現(xiàn)代性視域下的佛教生態(tài)智慧

胡可濤

(中國礦業(yè)大學(xué)哲學(xué)研究所,江蘇徐州221116)

現(xiàn)代性視域下的佛教生態(tài)智慧

胡可濤

(中國礦業(yè)大學(xué)哲學(xué)研究所,江蘇徐州221116)

全球性生態(tài)危機(jī),極大地影響人們生存狀態(tài)與生活質(zhì)量。造成生態(tài)危機(jī)甚囂塵上大抵有四股思潮:忘卻存在家園的“發(fā)展至上主義”;迷失生命價(jià)值的“消費(fèi)享樂主義”;工具理性膨脹的“唯科學(xué)主義”;僭越天人關(guān)系的“人類中心主義”。雖然佛教主要是作為一種調(diào)節(jié)世道人心的人間宗教,但其并不缺少協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的生態(tài)智慧。事實(shí)上佛教“凈土論”可以對(duì)“發(fā)展至上主義”進(jìn)行糾偏,使得發(fā)展朝著建設(shè)美好家園方向前進(jìn);“佛性論”可以對(duì)治“唯科學(xué)主義”對(duì)世界的祛魅;“解脫論”可以對(duì)“消費(fèi)享樂主義”進(jìn)行有效遏制,讓人們明白生命真正價(jià)值之所在;“緣起論”有助于扭轉(zhuǎn)“人類中心主義”的僭越,讓人與自然關(guān)系處于調(diào)適狀態(tài)。在現(xiàn)代性視域下,汲取佛教生態(tài)智慧有利于促進(jìn)當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)。

佛教;現(xiàn)代性;生態(tài)智慧

作為世界五大宗教之一,佛教之所以擁有近5億的信眾,與其教義在洞徹人生真相、為大眾提供精神勖勉方面具有非常強(qiáng)的理論優(yōu)勢(shì)不無關(guān)系。佛教主要是作為一種調(diào)節(jié)世道人心的人間宗教長(zhǎng)期存在。雖說佛教本身并非主要作為生態(tài)學(xué)形態(tài)呈現(xiàn),但其中蘊(yùn)藏的生態(tài)文化資源以及智慧,不僅思考深刻、內(nèi)涵豐富,而且視野獨(dú)特。茲從佛教若干基本理論入手,探討如何對(duì)治醞釀當(dāng)代全球性生態(tài)危機(jī)的四股思潮:發(fā)展至上主義、消費(fèi)享樂主義、唯科學(xué)主義與人類中心主義。

一、凈土論與發(fā)展至上主義誤區(qū)

發(fā)展是建立在進(jìn)步史觀的基礎(chǔ)之上,形成于現(xiàn)代性理論之下的產(chǎn)物。因此對(duì)發(fā)展的界定必然需要放在一個(gè)作為本體支撐的社會(huì)歷史觀中加以考察。發(fā)展畢竟是一個(gè)過程,是在過去與現(xiàn)在作為參照系中進(jìn)行的,將來又常常作為未知數(shù)在發(fā)展的評(píng)估之外。在此過程中如何保證是高效的發(fā)展?如何保證該過程的發(fā)展并不削弱下一過程的發(fā)展?發(fā)展的最終目的又是什么?這些問題,往往由于人們把發(fā)展預(yù)設(shè)為正價(jià)值而被遮蔽,最終走向以“為了發(fā)展求發(fā)展”為目標(biāo)的“發(fā)展至上主義”。這樣的發(fā)展所造成的未必是更大、更好的發(fā)展,反倒很有可能是為了短期發(fā)展而犧牲長(zhǎng)期發(fā)展,為了這一代人的發(fā)展而犧牲下一代人的發(fā)展,為了某一地區(qū)的發(fā)展而犧牲其他地區(qū)的發(fā)展,嚴(yán)重?fù)p害了環(huán)境的公正。

林春逸先生說:“在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中,一定程度上出現(xiàn)了‘高代價(jià)發(fā)展’的現(xiàn)象。出于對(duì)‘拉美陷阱’的警覺,出于對(duì)‘寂靜春天’的沉思,以及對(duì)‘見物不見人’的發(fā)展道路的反思,我們有必要選擇一條低代價(jià)、高發(fā)展和高發(fā)展收益的低代價(jià)發(fā)展的道路?！盵1]發(fā)展從來不是盲目的,發(fā)展自身從來也不應(yīng)該成為發(fā)展的最終目的。它必須以一定的道德原則和倫理規(guī)范作為價(jià)值支撐,確定發(fā)展的合宜性目的,確保發(fā)展的可持續(xù)性,推動(dòng)社會(huì)的和諧發(fā)展,促進(jìn)人的全面發(fā)展。在這方面,佛教的“凈土論”頗值借鑒。

“凈土”在佛教中有兩個(gè)層面的含義:他方凈土與自心凈土。他方凈土描述的是一個(gè)自在圓滿的外在的客觀世界;而自心凈土則是一種法喜充滿的內(nèi)在心靈世界的完美狀態(tài)。佛教的理想國就是“凈土”,不論是阿彌陀佛的“西方極樂世界”,毗盧遮那佛的“華藏世界”、藥師佛的“東方凈琉璃世界”、彌勒佛的“兜率內(nèi)院”等等,都是一種理想的佛國凈土。在那里,不僅了無煩惱、幸福安樂,而且環(huán)境優(yōu)美、生態(tài)和諧。例如星云大師就說:“阿彌陀佛的極樂凈土,黃金鋪地,七寶樓閣,七重欄楯,極盡莊嚴(yán)清凈,不但沒有空氣污染、水源污染,也沒有噪音、毒氣、暴力、核能等公害,而且人民思衣得衣、思食得食。主要的目的,不外希望大家都能在自然的生活下安居樂業(yè),因?yàn)槲ㄓ许槕?yīng)自然,我們的心靈才得以解脫,我們的生命才能夠自由?！盵2]“凈土世界”是對(duì)有情的感官和精神都有樂無苦的世界,這是佛教徒努力的方向所在。它給眾生一個(gè)追求的目標(biāo),樹立一個(gè)理想的榜樣。通過“諸惡莫作,眾善奉行,自凈其意”,將人間國土也建設(shè)成為人間凈土。凈土是菩薩善行的果報(bào),它的實(shí)現(xiàn)在根本上依賴眾生的修持,這也就是《維摩經(jīng)》所說的“眾生心凈則佛土凈”的意思。禪宗則將其詮釋為“凈土在世間,莫向西方求”的思想,強(qiáng)調(diào)“活在當(dāng)下”,建設(shè)“人間凈土”。

佛教“凈土觀”對(duì)于發(fā)展至上主義的糾偏意義在于,一方面,“發(fā)展”本身并不是目的,發(fā)展不僅不能以破壞生態(tài)環(huán)境為代價(jià),且發(fā)展至少不能偏離建設(shè)“美好家園”的目標(biāo):“我們即使不從一種生態(tài)的觀點(diǎn)出發(fā)來看待自然與美,也不得不承認(rèn),人類今天生活和居住的家園失去了曾經(jīng)有過的美,失去了美麗和美好?！盵3]另一方面,“發(fā)展”不能遺忘人們的“心靈凈土”的建構(gòu)。人們外在生存條件的優(yōu)越與富足固然有助于人們實(shí)現(xiàn)幸福,但是真正的幸福卻需要有源于健康心靈的生命感受。因此發(fā)展千萬不可忘卻人自身的“心靈凈土”的建設(shè)。

二、解脫論與消費(fèi)享樂主義侵襲

在現(xiàn)代生活中,“消費(fèi)”締造了幸福生活的“神話”:似乎人們消費(fèi)的物質(zhì)財(cái)富越多,那么生活質(zhì)量就越高;消費(fèi)增長(zhǎng)了,那么人們的幸福指數(shù)也就增長(zhǎng)了。如此恰恰混淆了幸福的目的與手段。消費(fèi)享樂主義的實(shí)質(zhì)就是把人理解為“欲望的主體”,以滿足感官的快樂為至上目標(biāo)。但是,這卻也容易造成對(duì)“物”的依賴性:“世界是我們欲求的對(duì)象,是一個(gè)大蘋果,一個(gè)大瓶子,一個(gè)大乳房;我們是一些只知吸吮的乳兒,總是期待著,渴求著——而永遠(yuǎn)都是失望者。”[4]尤其在競(jìng)爭(zhēng)消費(fèi)之下,人們的消費(fèi)心理出現(xiàn)了奇異的變化,消費(fèi)行為不再是主體的自覺自愿的理性行為,而變異為“強(qiáng)迫性消費(fèi)”、“被動(dòng)消費(fèi)”——“不消費(fèi),就消退”構(gòu)成了消費(fèi)享樂主義的理論邏輯。并且為了滿足瞬間的消費(fèi)快感,他們又不得不花費(fèi)更長(zhǎng)的時(shí)間消耗自身的勞動(dòng)力,進(jìn)而削弱了對(duì)生命的內(nèi)在感受。在消費(fèi)社會(huì)之下,人們以感官欲望的滿足表達(dá)生命的存在。由此不僅導(dǎo)致了對(duì)生態(tài)資源的過分攫取,而且抹殺了人的存在意義。在此意義上,“消費(fèi)問題是環(huán)境問題的核心?！盵5]盧風(fēng)教授認(rèn)為:“當(dāng)代人的生活采取了消費(fèi)的方式并沒有改變其物質(zhì)主義的本質(zhì),而對(duì)人生意義與價(jià)值的物質(zhì)主義理解是現(xiàn)代人價(jià)值追求的致命錯(cuò)誤。”[6]消費(fèi)主義勢(shì)必導(dǎo)致大量馬克思所謂的“片面的人”、馬爾庫塞的“單向度的人”、盧卡奇說的“物化的人”以及海德格爾所說的“無家可歸的人”,從而造成對(duì)人的生存本性的迷失、生命價(jià)值的放逐。如何正確看待人生、處理好人與自然的關(guān)系,佛教的“解脫論”提供了極其重要的啟示。

佛教的創(chuàng)立是釋迦牟尼佛在對(duì)當(dāng)時(shí)印度社會(huì)上盛行的追求財(cái)富與權(quán)力的文化價(jià)值導(dǎo)向的批判反思基礎(chǔ)上形成的。在佛教教義中,“苦”是三界世間不變的真理,一切事物的本質(zhì)皆苦,每一有情皆不離苦。人生有八苦,即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、愛別離苦、怨憎會(huì)苦、五陰熾盛苦。其中,前四苦是生理生命流程中不可避免的痛苦,后者則是現(xiàn)實(shí)社會(huì)交往活動(dòng)中造作和感受得到的痛苦。在佛教看來,無明是導(dǎo)致人生充滿痛苦的最終根源,人的種種痛苦,從根本上說是導(dǎo)源于無明。人生無常,一切都是處在變化之中。人生本是五蘊(yùn)“假”合的結(jié)果,并沒有什么永恒不變的實(shí)體,也沒有作為主宰的“我”,但是人們還是固執(zhí)己見,堅(jiān)信恒常不變的“我”的存在。并且,固執(zhí)追求,而求不得苦由此而生。人們不明“生”、“死”的究竟,只是執(zhí)著于表象,而形成一些片面、畸形的人生觀。譬如執(zhí)著于“生”,往往導(dǎo)致享樂主義、物質(zhì)主義、縱欲主義,執(zhí)著于“死”則可能導(dǎo)致禁欲主義、悲觀主義。佛教認(rèn)為只有撥開“生”、“死”的表象,才能活得解脫。才能活出生命的境界。膚淺地理解人生,必然導(dǎo)致膚淺的人生,只有超越生命的“生”、“死”之“相”的認(rèn)識(shí)才能獲得生命的境界,提升生命的高度。

佛教幫助人們看清生命的實(shí)相,洞徹生命的本質(zhì),領(lǐng)悟生命的價(jià)值,形成了一套系統(tǒng)的了脫生死的解脫智慧,最終為人們提供安身立命之所?！胺鹜又泵嫒舜嬖诘母締栴},將對(duì)死亡的無意識(shí)焦慮變?yōu)橛幸庾R(shí)、冷靜地省視人生,揭示人生缺陷和社會(huì)弊病,并力圖用清澈的智慧開掘出了生脫死的大道。以此為中心,提供給人足以安身立命的信仰?！盵7]“解脫論”即是佛教追求人生幸福的基礎(chǔ)理論,對(duì)心靈解脫與涅槃的追求是佛教徒的根本追求。佛教認(rèn)為“苦”是人生的本質(zhì),如何實(shí)現(xiàn)人生痛苦的解脫構(gòu)成了佛教的中心任務(wù)。在佛教那里,心靈解脫的最高境界就是“涅槃”。佛教近乎以否定的形式直面人生的真相,通過對(duì)現(xiàn)實(shí)人生價(jià)值的否定來獲得永恒價(jià)值的肯定。從根本上說,是為了幫助眾生獲得“真正”的幸福。

“解脫論”借鑒意義在于,真正的幸福不在于索取和擁有,而在于你的內(nèi)心狀態(tài)。必須正確地看待生命,認(rèn)清生命的本質(zhì)是“苦”,才能走出消費(fèi)享樂主義誤區(qū),真正實(shí)現(xiàn)人生幸福。同時(shí)它有助于檢討消費(fèi)享樂主義,認(rèn)清當(dāng)前生態(tài)危機(jī)的根源所在。此外,佛教對(duì)于幸福的認(rèn)識(shí)以及“涅槃解脫”的精神追求,亦可以為現(xiàn)代人提供一種生命心靈勖勉與終極關(guān)懷,從精神超越維度去關(guān)注生態(tài)的文化內(nèi)涵。

三、佛性論與唯科學(xué)主義的祛魅

在西方現(xiàn)代化的歷程中,科學(xué)技術(shù)起到了非常大的驅(qū)動(dòng)作用。科學(xué)技術(shù)推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展,給人類帶來巨大的物質(zhì)財(cái)富的同時(shí),也帶來了認(rèn)知領(lǐng)域的“唯科學(xué)主義”:科學(xué)的方法是研究人類行為的唯一正確的方法。凡是不能被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或者邏輯證明為真的命題,就是假命題,就是無意義的。當(dāng)“科學(xué)”這把“奧卡姆剃刀”被應(yīng)用到人類社會(huì)的整個(gè)文化系統(tǒng)的時(shí)候,勢(shì)必就會(huì)出現(xiàn)馬克斯·韋伯所說的“祛魅”(Disenchantment)現(xiàn)象。譬如,外在的終極天道(天命、天理、神、上帝)以及內(nèi)在的良知(良心)本體被科學(xué)宣布為“假設(shè)”而加以拒斥,宗教與道德的根基被悄然挖空。在科學(xué)的“祛魅”之下,人類由此喪失了對(duì)“頭頂燦爛的星空”以及“內(nèi)心崇高的道德法則”的敬畏與震撼。

日本創(chuàng)價(jià)協(xié)會(huì)的第二任會(huì)長(zhǎng)戶田城圣認(rèn)為,唯科學(xué)主義倒向了唯物論的生命論,把生命的本質(zhì)完全等同于物質(zhì),或者是把人僅僅等同于沒有生命的機(jī)器,只是看到生命的現(xiàn)象,而不能看到生命的本質(zhì)。戶田會(huì)長(zhǎng)“悟達(dá)佛就是生命,存在于自身之中,也是遍布于大宇宙的大生命”[8]。其實(shí),拋開創(chuàng)價(jià)協(xié)會(huì)日蓮宗的宗教背景,戶田這一觀念顯然與佛教基本理論中的“佛性論”是保持一致的。佛教認(rèn)為“眾生皆有佛性”,即一切有情識(shí)的生命,都存在著成佛的可能性。有情識(shí)的六道眾生,可以分為胎生、卵生、濕生以及化生四種。自然界的一切生物都是依據(jù)自己的業(yè)力而得到果報(bào),從而產(chǎn)生靈魂轉(zhuǎn)世的形態(tài)。根據(jù)生命的意趣,可分為六種,即天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六道。其中天、人、阿修羅被稱為“三善道”,畜生、地獄、餓鬼則為“三惡道”。奉行五戒、十善可以轉(zhuǎn)生“善道”,而冥頑不化或者作奸犯科則墮入“惡道”。與之同時(shí),低級(jí)形態(tài)的生命,比如畜生,可以通過自己的功德修養(yǎng)轉(zhuǎn)生為比較高級(jí)的生命——“人”,關(guān)鍵的因素看個(gè)人自身的努力,即“業(yè)力”。

“佛性論”在不同佛教宗派中,有著不同理論言說。大乘佛教借助“如來藏”來解釋佛性,認(rèn)為一切眾生皆有自性清凈的如來法身,它“不動(dòng)不壞”、“不增不減”、“無有變異”、“清凈本然”。與之形成對(duì)比的是,唯識(shí)宗的“五種性說”則認(rèn)為眾生的根基不同、種性不同,其修行成就的果位也隨之不同。按照這種理論推導(dǎo),唯識(shí)宗顯然認(rèn)為無種性的“一闡提”,是不可以成佛的。這兩種佛性說,前者對(duì)于中國人影響最大。東晉的竺道生在《大般涅槃經(jīng)》傳入東土以前,就提出“一闡提皆可成佛”,“佛性我”的觀念,凸顯眾生的自性、自心。在后來佛教中國化的歷程中,禪宗更是非常凸顯佛與自性的統(tǒng)一。天臺(tái)宗則發(fā)展出“三因佛性”論,即眾生本性是正因佛性,功德善根是緣因佛性,而般若觀照則是了因佛性。一切眾生無不具備“三因佛性”,這就把如來藏佛性、般若智慧以及現(xiàn)實(shí)修行有機(jī)結(jié)合來闡發(fā)“眾生皆有佛性”的觀念。

唯科學(xué)主義帶來的是世界的“祛魅”,是對(duì)生命尊嚴(yán)的消解以及意義世界的解構(gòu)。“佛性論”有助于扭轉(zhuǎn)這一趨勢(shì),甚至出現(xiàn)某種意義上的“返魅”。佛性論,不僅可以讓人們認(rèn)識(shí)到生命不僅具有普遍性,且具有個(gè)體性與多樣性。一切事物皆有佛性,不僅包括有情識(shí)的動(dòng)物,甚至包括無情識(shí)的山川、草木、大地等等,“郁郁黃花,無非般若;清清翠竹,皆是法身”[9],大自然的一草一木都是佛性的體現(xiàn),都有其存在的價(jià)值和尊嚴(yán),都應(yīng)加以敬畏。適如美國生態(tài)思想家羅爾斯頓所說:“每一個(gè)有機(jī)體都有它自己的善。這些善就是要求我們給予尊重的價(jià)值?！盵10]

四、緣起論與人類中心主義狂妄

長(zhǎng)期以來,古今中外的思想家們一直將人類置于生態(tài)系統(tǒng)的頂端,認(rèn)為人類是地球上最核心或者最重要的物種,生態(tài)系統(tǒng)的其他成員只具備“工具價(jià)值”,唯有人類具有“內(nèi)在價(jià)值”?！叭祟愔行闹髁x認(rèn)為,在人與自然關(guān)系中,人是主體,自然是客體。因而作為主體的需要和利益是制定生態(tài)道德原則和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的唯一根據(jù),對(duì)非人類的動(dòng)物、植物乃至整個(gè)自然界的關(guān)切完全是從人的利益出發(fā),自然對(duì)人來說只具有工具價(jià)值?！盵11]在人與自然的價(jià)值關(guān)系中,只有擁有意識(shí)的人類才是主體,自然是客體。價(jià)值評(píng)價(jià)的尺度必須掌握和始終掌握在人類的手中,任何時(shí)候說到“價(jià)值”都是指“對(duì)于人的意義”。在人與自然的倫理關(guān)系中,應(yīng)當(dāng)貫徹“人是目的”的思想。最早提出“人是目的”這一命題的是康德,這被認(rèn)為是人類中心主義在理論上完成的標(biāo)志。人類的一切活動(dòng)都是為了滿足自己的生存和發(fā)展需要,如果不能達(dá)到這一目的的活動(dòng)就是沒有任何意義的,因此一切應(yīng)當(dāng)以人類的利益為出發(fā)點(diǎn)和歸宿。目前這種“人類中心主義”思潮被認(rèn)為是人類與自然環(huán)境發(fā)生沖突的根本原因,然而這種觀念一直蟄伏在我們的潛意識(shí)之中。在人類中心主義看來,自然是客體,是人類征服和改造對(duì)象,所以對(duì)自然根本沒有責(zé)任可言。正是在這種思想指導(dǎo)下,人類對(duì)自然進(jìn)行無限制的剝奪與攫取。在人類的踐踏與摧殘之下,生態(tài)環(huán)境不僅急劇惡化甚至還威脅著人類自身的存在。

同時(shí)科技助長(zhǎng)了“人類中心主義”觀念的盛行?？萍急旧砭妥C明了“人類的強(qiáng)大”。在對(duì)世界征服中,“人類的朋友”正日趨減少,許多物種正逐漸變得珍稀并不斷走向滅絕。人類對(duì)自然的大肆掠奪,已改變了整個(gè)生物圈。在人類馴服之下,自然界的活力與生機(jī)逐漸消褪?！凹澎o的春天”的過多上演,對(duì)于人類命運(yùn)而言則意味著是更多“寒冷的冬天”?，F(xiàn)代性社會(huì)之下,科技對(duì)自然進(jìn)行了“祛魅”,人們失去了天地的敬畏。然而人類的命運(yùn)與我們所處的生物圈的命運(yùn)卻是息息相關(guān)的。施韋澤說:“人越是敬畏自然的生命,也就越敬畏精神的生命?！盵12]人類由于漠視自然的生命,最終必然導(dǎo)向漠視自我的生命,失去生命存在的“意義”之根。佛教“緣起論”有助于我們認(rèn)識(shí)生態(tài)系統(tǒng)有機(jī)整體性,克服“人類中心主義”的狂妄與狹隘。

“緣起論”反映了佛教對(duì)待宇宙人生的根本看法,是佛教的理論基石。“緣起論”認(rèn)為世界上沒有任何事物可以離開因緣而獨(dú)立產(chǎn)生和存在,任何事物只有置身于整體中,在眾多條件規(guī)定下才能確定其存在,才能顯示其存在的價(jià)值,破壞了這種關(guān)系網(wǎng)絡(luò),任何一物都難以繼續(xù)其存在和發(fā)展。整個(gè)世界是相互聯(lián)系、相互依存、不能分割的,人是大自然的一部分,“芥子容須彌,毛孔收剎?！??！敖孀印?、“毛孔”是極微的意思,須彌、“剎?！贝韽V闊的空間,“芥子”、“毛孔”可以容納、蘊(yùn)含廣闊無限的宇宙,指出大千世界萬事萬物息息相關(guān)、相互依存,主張人與自然和諧共處。華嚴(yán)宗還用“一多相即”或“事事無礙”的理論來闡明這種無窮因果相攝關(guān)系:一即一切,一切即一,物物相依,互相含攝,圓融無礙。這種大乘佛教“緣起論”進(jìn)而演繹出眾生平等、慈悲利他的生態(tài)倫理原則。

佛教還認(rèn)為世間一切事物都是由五蘊(yùn)(色、受、想、行、識(shí))和合而成,五蘊(yùn)都無自性。其性是空。不論是人類還是其他物體均是如此。由此這就把平等范圍從人本身擴(kuò)大到整個(gè)生物界,并進(jìn)一步擴(kuò)大到整個(gè)宇宙。人與人之間是無條件平等的,人與動(dòng)物,人與所有存在之間都是平等的。人類生存和社會(huì)狀況由周邊各種條件決定,同時(shí)人類自身行為又反過來影響周遭環(huán)境。他們之間互為因果,互相作用、互相影響,并不存在最后的決定者。人類作為存在的一個(gè)種屬,內(nèi)部沒有高下之分,所有人都作為一個(gè)獨(dú)立個(gè)體而享受他應(yīng)享受的自然和社會(huì)賦予的權(quán)利,人與人之間的行為也互相影響,但卻并不必然地存在等級(jí)不同?！熬壠鹫摗备嬖V我們:個(gè)人、人類和社會(huì)從來都不是孤立存在的,而是與自然處在統(tǒng)一體之中。損害自然,就是損害人類自身;破壞自然,就是毀滅人類自身的存在。生態(tài)是根據(jù)因緣條件的改變而改變。人類必須預(yù)見和順應(yīng)這種變化,并努力調(diào)適人與自然關(guān)系,防止生態(tài)系統(tǒng)惡化,努力推動(dòng)生存環(huán)境良性發(fā)展。當(dāng)代生態(tài)危機(jī)根源就是“人類中心主義”?？朔叭祟愔行闹髁x”是現(xiàn)代生態(tài)學(xué)發(fā)展的必然趨勢(shì)。吸收與借鑒佛教“緣起論”無疑有助于消除當(dāng)代人類虛幻的自我優(yōu)越感,是對(duì)“人類中心主義”的有力校正。

總之,佛教蘊(yùn)藏著極其豐富的生態(tài)智慧,不論是內(nèi)在心靈的環(huán)保還是外在環(huán)境的兼顧,都體現(xiàn)其圓融無礙的一面。當(dāng)代社會(huì)如何汲取佛教生態(tài)智慧,將之轉(zhuǎn)化為環(huán)保實(shí)踐,推動(dòng)人與自然和諧,應(yīng)對(duì)諸如發(fā)展至上主義、消費(fèi)享樂主義、唯科學(xué)主義與人類中心主義所引發(fā)的現(xiàn)代性問題,是一項(xiàng)很值得推進(jìn)的研究課題。

[1]林春逸.發(fā)展倫理初探[M].北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2007:285.

[2]星云大師.人間與實(shí)踐[M].上海:上海辭書出版社, 2008:82.

[3]張華.生態(tài)美學(xué)及其在當(dāng)代中國的建構(gòu)[M].北京:中華書局,2006:84.

[4][美]埃利希·弗洛姆.健全的社會(huì)[M].歐陽謙,譯.北京:中國文聯(lián)出版社,1988:167.

[5]包慶德,張燕.關(guān)于綠色消費(fèi)的生態(tài)哲學(xué)思考[J].自然辯證法研究,2004,(2):6.

[6]盧風(fēng).應(yīng)用倫理學(xué):現(xiàn)代生活方式的哲學(xué)反思[M].北京:中央編譯出版社,2004:170.

[7]陳兵.佛陀的智慧[M].上海:上海古籍出版社,2006: 50.

[8]季羨林,[日]池田大作.暢談東方智慧:季羨林、池田大作、蔣忠新對(duì)談錄[M].蔣忠新,卞立強(qiáng),譯.北京:人民日?qǐng)?bào)出版社,2011:122-123.

[9][宋]普濟(jì).五燈會(huì)元[M].蘇淵雷,點(diǎn)校.北京:中華書局,1984:158.

[10][美]羅爾斯頓.環(huán)境倫理學(xué)[M].楊通進(jìn),譯.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2000:137.

[11]包慶德,彭月霞.生態(tài)哲學(xué)之維:自然價(jià)值的雙重性及其統(tǒng)一[J].內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào):人文社科版,2006,(2): 3.

[12][法]阿爾貝特·施韋澤.敬畏生命[M].陳澤環(huán),譯.上海:上海社會(huì)科學(xué)院出版社,2003:132.

The Ecological Wisdom of Buddhism Under the Vision of Modernity

HU Ke-tao
(Philosophy Research Institution,China University of Mining&Technology,Xuzhou 221116,China)

In modern society,the global ecological crisis increasingly serious,greatly influenced the quality of people's living condition and life.Ecological crisis swirling generally has four thoughts: One is to forget there home and to believe that“the development is the first”;The second is“consumption hedonism”which lost the value of life;The third is the expansion of the“scientism”of tool rationality;The forth is overstep the relationship of nature and human being and to believe“anthropocentrism”.In fact,Buddhism as a kind of humanistic religion does not lack the wisdom to coordinate the relation between human being and nature.The theory of the Pure-land School in Buddhism can rectify the idea of“the development is the first”,and make the development proceed in the direction of construct better hoes;“Buddhagotra-sastra”can cure the disenchantment of the world of“scientism”;The theory of“Liberation”can curb the“consumption hedonism”,making people understand the true value of life;The theory of“Dependent Origination”in Buddhism can help to reverse the trespass of“anthropocentrism”,letting the relationship between human and nature be in a state of adjustment.Under the vision of modernity,the ecological wisdom of Buddhism is helpful to promote the construction of contemporary ecological civilization.

Buddhism;modernity;ecological wisdom

B94

A

1009-1971(2015)02-0116-05

[責(zé)任編輯:王 春]

2014-12-15

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目(JGG110787);中國礦業(yè)大學(xué)社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目(2011W40)

胡可濤(1979-),男,江蘇灌云人,講師,碩士生導(dǎo)師,哲學(xué)博士,從事中國哲學(xué)與文化研究。