回歸世俗生活現象世界中的身體美學思想
——身體美學研究的歷史維度

曾仲權

(復旦大學中文系,上海200433)

回歸世俗生活現象世界中的身體美學思想
——身體美學研究的歷史維度

曾仲權

(復旦大學中文系,上海200433)

從身體的維度審視中西美學思想發(fā)展史,按照身體和身體思想的發(fā)展變化、靈與肉的相互關系,根據靈內涵——神,西方的上帝、理性,中國的倫理實踐理性、佛家的空寂之理、道家的大道,可以將中西身體和身體美學思想大致分為神肉崇拜、靈肉和諧、靈肉相分、肉的凸顯幾個階段。由此對中西身體美學思想進行劃界,分析出中西身體美學特質及其發(fā)展趨勢——回歸世俗生活現象世界的身體。

身體美學;靈;神肉崇拜;靈肉和諧;靈肉相分;肉的凸顯

舒斯特曼開創(chuàng)的身體美學研究正在世界學術舞臺上刮起一股旋風,以新實用主義為核心的身體美學思想振聾發(fā)聵。身體美學的提出很晚近,但身體美學思想或者關于身體的思想、觀念、身體的定義卻是亙古有之、眾說紛紜、莫衷一是?！安皇且驗槲覀兛赡苷业揭粋€單一的定義,而是因為我們找不到一個單一的定義,在整個世界文化中有那么多的各種各樣的對身體的定義”[1]。從縱向來看,關于身體的觀念、定義、思想受到社會發(fā)展、歷史變遷、宗教哲學觀念變化的影響;從橫向來看,不同的地域、民族、國家對于身體的看法和理解也不一樣。因此,在現代意義作為肉身存在的肌體的身體也許并不是普世的關于身體的定義,身體也可能是神的、虛無的、主體的。所以我們只能在中西身體美學思想的演化發(fā)展中來理解身體、認識身體、思考身體。

一、身體維度下中西身體美學思想的劃界

縱觀中西身體觀念和身體美學思想的發(fā)展變化,依據靈與肉的相互關系,從身體的維度審視中西美學思想發(fā)展史,可以將其大致分為神肉崇拜、靈肉和諧、靈肉相分、肉的凸顯幾個階段。靈與肉的關系作為身體維度下中西身體美學思想的劃界的依據的根據在于身體思想、觀念的變遷和發(fā)展正是在和靈的相互關系中才得以突圍、得以審視。在西方,作為與肉(身體)相應的靈至少有三個意義:神、上帝、理性。在中國,作為與肉(身體)相應的靈大致有四個意義:神、儒家的倫理實踐理性、佛家的空寂之理、道家的大道。

神在中西的原始文化中具有相同的意義,凡是原始人無法解釋的自然力量都以神來解釋,身體的生殖能力在原始看來是最為神秘的。在母系氏族社會女人作為主要經濟、生產力來源,并且能繁育人口,女性身體成了崇拜對象;在父系氏族社會,男人作為主要勞動力,但作為主要勞動力來源的人也是源自身體的生殖繁育,男性身體成了崇拜對象。人口的生產在原始人看來是非常重要的、不可解釋的、是神秘的,只能歸因于神(god、deity)?！吧?天神,引出萬物者也。從示、申”[2]“會意兼形聲。從示從申,申亦聲?！辍玖x為‘交媾’、‘生殖’?！尽浮热诵蛄小??！尽c‘申’聯合起來表示‘繁育眾庶的先人’。本義:繁育眾庶的先人、人民的祖先。引申義:繁育萬物的天靈”[3]。可見在古代漢語“神”的詞源學意義上,神也是作為對于生殖力的崇拜的不可解釋之解釋。在這一階段與肉相對提的靈即是神,即“神,靈也”[4]。在現代漢語中,神有如下義項:“①《五運歷年紀·繹史卷》載,“天氣蒙鴻,萌芽茲始,遂分天地,肇立乾坤,啟陰感陽,分布元氣,乃孕中和,是為人也。首生盤古,垂死化身;氣成風云,聲為雷霆,左眼為日,右眼為月,四肢五體為四極五岳,血液為江河,筋脈為地里,肌肉為田土,發(fā)髭為星辰,皮毛為草木,齒骨為金石,精髓為珠玉,汗流為雨澤,身之諸蟲,因風所感,化為黎氓”,這鮮明地體現了列維·布留爾所說的原始人以己度物的萬物有靈論。宗教指天地萬物的創(chuàng)造者和統(tǒng)治者,迷信的人指神仙或能力、德行高的人物死后的精靈;②神話中的人物,有超人的能力;③形容特別高超或出奇,令人驚異的;④精神、精力;⑤神氣;⑥聰明、機靈;⑦姓”。[5]本文所說的原始文化中的神應屬于第一釋義即“天地萬物的創(chuàng)造者和統(tǒng)治者”,是對于不可解釋之力之理的解釋。在英文中god的釋義為:“①the creator and ruler of the universe,the supreme being;②a super human being or spirit worshipped as having power over nature or human fortunes;③④(略去,和本文關系不大)”[6]610?！阿賢he being or spirit that is worshipped and is believed to have created the universe;②a being or spirit who is believed to the power over a particular part of nature or who is believed to represent a particular quality;③a person who is loved or admired very much by other people;④⑤(略去,和本文關系不大)”[7]752。Deity的釋義為:“①a god or goddess②(略去,和本文關系不大)”[6]378?！阿賏 god or goddess;②god”[7]447。由此可見,deity的釋義是基于god的釋義,而god的釋義在《Concise Oxford English Dictionary》中的釋義①和《牛津高階英漢雙解詞典》的釋義①意義相同,側重于莫可名狀的自然神,即是本文所說的原始文化中的神肉崇拜中的神的意義;《Concise Oxford English Dictionary》中的釋義②和《牛津高階英漢雙解詞典》的釋義②意義相同,側重指人格神。因此,無論中西,在原始文化中,這種神是一種自然神,是對于不可解釋、不能理解的的自然現象的解釋,“陰陽不測之謂神”[8]235,是一種崇拜,“神也者,妙萬物而為言者也”[8]282,即是言不可言也。人類學研究發(fā)現,古代氏族中的圖騰崇拜很多都源于生殖崇拜。而從生殖崇拜發(fā)展到以身體來解釋世界現象的萬物有靈論(如盤古開天地①)之后,再到“任何神話都用想象并借助想象以征服自然力,支取自然力,把自然力加以形象化”[9],“對于某種現象——不論真實的或虛幻的現象——感到驚奇,就力求弄清楚這種現象時如何發(fā)生的”,“回答為什么和怎么樣的問題”[10]中的人格神的出現經歷了漫長的歷程。這點不屬本文探討范圍,但在此我們確定一點,在原始文化中的身體是神肉崇拜的身體,靈在這一階段體現為莫可名狀的自然神,是對于一切不可解釋之力之理的解釋,也是對于身體的生殖能力解釋。神肉崇拜成了這一段中西身體和身體美思想的特征和劃分依據。

此后,在西方經過基督教的傳播和普及,靈變成了上帝。在基督教原教旨主義那里,亞當和夏娃因偷吃了禁果而具有了性意識,對彼此裸身(肉)產生了羞惡之感,從而打破了伊甸園的美好,惹怒了上帝,因此肉是有原罪的,是人類被逐出伊甸園的原因,必須被壓制。同時經過柏拉圖、亞里士多德以來的邏各斯中心主義傳統(tǒng)及至笛卡爾、伽利略和啟蒙運動,理性變成了與肉相對的靈。在中國與肉相對的靈則是儒家的倫理實踐理性、佛家的空寂之理、道家的大道。實踐(用)理性是李澤厚先生提出的概念,他在從血緣基礎、心理原則、人道主義、個體人格四個因素分析了仁的內在結構之后提出了中國文化中儒家的仁的總體特征——實踐理性。“所謂‘實踐理性’,首先指的是一種理性的精神或理論態(tài)度”。“不是用某種神秘的熱狂而是用冷靜的、現實的、合理的態(tài)度來解說和對待事物和傳統(tǒng);不是禁欲或縱欲式的扼殺或放任情感欲望,而是用理智來引導、滿足、節(jié)制情欲;不是對人對己的虛無主義或利己主義,而是在人道和人格的追求中取得某種均衡。對待傳統(tǒng)的宗教鬼神也如此,不需要外在的上帝的命令,不盲目服從非理性的權威,卻仍然可以拯救世界(人道主義)和自我完成(個體人格和使命感);不厭棄人世,也不自我屈辱、‘以德報怨’,一切都放在實用理性的天平上加以衡量和處理”[11]。

仁從血緣上看堅持孝悌的氏族父家長傳統(tǒng)的等級制;從心理原則上則將“禮自外作”轉化為仁自內發(fā)融于倫常;從人道主義上看則將仁愛由親及人,推己及人,提出社會性的義務和要求;從個體人格上來說則是講求個體人格的完善和塑造上(君子、內圣)。這是原始儒家的實踐理性,但經過歷代儒家的發(fā)展及至程朱理學,原始儒家對待肉的和諧觀被打破,“存天理,滅人欲”[12]、三綱五常成了儒學正統(tǒng),即他強調了禮的因素和仁因素中血緣基礎上的孝悌之義、和心理原則上的禮自外作,從而成為影響中國至今的倫理實踐理性。在中國古代身體美學思想中,靈的另外兩個含義是佛家的空寂之理和道家的大道。佛教的空寂之理指的建立在四圣諦說和三法印說上的洞見。四圣諦說指的是苦諦、集諦、滅諦、道諦?？嘀B指的是蕓蕓眾生皆苦;集諦指的是萬法諸相以十二因緣為基礎皆由條件集合而成;滅諦指的是滅盡貪欲使得人生苦難解脫、滅寂,是佛教的人生歸宿和最高境界;道諦指的是通過七科三十七品道等滅除痛苦、證得涅槃的正道。三法印說指的是諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。諸行無常指的是諸法相皆變;諸法無我指的是“一切存在都沒有獨立的不變的實體或主宰者……一切事物都是因緣合成的、相對的和暫時的”;涅槃寂靜指的是“遠離煩惱,斷絕患累,寂然常住”,出離世間、舍棄我執(zhí)、離棄愛欲,“無所依止,歸結于滅,證得涅槃解脫”[13]。這既是佛教的空寂之理,為著涅槃解脫,道諦中有五戒、八戒、十誡,其中就有對身體欲望壓制的色戒。因此佛教的空寂之理即是和肉相對的靈之一。道家的大道是宇宙的終極規(guī)律和本體、本源。老子說,“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母,吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大,大曰逝,逝曰遠,遠曰反”[14]169,“道生一,一生二,二生三,三生萬物”[14]233。莊子說:“夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老?！盵14]213道具有本源性、永恒性、派生性。要悟得大道必須去除身體、外物的干擾(這是后話),因此道家的大道之理也是和肉相對的靈之一。

正是在靈與肉的關系上,在靈的概念內涵的變化中我們將中西身體思想作以下劃分:中西神肉崇拜期都是在原始文化時期,西方大體在前蘇格拉底之前更早的時代,中國大致在商以前。西方靈肉和諧期在前蘇格拉底時代,中國則是從西周到東周春秋戰(zhàn)國時代。西方靈肉相分期是從蘇格拉底到尼采之間的時期,中國則是從秦漢至明代早期。西方肉的凸顯期是從尼采至后現代,中國則是從明代中葉到現在。

二、身體維度下中西身體美學思想的分析

人類學對于原始文化的研究早已證明,生殖崇拜是人類早期文明中的普遍現象。在很多原始文化文明遺跡諸如雕塑、洞穴壁畫等中有大量表現男女性器的文物,“對自然界普遍的生殖力的崇拜是用雌雄生殖器的形狀來表現和崇拜的”[15],如中國古代的龜茲壁畫、陶器陶文,印度的印度教濕婆派和性力派及其濕婆廟宇、西方的歐洲多瑙河流域出土的魚人石雕,非洲埃及的酒神崇拜、東非的陽具型墓碑,等等[16]。這些原始崇拜甚至影響到了后來部分民族神話傳說中的的人格神,“其他民族的神譜…也和印度類似。在這些神譜里主要范疇都是生殖”[17]63,也影響到了很多部落的圖騰崇拜,如魚、蛇、鳥等,“在原始社會,某些女性生殖器和男性生殖器的象征物演化成了圖騰,以及演化成了某些氏族的氏族和標志”[16]350。這些事實均說明在原始文化中的身體即是神肉身體。誠如恩格斯所說,人類有兩大生產:物的生產和人的生產。在生產力極不發(fā)達的原始社會中,人的生產往往具有物的生產的意義,勞動力是維持部落、氏族和家庭的關鍵因素,能生殖的身體往往成為被崇拜的神肉身體。神肉崇拜下的神肉身體具有神性、生殖器崇拜的突出特點。

接下來是靈肉和諧的階段,從西方來說大致在前蘇格拉底時代。從中國來說大致在西周到東周春秋戰(zhàn)國時代(本文將深受巫祝文化影響的商及其以前階段并入原始文化)。前蘇格拉底時代在海德格爾看來是思與詩相統(tǒng)一的時代,去原始文化未遠,神話思維模式,即既包含理性智慧因素又包含情感體驗、沉醉等藝術和詩的思維使得存在與思維相統(tǒng)一,表現為文化形態(tài)即是前蘇格拉底時代希臘文明的自然主義,即奧林匹斯宗教為基礎的“直觀自然崇拜和明朗的感覺主義”[18]42?！跋ＥD人的自然崇拜和感覺主義特點典型地體現在對人的自然形體和現世生活的贊美之中”[18]42,突出地表現在對于酒神狄奧尼索斯的崇拜。其文本形態(tài)則是包含奧林匹斯諸神形象的古希臘神話和《荷馬史詩》及古希臘雕塑。奧林匹斯神是有著人的性情的人格神,好色、嫉妒、自私等人的性情在他們身上表現得淋漓盡致。如果說在古希臘奧爾弗斯多神教中的身體體現著原始文化神肉崇拜的話,那么以奧林匹斯宗教為基礎的自然主義更多地體現著前蘇格拉底時代古希臘靈肉和諧的特點。“肉體與精神的原始和諧,使整個希臘文化呈現出一種田園詩般純凈悠揚的意境”[18]44。

前面已經說到中國與西方相對應的靈肉和諧階段是西周到春秋戰(zhàn)國的東周。之所以這樣說是因為多方面的原因。首先以《詩經》為代表的文化文本鮮明地體現了西周到東周的靈肉和諧、情感自由表達、宣泄的社會風氣。不論“關關雎鳩,在河之洲,窈窕淑女,君子好逑”[19]4的愛情表達,甚或“溱與洧,方渙渙兮。士與女,方秉蕑兮。女曰觀乎?士曰既且,且往觀乎?洧之外,洵訏且樂。維士與女,伊其相謔,贈之以勺藥”[19]321的淫詩(聞一多曾經將《詩經》中有關情欲的詩句分為明言性交、隱喻性交、暗示性交、聯想性交、象征性交五類),均體現出當時人們對于情欲自由、詩意的表達。同時在《詩經》中,還有大量怨刺上政的諷刺詩,如《魏風·碩鼠》。從這些詩中我們可以看出當時的皇權封建政治對于民眾的控制不像后世那么嚴重。而皇權封建政治是后世儒家倫理的三綱之一,從身體角度看是后世中國思想發(fā)展史靈肉分離的重要原因之一。其次,春秋戰(zhàn)國時代的諸子百家多有主張靈肉和諧者。春秋戰(zhàn)國時代,特別是戰(zhàn)國時代是中國古代思想從靈肉和諧向靈肉相分過渡的時代?？鬃铀鲝埖摹霸娙?一言以蔽之,曰:‘思無邪’”[20],孟子的學生告子說“食、色,性也”[21]255,早期道家楊朱“拔一毛而利天下,不為也”[21]313的重生思想等均體現了靈肉的和諧。而道家的“墜肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”[14]240則體現了向靈肉相分過渡的特征。聞一多先生在《詩經的性欲觀》文中說:“認清了《左傳》是一部穢史,《詩經》是一部淫詩,我們才能看到春秋時代的真面目”[22]25。在本文看來,西周到春秋戰(zhàn)國的東周的真面目從身體美學的維度審視即是處在靈肉和諧階段。

劃分了靈肉和諧的階段后,我們再來考察一下身體美學思想靈肉相分和肉的凸顯階段。本文將西方靈肉相分的時間段劃為自蘇格拉底到尼采之間,將尼采至后現代劃為肉的凸顯階段,將中國秦漢至明代早期劃為靈肉相分階段,將明代中葉到現在歸為肉的凸顯階段。身體美學思想靈肉相分和肉的凸顯階段的劃分不是截然分明的,這里我們是就其發(fā)展趨勢而言。這特別體現在西方身體美學思想肉的凸顯階段,和中國身體美學思想靈肉相分和肉的凸顯階段上。

西方身體美學思想靈肉相分階段是以柏拉圖、亞里士多德、基督教、笛卡爾、康德、黑格爾等的邏各斯中心主義形而上學為基礎而形成的。在柏拉圖那里,“柏拉圖式的戀愛”只涉及精神而無關乎肉體,只需精神的愛戀而無需肉體的性愛。在其理式論看來,精神的戀愛是真實的,更加重要,而和現實相關的肉體性愛是不真實的。亞里士多德則提出了形式決定質料的“四因論”,形式是人賦予的,和理性相關,強調靈為本、肉為用?；浇虅t主張人的身體是上帝造的,是人的原罪之源,正是因為它人類才被逐出伊甸園。笛卡爾“我思故我在”的理性主義哲學用“我思”先驗假定了身體的存在,身體處于被忽略狀態(tài),同時將靈肉相區(qū)分,形成了靈肉二元論,肇啟了認識論轉向?？档碌呐姓軐W先驗假定判斷主體的存在和沒有對判斷主體再判斷,同時強調實踐理性優(yōu)先和道德對自我意識的絕對命令的范導原則,被先驗化的身體應該受實踐理性和道德的絕對命令控制下的自我意識范導。黑格爾的身體則是絕對精神回歸的一個載體,是絕對精神的附屬品。因此總的來說,靈肉相分階段的身體在主客二元對立的西方傳統(tǒng)哲學中處于客體地位,是不自由的。

及至瘋子哲學家尼采宣布“上帝死了”,由性交而帶來的快感是酒神精神醉的極致,肉第一次被凸顯出來①雖然在文藝復興時期,新興資產階級對于封建勢力和基督教教會勢力的反抗以縱欲的形式表現出來,具有肉的凸顯的特征,但這里為了劃界的方便,我們將其劃到靈肉相分的階段中,可以將其作為這一階段內部的一次波動。而文藝復興之后的啟蒙主義所張揚的理性和認識論轉向是我們在靈肉相分階段必須強調的。故將西方靈肉相分階段劃到尼采以前。。由此肇啟了西方身體美學思想肉的凸顯的發(fā)展趨勢。后來經過弗洛伊德對于本我性本能的精神分析學分析和現象學哲學對于知覺意向性的強調,肉的凸顯在后現代消費時代的大眾文化中臻至頂峰。

對于中國來說,經過春秋戰(zhàn)國時代的過渡,身體美學思想大體向著靈肉相分發(fā)展。秦漢到明代前期的靈肉相分階段的內部是駁雜的,但主流還是靈肉相分。前文已經指出,在中國的傳統(tǒng)文化中,靈不同于西方的理性,他指的是儒家的倫理實踐理性,佛教空寂之理和道家的大道?！缎⒔洝氛f“身體發(fā)膚,受之父母,不可毀傷”[23],《論語》說“君君、臣臣、父父、子子”[24],主張君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱的“三綱”,程朱理學則主張“存天理,滅人欲”[25]、“餓死事極小,失節(jié)事極大”[26]。因此在儒家看來肉具有隸屬性,隸屬于以“君、父”為權威的倫理性實踐理性,即儒家的倫理道德行動規(guī)范。在佛家和道家那里,為成佛、悟大道,身體都是需要摒棄的。雖然有道家和董仲舒的天人合一思想,但道家的天人合一正如上文所說是建立在棄絕形體、同于大道的基礎之上,儒家的天人合一在董仲舒那里更多的是為了論證皇權天授的合法性、權威性,道家、儒家都是從人與環(huán)境、宇宙的合一上來說的。因此說中國傳統(tǒng)文化存在靈肉相分是立得住腳的。

當然,正如前面所說,從秦漢到明代早期,靈肉相分的劃分只是趨勢上的,在這一階段內部出現了三次波動,分別是魏晉風度、盛唐氣象、宋末元朝。前兩次波動更多的具有靈肉和諧的味道,后一次則有肉的凸顯的意義。魏晉風流中的身體是質性自然、率性而為、深情的身體。并且在道教煉丹重生思想的影響下,身體得到更多的關注(服食五色散、人物品評等)。盛唐氣象下的身體也是活力奔放的身體,逐漸替代主張對身體進行苦修的北宗禪的禪宗在這時得以產生。盛唐風氣較為開放有以下幾個方面的原因:

一是李氏宗族源出于胡人,陳寅恪先生認為“若以女系母統(tǒng)言之,唐代創(chuàng)業(yè)及初期君主,如高祖之母為獨孤氏,太宗之母為竇氏,即紇豆陵氏,高宗之母為長孫氏,皆是胡種,而非漢族。故李唐皇室之女系母統(tǒng)雜有胡族血胤,世所共知”[27]。他還引用朱熹語錄說:“‘唐源流出于夷狄,故閨門失禮之事不以為異’,然即此簡略之語句亦含有種族及文化二問題,而此二問題實李唐一代史事關鍵之所在?！盵27]在本文看來,唐源出胡狄、漢化未深,不僅是唐代史事之關鍵,而且也是唐代靈肉相對和諧、風氣較為開放的原因之一。

二是倫常無序,亂倫之事于皇家尤勝,如作為兒子高宗李治娶其父太宗之妻武媚娘,作為老子的玄宗強娶兒子之妻楊玉環(huán)。漢化未深的社會風氣昭顯出倫理實踐理性在這一階段對身體的隸屬性、倫常性的要求不強。

三是武則天顛覆歷代父系帝制傳統(tǒng),成為女皇帝,且如同男皇帝后宮三千一般養(yǎng)有男寵。所謂上行下效,閨門失禮之事自然很多。

四是著裝上去胡未遠,胡裝傳統(tǒng)外加社會風氣影響到唐代女人坦胸露乳的著裝。這些原因均導致盛唐氣象靈肉相對和諧的氛圍。宋末元朝,在商品經濟和元代廢科舉的影響下,仕途無望的文人混跡坊間迎合市民需要創(chuàng)制了一些顯情、顯欲的作品?！队衿褕F》、湯顯祖的《牡丹亭》即是肉的凸顯的文本代表。這三次波動與獨尊儒術的漢代、崇尚佛教的南北朝、理學盛行的宋代、大立貞潔牌坊的明初形成了中國古代身體美學思想靈肉相分階段的四次起伏。

和西方尼采以后肉的凸顯階段相仿,受王陽明心學和李贄“異端”的影響,中國自商品經濟繁榮的明代中期以后,身體美學思想也向著肉的凸顯發(fā)展,一個突出的文化文本標志就是《金瓶梅》的產生。雖然有清初對于《金瓶梅》、《紅樓夢》的毀禁,1931年到1978年救亡圖存、政治話語的鉗制,總的來說身體趨于凸顯、解放,到現在大眾文化中達到頂峰。

因此,無論在西方還是東方,現代身體美學思想都呈現兩個趨勢:靈的隱退和肉的凸顯。靈的隱退指的是神、上帝、理性、倫理實踐理性(君權、男權)、佛教的空寂之理、道家的大道等“靈”的隱退。肉的凸顯包括作為哲學反思的身體和大眾欲望化身體的凸顯。身體美學思想、美學觀念都在向著世俗生活現象世界中的身體回歸。

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The Regression of Body Aesthetics of Secular Life Phenomenon in the World—Historical Dimensions of Body Aesthetics

ZENG Zhong-quan
(Department of Chinese Language and Literature,Fudan University,Shanghai 200433,China)

In the first chapter,examining the history of development of Chinese and Western aesthetic thought from the dimensions of the body,and according to the soul connotation,namely:God; Western God,rational;ethical practice rational and the Buddhist all in vain,and Taoism Tao,Chinese and western Body and Body Aesthetics idea could be broadly divided into the phases of worship of body as God,harmony between body and soul,separating between body and soul and highlighting body as flesh according to the development and changes of the body and mutual relations between body and soul.On this basis,this chapter delimits Chinese and western Body and Body Aesthetics idea and analyzes qualities and development trend of Chinese and western Body aesthetic,namely regressing toward the body of the world of the living phenomenon.

body aesthetic;soul;worship of body as God;harmony between body and soul;separating between body and soul;highlighting body as flesh

B83-06

A

1009-1971(2015)02-0101-06

[責任編輯:鄭紅翠]

2014-12-07

曾仲權(1987—),男,湖北咸豐人,博士研究生,從事文藝學與美學研究。