加以表述，但評述判斷卻有所不同。如評述宋钘、尹文，為人太多，自為太少，而贊為“救世之士”。評論彭蒙等人說：“其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。”[2](P1091)對其“笑天下之尚賢”與“非天下之大圣”的言行提出了明確的批評。

在后面的篇幅中，值得注意的是《天下篇》作者對于道家諸子關尹、老聃與莊周的推崇與評價。認為關尹、老聃的思想主旨是“建之以常無有，主之以太一”，莊周的精神境界是“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”，“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物”，顯示出作者對于老子與莊子的思想內涵有著深刻的了解與洞鑒，并對老、莊思想的精神境界有著內在的領悟與感通。贊頌老聃為“古之博大真人”，而評論莊周說，“其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣”，認為莊子能夠掌握大道的根本，而升華至玄妙的“道”之境界，這是作者在闡釋“百家之學”時的最高評價。由此可見，《天下篇》從“內圣外王”之道到老子、莊周的評論，均以“道術”的存在與否作為其評判天下學術的標準，顯示出作者立足于“大宗師”之“道”的學術宗旨與價值立場。

《漢書·藝文志》的作者班固是一位有著家學傳統(tǒng)的史學家，在其父續(xù)撰《史記》的影響下，撰成《漢書》，開創(chuàng)了“包舉一代”的斷代史體例，為以后歷代“正史”之楷模?！稘h志》雖為班固首創(chuàng)，但其方法卻是廣搜文獻，加以分類，客觀描述，雖學有所成，然與“道術”無涉?！稘h志》的編纂立意，誠如作者所言，是有感于秦代焚書以后，古圣經籍大量散亡，于是在官家的支持下，廣求遺書于天下，在劉向《別錄》與劉歆《七略》的基礎上編纂而成。[5](P1701)班固繼承的是劉向父子的編纂體例，將天下圖書分為“六略”，計有六藝、諸子、詩賦、兵書、數(shù)術、方技，加上總論“輯略”，劉歆名為《七略》，班固“增刪其要”，撰成《漢書·藝文志》。《漢志》“六略”，共有五百九十六家，一萬三千二百六十九卷。其中《諸子略》有一百八十九家，四千三百二十四篇，約占全志的百分之三十。其中計有：儒家五十三家，八百三十六篇；道家三十七家，九百九十三篇；陰陽家二十一家，三百六十九篇；法家十家，二百一十七篇；名家七家，三十六篇；墨家六家，八十六篇；縱橫家十二家，一百七篇；雜家二十家，四百零三篇；農家九家，一百一十四篇；小說家十五家，一千三百八十篇。[5](P1724-1745)以學派而論，共有十家，但班固認為小說家為“街談巷語，道聽途說者”，[5]1745不能登大雅之堂，不能入流，故諸家所列，共有九家。

九家之中，家數(shù)最多者為儒家，自晚周“儒分為八”至兩漢之際已有五十三家；其次是道家，共有三十七家，而篇數(shù)還多出儒家一百五十七篇，可見西漢時道家思想的興盛情形，司馬談論“六家”首推“黃老”，言道家“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，不為無因。[1](P3289)而家數(shù)最少者為墨家，只有六家；戰(zhàn)國前期，儒、墨并為顯學，而至前漢之末，僅有儒家的九分之一，墨家之衰微，似已無可挽回。

《漢志》的學術成就，在于臚列各家經籍目錄，附以著者卷數(shù)，并間加簡注說明，如道家類列《老子徐氏經說》六篇，言“字少季，臨淮人，傳《老子》”；[5](P1729)墨家類列《墨子》七十一篇，“名翟，為宋大夫，在孔子后”；[5](P1738)雜家類列有《呂氏春秋》二十六篇，而言“秦相呂不韋輯智略士作”。[5](P1741)既有各家經籍的具體名稱和卷數(shù)，又有編撰緣由與學派傳承的簡要說明，此種工作，可以使后世學者循此考證與研究，以收“考鏡源流”、“辨章學術”之學術功效。

但《漢志》編纂于國家大一統(tǒng)時期，漢代經學昌盛，百家拑言，編纂者只能根據(jù)君王意旨加以行事，此即《漢志》篇首所委婉言之“書缺簡脫，朕甚閔焉”，[5](P1701)而只能從事經書文獻的搜集整理和校對編目的純學術活動。班固既不可能在編撰之中“究天人之際，通古今之變”而貫徹作者的學術宗旨，更不可能立足于“以道觀之”的思想視角來評論百家。因此《漢志》的篇首“總序”與各家“小序”均十分簡略，僅如作者所言，聊“備篇輯”而已。如言道家：

道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。[5](P1732)

言法家則言：

法家者流，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制。《易》曰“先王以明罰飭法”，此其所長也。[5](P1736)

至于言名家：

名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)?？鬃釉唬骸氨匾舱?！名不正則言不順，言不順則事不成。”此其所長也。[5](P1737)

所言過于簡略，且易使人有不得要領之感，其述諸子之思想宗旨，反不如前此司馬談的《論六家要指》所敘詳明，并頗中肯綮。聯(lián)系到《漢書》編撰的坎坷過程，作者竟然曾因“私作國史”之罪名被捕下獄，最后事業(yè)未竟，再遭陷害死于獄中，由此看來，作者實有不得已而為之的難言苦衷。

總而言之，《漢志》的編纂，既有編纂體例與作者才力的限制，又為當時的客觀條件與國家意志所囿，其學術宗旨絕非如《天下篇》重在“道術”的闡揚，而只是文獻整理與編目說明的純“學術”之作，此即《天下篇》所言之“方術”?？v觀兩千多年的中國學術史，有從事于“道”者，有從事于“術”者；《天下篇》實是以“道術”品騭“諸子”，而《漢志》僅是以“方術”臚列“百家”，這就是二者不同之學術宗旨所在。

三 “諸子”與“百家”：《天下》與《漢志》的學術分野

《天下篇》評論“百家之學”，墨翟、老聃等“十子”之中無“諸子”之名；而《漢志》編排“諸子略”，儒、道、陰陽等“九流”之中無“百家”之稱。然而，這只是《天下篇》與《漢志》這兩種文本的語言形式，究其學術實質，《天下篇》無“諸子”之名而實為“諸子”之學，《漢志》無“百家”之稱而實為“百家”之目，由此形成二者的不同學術分野。

從中國學術史的角度加以考察，先秦時期本無私家著書之事，諸子所撰多為單篇論文。馮友蘭先生曾言:“先秦諸子，大都是一個學派的著作總集。在當時都只是些單篇論文，經過漢人的編輯，方成為現(xiàn)在這個樣子?！盵6](P355)馮先生的這個看法，可由若干先秦文獻的成書過程加以證實。如《韓非子》其書，《漢志》所載為五十五篇，云：“《韓子》五十五篇。名非，韓諸公子，使秦，李斯害而殺之?！盵5](P1735)而據(jù)《史記·韓非列傳》記載，晚周之時贏政得見韓非之文，僅為《孤憤》、《五蠹》諸篇，并概嘆云“寡人得見此人與之游，死不恨矣”。[1](P2155)可見先秦之時并無《韓子》其書，僅有單篇文章，而《漢志》所載“《韓子》五十五篇”實為兩漢之際劉向父子奉詔“編校群書”整理先秦文獻的產物。再者先秦亦無《莊子》其書，僅有題名為“莊周”或“莊子”的若干篇文章?！稘h志》記云：“《莊子》五十二篇。名周，宋人。”這也是漢人整理編校的結果。魏晉時期玄學流行，遂有崔饌、向秀、郭象、司馬彪等諸家之注。據(jù)陸德明《經典釋文·敘錄》記載，司馬彪注本為五十二篇，而另有孟氏注亦為五十二篇，與《漢志》著錄的篇數(shù)相同；故陸氏認為：“《漢書·藝文志》《莊子》五十二篇，即司馬彪、孟氏所注是也?！盵7](P161)因五十二篇本“言多詭誕，或似《山海經》，或類《占夢書》”，于是后人對劉向整理本“以意去取”，予以刪減，這便是現(xiàn)今所見之郭象注本，分為內篇七、外篇十五、雜篇十一，共三十三篇。陸德明稱贊說：“惟子玄所注，特會莊生之旨，故為世所貴?！盵7](P161)于是《莊子》其書經過漢人的整理匯為五十二篇，再經過郭象的校注減為三十三篇，其他各種傳本均已先后亡佚，現(xiàn)今所見者即為郭象注本。《荀子》其書也是如此。《漢書·藝文志》著錄“《孫卿子》三十三篇”，荀、孫音近，孫卿即荀卿。現(xiàn)存宋本《荀子》末尾所附劉向《孫卿書錄》云：“所校讎中《孫卿書》凡三百二十二篇，以相校，除復重二百九十篇，定三十二篇，皆以定殺青簡，書可繕寫?！盵8](P1184)《荀子》一書由原來的三百二十二篇經劉向刪定為三十二篇，再次證明先秦諸子所撰多為“單篇論文”的歷史事實。

因先秦無私家著書之故，因此現(xiàn)今所見的先秦文獻中評判當時學術皆以“某子”相稱，而絕無稱為“某家”的現(xiàn)象。如《墨子》、《孟子》、《莊子》、《荀子》與《韓非子》中均稱孔丘為“孔子”，而《孟子》、《莊子》與《荀子》稱孟軻為“孟子”，而絕無“儒家”的名稱；《莊子》、《荀子》與《韓非子》中稱老聃為“老子”，而《莊子》與《荀子》有稱莊周為“莊子”，亦無“道家”的名稱?！短煜缕凡环Q“子”，而以“名”稱之，如墨翟、彭蒙、老聃、莊周等“十子”?！盾髯印し鞘印烦馄洹帮椥罢f，文奸言，以梟亂天下”，所斥十二子為它囂、魏牟、陳仲、史鰍、、墨翟、宋钘、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟軻，[8](P199-206)均稱為“子”，而不稱為“家”。《解蔽篇》批評諸子“蔽于一曲，暗于大理”，其云：“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知賢。申子蔽于勢而不知知(智)。惠子蔽于辭而不知實。莊子蔽于天而不知人。”[8](P839)也是稱“子”不稱“家”?！秴斡[·不二篇》強調國家的統(tǒng)一政令，而認為“孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后”，[9](P1123-1124)眾議不同，國危無日，或稱名，或稱“子”，也不稱“家”。由此可見，漢代司馬談《論六家要指》中所論之陰陽家、儒家、墨家、名家、法家、道德家(道家)，《漢書·藝文志·諸子略》所臚列的儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家、小說家，在先秦時期絕無其名，現(xiàn)今看來，都是漢代學者整理先秦思想文獻所做出的學術新規(guī)范。

這種學術新規(guī)范自司馬談肇其端，經劉向、劉歆父子校理群書，至班固編撰《漢書·藝文志》而集其大成。據(jù)班固《自序》：

漢興，改秦之敗，大收篇籍，廣開獻書之路。迄孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩，圣上喟然而稱曰：“朕甚閔焉！”于是建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府。至成帝時，以書頗散亡，使謁者陳農求遺書于天下。詔光祿大夫劉向校經傳諸子詩賦，步兵校尉任宏校兵書，太史令尹咸校數(shù)術，侍醫(yī)李柱國校方技。每一書已，向輒條其篇目，撮其指意，錄而奏之。會向卒，哀帝復使向子侍中奉車都尉歆卒父業(yè)。歆于是總群書而奏其《七略》，故有《輯略》，有《六藝略》，有《諸子略》，有《詩賦略》，有《兵書略》，有《術數(shù)略》，有《方技略》。今刪其要，以備篇輯。[5](P1701)

其中《諸子略》總列儒、道、陰陽、名、法、墨等“十家”，每家下列枝派，共有一百八十九家，四千三百二十四篇。倘若加以細致考察，則《漢志》編纂的學術新規(guī)范具有如下特征：其一，繼承了劉向《別錄》與劉歆《七略》的體例，將先秦以來的學術劃分為六大類，分別為六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術略與方技略；其二，將儒家經典單獨列為一類，包括儒學“六經”與《論語》、《孝經》、《小學》等內容，反映了漢代儒學獨尊、經學昌盛的客觀歷史事實；其三，除儒學外，先秦諸子百家之學總括為“諸子略”，開了以后“子部”書單獨集藏的目錄學先河；其四，《漢志》雖以“諸子略”命名，但其中所列均稱為“家”，而不稱“子”(其稱為“子”者僅為書名)，甚至“六藝”、“詩賦”諸略亦循此例；其五，《漢志》所謂“家”，實際均以校理之書為對象，而非以學人或經師為對象。如《六藝略》“易類”有“《易經》十二篇，施、孟、梁丘三家”，下列《易章句》又有施、孟、梁丘氏各二篇；[5](P1703-1704)而《漢志》所列，并非按經師傳授將施氏、孟氏與梁丘氏之《易》列為三家，而是以書為例將《易經》十二篇與《易章句》各列為一家；再如《諸子略》“道家”類有《伊尹》、《太公》、《老子》、《莊子》、《黃帝銘》、《道家言》等書三十七種，而記為“三十七家”。[5](P1731)

《漢志》總括群籍，均以“家”相稱，究其學術淵源，明顯受到漢代儒家經學“家學傳授”的影響。西漢劉氏政權建立以后，初以“黃老之學”治理國家，但自漢武帝采納董仲舒的建議，遂“罷黜百家，獨尊儒術”；此“儒術”并非先秦的孔、孟之學，而是漢代儒生雜糅陰陽、道家之學而建構的國家意識形態(tài)，這就是西漢立于學官的今文經學。西漢后期，劉歆倡立古文經學，形成今文經與古文經的長期相爭。漢代經學的傳授，歷來有“師法”與“家法”兩種說法，清代學者王鳴盛在《十七史商榷》中曾指出：“漢人說經重師法。……又稱家法，謂守其一家之法，即師法也?！盵10](P227)是知經師傳授恪守一家所傳之學，自成一家即為“家法”。班固編纂《漢志》，其體例沿襲劉歆之《七略》，自不免受其影響，而以漢代流行的經學“家法”作為其創(chuàng)新體例之借鑒，由此創(chuàng)建了以“十家”臚列諸子之學的學術新規(guī)范。班固《漢志》之《諸子略》，以晚周之孟子、子思、曾子、孫卿子(荀子)等為“儒家”，以老子、莊子、文子、列子、老萊子等為“道家”，以鄒子、容成子等為“陰陽家”，以商君、申子、韓非等為“法家”，以公孫龍、尹文子、惠子等為“名家”，以墨子、隨巢子等為“墨家”，以蘇子、張子等為“縱橫家”，以呂氏春秋等為“雜家”，以神農、野老等為“農家”，以務成子等為“小說家”，[5](P1724-1745)而認為“小說家者流，蓋出于稗官，街談巷語，道聽涂說者之所造也”，不能入“流”，故后世稱為“九流十家”，形成漢代學者重新詮釋創(chuàng)立的以“學派”劃分為標準的先秦學術規(guī)范，自此以后成為歷代學者研究先秦學術的新范式，從而對以后兩千多年的中國學術史產生了極為深刻和久遠的影響。

[1] (漢) 司馬遷. 史記 [M]. 北京：中華書局，1963.

[2] (清)郭慶藩. 莊子集釋 [M]. 北京：中華書局，1961.

[3] 高亨. 莊子天下篇箋證 [M]. 北京：中華書局，1961.

[4] 錢穆. 先秦諸子系年 [M]. 北京：中華書局，1985.

[5] (漢)班固. 漢書 [M]. 北京：中華書局，1964.

[6] 馮友蘭. 中國哲學史史料學. 三松堂全集 [M]. 鄭州:河南人民出版社，1996.

[7] 吳承仕. 經典釋文序錄疏證 [M]. 北京：中華書局，1984.

[8] 王天海. 荀子校釋 [M]. 上海：上海古籍出版社，2005.

[9] 陳奇猷. 呂氏春秋校釋 [M]. 北京：中華書局，1984.

[10] 王鳴盛. 十七史商榷 [M]. 北京：中國書店，1987.

On the Academic Divisions betweenZhuangZiTianXiaPianandHanShuYiWenZhi

HUANG Hai-de

(School of Philosophy and Social Development, Huaqiao University, Xiamen 361021,China)

The Pre-Qin thought was the flourishing stage of Chinese traditional culture, and the original thoughts of Hundred Schools of Thought basically laid the academic pattern of Chinese ideology and culture after Qin and Han Dynasties.ZhuangZiTianXiaPianappeared in the late warring states period, whileHanShuYiWenZhibegan in the early Eastern-Han Dynasty. Both are now seen to be two important documents on summarizing and appraising the Pre-Qin thought. However, due to the difference in historical backgrounds and academic discourses, as well as diverse academic visions and commenting tenets on Pre-Qin thinkers,ZhuangZiTianXiaPianstood on Daoism to evaluate Pre-Qin thinkers, whileHanShuYiWenZhiused Fang Shu to list Pre-Qin Schools, thus forming two different academic divisions, and exerting an extremely far-reaching influence on the Chinese academic history for more than two thousand years.

ZhuangZiTianXiaPian;HanShuYiWenZhi; Pre-Qin thinkers; Pre-Qin Schools; academic history

2015-02-10

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目(11JJD73001)

黃海德(1953—)，男，四川成都人，華僑大學哲學與社會發(fā)展學院二級教授，宗教文化研究所所長，博士生導師. 研究方向：道家思想與道教文化.

B21

A

1008—1763(2015)05—0038—07