馬克思“人的本質(zhì)”理論對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的揚(yáng)棄及其科學(xué)理解

□劉宗碧

馬克思“人的本質(zhì)”理論對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的揚(yáng)棄及其科學(xué)理解

□劉宗碧

德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)以往哲學(xué)的突破在于康德以“哥白尼式的革命”的方式實(shí)現(xiàn)了“人為自然立法”的“主體論轉(zhuǎn)向”，把過(guò)去“主體歸結(jié)到客體解釋”轉(zhuǎn)變到“客體歸結(jié)于主體解釋”，形成了新的哲學(xué)坐標(biāo)。這一轉(zhuǎn)變經(jīng)費(fèi)希特到黑格爾，構(gòu)成了德國(guó)哲學(xué)在近現(xiàn)代發(fā)展的傳統(tǒng)。馬克思哲學(xué)的德國(guó)傳統(tǒng)包括了對(duì)這個(gè)轉(zhuǎn)變的批判繼承，具體表現(xiàn)為“人的本質(zhì)”理論的新構(gòu)造，從《黑格爾法哲學(xué)批判》到《德意志意識(shí)形態(tài)》都關(guān)涉此。馬克思的“人的本質(zhì)”研究及其觀點(diǎn)不是什么囿于費(fèi)爾巴哈“抽象的人本學(xué)”，而是馬克思哲學(xué)本身所包含的“主體”這個(gè)出發(fā)點(diǎn)的需要和體現(xiàn)。但馬克思的“主體”范疇已經(jīng)超越了康德和黑格爾，即已經(jīng)是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”意義上的規(guī)定。正是基于“人的本質(zhì)”的科學(xué)規(guī)定和實(shí)現(xiàn)為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這個(gè)歷史前提和出發(fā)點(diǎn)的提出，才為唯物史觀奠定了基礎(chǔ)。準(zhǔn)確理解馬克思的唯物史觀，必須從他的人的本質(zhì)理論出發(fā)，深入對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的“主體論轉(zhuǎn)向”的揚(yáng)棄的梳理和把握。

馬克思 德國(guó)古典哲學(xué) “主體論轉(zhuǎn)向” “人的本質(zhì)”理論

馬克思的哲學(xué)具有德國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，不理解德國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史脈絡(luò)，就很難深入理解馬克思的哲學(xué)。然而，德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)以前哲學(xué)的突破在于發(fā)生了“哥白尼式的革命”的“主體論轉(zhuǎn)向”，而這一轉(zhuǎn)向在康德起步之后經(jīng)黑格爾到馬克思，其不斷得到深化，這不僅構(gòu)成了德國(guó)哲學(xué)在近現(xiàn)代發(fā)展的基本脈絡(luò)，而且也包含了馬克思確立唯物史觀的前提和基礎(chǔ)。推進(jìn)對(duì)馬克思哲學(xué)思想的把握，需要對(duì)這個(gè)發(fā)展脈絡(luò)的揚(yáng)棄關(guān)系進(jìn)行梳理，其中的重要性在于關(guān)涉馬克思“人的本質(zhì)”理論的科學(xué)理解。

一、康德“哥白尼式的革命”中的“主體論轉(zhuǎn)變”

關(guān)于康德的“主體論轉(zhuǎn)變”的理解，需要從什么是康德的“哥白尼式的革命”說(shuō)起。了解哲學(xué)史的人都知道，康德是理性主義學(xué)派人物，不過(guò)影響他的卻是經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)派的休謨。休謨?cè)谒膽岩烧撝刑岢鲋R(shí)所依賴(lài)的“因果關(guān)系”規(guī)律來(lái)源感覺(jué)聯(lián)想的習(xí)慣，而不是事物對(duì)象本身，從而摧毀了知識(shí)的科學(xué)基礎(chǔ)。就此，他是這樣論證的：如“太陽(yáng)照在石頭上，石頭變熱了”這個(gè)現(xiàn)象，以往人們認(rèn)為這種自然現(xiàn)象本身包含了因果關(guān)系，即“太陽(yáng)照”是因，“石頭變熱”是果，這種因果關(guān)系通過(guò)人的感覺(jué)在頭腦中形成了印象，對(duì)自然界的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了人們的知識(shí)來(lái)源。對(duì)此，休謨予以了懷疑，提出我們?nèi)绾螘?huì)用因果關(guān)系來(lái)解釋呢？并建立知識(shí)的邏輯？問(wèn)題在于“因果關(guān)系”本身是如何來(lái)的？休謨認(rèn)為“因果關(guān)系”是抽象概念，不等于自然現(xiàn)象本身，而我們把它們等同了，等同的方式在于我們多次觀察形成聯(lián)想，這種聯(lián)想的習(xí)慣性構(gòu)建了對(duì)象的“因果關(guān)系”，因此，“因果關(guān)系”實(shí)際來(lái)于我們的主觀性。從而，過(guò)去作為規(guī)律的“因果關(guān)系”不是客觀的，而是主觀的，即不是必然的，而是偶然的，這樣，他的懷疑論證就使原有知識(shí)論失去了邏輯基礎(chǔ)。①鄧曉芒：《康德哲學(xué)演講錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年版，第2-16、28-29頁(yè)。

因果性是西方哲學(xué)以及科學(xué)研究的范式原理，即把握事物的本質(zhì)就在于尋找它的原因，如亞里斯多德的“四因說(shuō)”，科學(xué)理論中的“本質(zhì)說(shuō)”，都把“本原”、“本質(zhì)”歸結(jié)為“因”。“因果關(guān)系”被懷疑、消解了，理論知識(shí)系統(tǒng)就倒塌了，這個(gè)對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界形成了挑戰(zhàn)。康德哲學(xué)就是從回答休謨的挑戰(zhàn)開(kāi)始的，經(jīng)過(guò)十年沉思，寫(xiě)出了《純粹理性批判》等巨著來(lái)回答這些問(wèn)題?？档碌幕卮鹫J(rèn)為：一切思維具有先驗(yàn)的一種必然結(jié)構(gòu)，即存在一種客觀的思維結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)是知識(shí)本身固有的，不由人主觀決定，也不是自然界本身所有的。②G·希爾貝爾、N·依耶：《西方哲學(xué)史》，童世駿、郁振華、劉進(jìn)譯，上海：上海譯文出版社，2004年版，第366-369頁(yè)。這樣，他認(rèn)為知識(shí)來(lái)源于理性的自我構(gòu)造！

其知識(shí)論排除了物質(zhì)對(duì)象世界，并把這個(gè)排斥了的物質(zhì)世界稱(chēng)為“物自體”；而人類(lèi)因有“觀念”，是知識(shí)的呈現(xiàn)者和運(yùn)用者，是知識(shí)發(fā)生的一種現(xiàn)實(shí)形態(tài)，可以通過(guò)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)來(lái)揭示知識(shí)問(wèn)題。而人類(lèi)對(duì)對(duì)象認(rèn)識(shí)，不是認(rèn)識(shí)“物自體”，而是對(duì)象呈現(xiàn)時(shí)我們對(duì)它形成的感覺(jué)，康德稱(chēng)為“統(tǒng)覺(jué)”，知識(shí)就是依據(jù)“理性結(jié)構(gòu)”把“感覺(jué)的現(xiàn)象”組織為知識(shí)體系?？档碌哪康木褪腔謴?fù)休謨摧毀了的“因果關(guān)系”，論證它具有普遍必然性。而運(yùn)用方式就是給予了一種“先驗(yàn)”的唯心主義解釋?zhuān)纯陀^唯心主義的解釋?zhuān)岢鋈藗儼l(fā)現(xiàn)知識(shí)（真理）實(shí)際是回到“先驗(yàn)的知識(shí)結(jié)構(gòu)”里去。那么，人如何認(rèn)識(shí)世界呢？因?yàn)槿耸蔷哂杏^念的存在物，人本身具有“先驗(yàn)的知識(shí)結(jié)構(gòu)”，人可以用這種“結(jié)構(gòu)”去把握關(guān)于對(duì)象的感覺(jué)現(xiàn)象?？档略诖嘶A(chǔ)上的工作就是研究“先驗(yàn)知識(shí)結(jié)構(gòu)”即“純粹理性”的構(gòu)造，提出了“十二個(gè)”邏輯范疇：

范疇表：量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài) （4個(gè)）

量：?jiǎn)我恍?、多?shù)性、總體性；

質(zhì)：實(shí)在性、否定性、限制性；

關(guān)系：實(shí)體與偶然，原因性 （因）與依存性（果），協(xié)調(diào)性 （或交互性）；

模態(tài)：可能性與不可能性，現(xiàn)實(shí)性與非現(xiàn)實(shí)性，必然性與偶然性。③鄧曉芒：《康德哲學(xué)演講錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年版，第2-16、28-29頁(yè)。

這些范疇具有穩(wěn)定性，知識(shí)基于這“十二個(gè)”范疇進(jìn)行構(gòu)造的；而研究“實(shí)踐理性”，提出純粹的絕對(duì)命令的“善”的范疇，也是道德理性的必然性設(shè)定?？档碌恼軐W(xué)試圖為知識(shí)論提供穩(wěn)定的理性基礎(chǔ)。這就是所謂的“人為自然立法”，并實(shí)現(xiàn)了一個(gè)知性問(wèn)題的理論坐標(biāo)的重大轉(zhuǎn)換。具體就是知識(shí)問(wèn)題的原理，從“人的主觀服從自然界”變成了“自然界服從人的主觀”?？档掳堰@種變換稱(chēng)為“哥白尼式的革命”。實(shí)質(zhì)是，顛倒了主客體的關(guān)系，即不是主體符合客體，而是客體符合主體，從而為科學(xué)知識(shí)建立新的依靠（依據(jù)）?？档绿岢龅倪@個(gè)轉(zhuǎn)變的重大意義在于：客體歸結(jié)于主體解釋?zhuān)纬闪诵碌恼軐W(xué)坐標(biāo)，即把“人歸結(jié)到自然”轉(zhuǎn)到“自然歸結(jié)于人”的新立場(chǎng)的世界觀并構(gòu)成了德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)，筆者稱(chēng)為“主體論轉(zhuǎn)變”。

二、黑格爾“精神辯證法”中的“主體論轉(zhuǎn)變”

康德開(kāi)啟了“客體歸結(jié)于主體解釋”的德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)，它被后世人們繼承下來(lái)，經(jīng)歷費(fèi)希特、謝林到黑格爾時(shí)，德國(guó)哲學(xué)在黑格爾這里繼續(xù)深化和發(fā)展了康德奠定的這個(gè)傳統(tǒng)，即又發(fā)生了新的“推進(jìn)”，使德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)有了向前發(fā)展。而之所以說(shuō)黑格爾又有新的發(fā)展，在于他超越了康德，把康德那種外部關(guān)系的、以確定性為起點(diǎn)的形而上學(xué)方法變成了內(nèi)部關(guān)系的、動(dòng)態(tài)解釋的辯證法，從而就“主體論轉(zhuǎn)變”所包含的“客體歸結(jié)于主體解釋”方法，推入了意識(shí)發(fā)展的內(nèi)在關(guān)系來(lái)確立其原理。辯證法的確立，其貢獻(xiàn)在于使哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)對(duì)“主體”這個(gè)立場(chǎng)的把握注入了“能動(dòng)性”。對(duì)此，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的第一條論述就予以了明確的指認(rèn)。那么，就黑格爾對(duì)康德“主體論轉(zhuǎn)變”的“揚(yáng)棄”，可以稱(chēng)之為“精神辯證法”中的“主體論轉(zhuǎn)變”。

而要理解黑格爾這一轉(zhuǎn)變的內(nèi)涵和價(jià)值，必須要從他的“實(shí)體即主體”的命題開(kāi)始。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中開(kāi)頭就提出了“實(shí)體即主體”的命題，這個(gè)命題的提出包含了對(duì)康德批判并以此作為問(wèn)題的論題起點(diǎn)。黑格爾說(shuō)道：“康德的三一體，在康德那里還只是由本能剛才重新發(fā)現(xiàn)出來(lái)的，還是死的，還是無(wú)概念的”，“這種形式主義……它認(rèn)為只要他把圖式的某一個(gè)規(guī)定當(dāng)作某一個(gè)形態(tài)的賓詞表述出來(lái)，就算是已經(jīng)對(duì)該形態(tài)的性質(zhì)和生命作了概念的把握和陳述”，“當(dāng)這種形式主義這樣地把捉和陳述形態(tài)的性質(zhì)和生命的時(shí)候，有時(shí)是從通常的直觀中吸收一些感性規(guī)定……這樣的形而上學(xué)就和這些感性的表象一樣地是非科學(xué)的了”，“這樣，被表述出來(lái)的，就不是內(nèi)在生命及其實(shí)際存在的自身運(yùn)動(dòng)”。①黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上冊(cè)），賀麟、王興玖譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年版，第36-37、40-41、34、50頁(yè)。黑格爾認(rèn)為：“科學(xué)只有通過(guò)概念自己的生命才可以成為有機(jī)的體系”，是概念“深入于物質(zhì)內(nèi)容，隨著物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)而前進(jìn)，從而返回于其自身的”，這個(gè)過(guò)程，“內(nèi)容先把自己簡(jiǎn)單化為規(guī)定性，把自己降低為它自己的實(shí)際存在的一個(gè)方面，轉(zhuǎn)化為它自己的更高的真理，然后科學(xué)認(rèn)識(shí)才返回于其自身”，因此指出“實(shí)體本身就是主體，所以一切內(nèi)容都是它自己對(duì)自己的反思”。②黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上冊(cè)），賀麟、王興玖譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年版，第36-37、40-41、34、50頁(yè)。

康德以“理性”建立的知識(shí)基礎(chǔ)的邏輯范疇，具有穩(wěn)定不變的絕對(duì)性，并提出了以外部關(guān)系為內(nèi)容特征的“先天綜合判斷”解釋模式，形成了“二律背反”，“物自體”始終被留在知識(shí)體系的外面，這使理論有著巨大缺陷和喪失對(duì)現(xiàn)實(shí)的說(shuō)服力。因?yàn)?，以征服自然界為重要特征的近代工業(yè)，其依賴(lài)的知識(shí)包含著對(duì)自然實(shí)體對(duì)象的把握為前提，這樣，康德先天知識(shí)結(jié)構(gòu)的純粹理性的方法是有問(wèn)題的。從費(fèi)希特對(duì)康德的反思開(kāi)始就包含了這些懷疑和批判，顯然，黑格爾已經(jīng)直接面臨著這些問(wèn)題了。要解決康德的不足，黑格爾就從直接否定他的絕對(duì)理性范疇開(kāi)始。在黑格爾看來(lái)，康德的那種絕對(duì)范疇（先天知識(shí)結(jié)構(gòu)）是不存在的，認(rèn)為所有范疇僅僅是時(shí)代的產(chǎn)物，它們構(gòu)成理性發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)而已。黑格爾說(shuō)，“哲學(xué)的要素是那種產(chǎn)生其自己的環(huán)節(jié)并經(jīng)歷這些環(huán)節(jié)的運(yùn)動(dòng)過(guò)程”③黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上冊(cè)），賀麟、王興玖譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年版，第36-37、40-41、34、50頁(yè)。，“命題應(yīng)該表述真理，但真理在本質(zhì)上乃至主體；作為主體，真理只不過(guò)是辯證運(yùn)動(dòng)，只不過(guò)是這個(gè)產(chǎn)生其自身的、發(fā)展其自身并返回于自身的進(jìn)程”④黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上冊(cè)），賀麟、王興玖譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年版，第36-37、40-41、34、50頁(yè)。。因此，他把概念從過(guò)去靜態(tài)規(guī)定變成了動(dòng)態(tài)的理解，反對(duì)從外部去觀察概念及其關(guān)系，主張從概念的內(nèi)部并把它設(shè)定為包含自我否定的規(guī)定，從而具有了能動(dòng)性。因此，提出以往人們作為實(shí)體表達(dá)的概念，實(shí)質(zhì)是主體形態(tài)的，這就是所謂“實(shí)體即主體”。

黑格爾的“實(shí)體即主體”命題提出，內(nèi)在地能動(dòng)性地理解了理性，這樣，基于范疇規(guī)定的概念具有自我創(chuàng)造性，而創(chuàng)造性就使概念必然具有變化性。在黑格爾哪里，概念自身是發(fā)展的，因此，它就具有了時(shí)間性，包含了自己存在的一種時(shí)間關(guān)系，以致在這種關(guān)系中概念的先前狀態(tài)只是概念后來(lái)狀態(tài)的環(huán)節(jié)，從而以時(shí)間的拓展而形成了空間關(guān)系，即個(gè)別對(duì)自己作為全體的關(guān)系。這樣，概念作為意識(shí)、精神的發(fā)生及其歷史存在，是從個(gè)別上升為全體的過(guò)程，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》把這個(gè)過(guò)程設(shè)定為三個(gè)階段，即主觀精神、客觀精神和絕對(duì)精神。黑格爾理論的實(shí)質(zhì)是“精神辯證法”，是關(guān)于意識(shí)的內(nèi)在關(guān)系的歷史理論，即意識(shí)發(fā)展史（物質(zhì)、實(shí)踐只是意識(shí)自我發(fā)展的中介，辯證法就是建構(gòu)“意識(shí)發(fā)展”的腳手架）。

黑格爾當(dāng)然也關(guān)涉物質(zhì)，但外在的物質(zhì)都只是意識(shí)發(fā)展的中介，所謂中介就是手段。黑格爾把概念的辯證法設(shè)定為：從意識(shí)出發(fā)，通過(guò)哲學(xué)家的抽象勞動(dòng)（思維）設(shè)定為物性，然后“揚(yáng)棄”這一物性，意識(shí)返回到本身，但此時(shí)的意識(shí)不同于先前的意識(shí)了，其在內(nèi)涵上豐富了，即發(fā)展了。這在概念的發(fā)展上，他歸納為正題、反題、合題的否定性發(fā)展過(guò)程，其以螺旋式實(shí)現(xiàn)上升，最后達(dá)到絕對(duì)知識(shí)。

黑格爾以辯證法超越了康德，使德國(guó)哲學(xué)的“主體論”傳統(tǒng)和論題向前推進(jìn)了。這個(gè)前進(jìn)表現(xiàn)為，關(guān)于知識(shí)的基礎(chǔ)證明抓住了主體因素的創(chuàng)造性、變化性和發(fā)展性，摒棄了靜態(tài)的形而上學(xué)的范式。黑格爾的辯證法使康德建立的“主體論轉(zhuǎn)變”發(fā)生了深刻的變化，使哲學(xué)的理論坐標(biāo)在主體視域上賦予了能動(dòng)性的立場(chǎng)，這顯然是一個(gè)巨大進(jìn)步。但是，黑格爾的不足在于采取“主謂語(yǔ)顛倒”和離開(kāi)了“物質(zhì)實(shí)踐”的“理性自我發(fā)展”立場(chǎng)，其主體等同于意識(shí)，理論論題和證明都在意識(shí)內(nèi)部打圓圈，即僅僅是主觀的在自我證明，喪失了物質(zhì)基礎(chǔ)。正如馬克思指出的：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開(kāi)來(lái)的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)?！雹荨恶R克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第335頁(yè)。實(shí)質(zhì)上，其哲學(xué)仍在唯心主義的解釋世界的論域中，沒(méi)有“改變世界”的性質(zhì)，仍需要進(jìn)一步揚(yáng)棄的。這個(gè)任務(wù)經(jīng)費(fèi)爾巴哈的唯物論批判后，落入了馬克思的肩上。馬克思沿著德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)而超越他的前輩創(chuàng)造出來(lái)的理論成果就是唯物史觀。馬克思的唯物史觀也包含著“主體論轉(zhuǎn)變”，這個(gè)轉(zhuǎn)變是歷史唯物主義的，到了這個(gè)時(shí)節(jié)，歷史領(lǐng)域的科學(xué)世界觀才得以建立。

三、“主體論轉(zhuǎn)變”的揚(yáng)棄和對(duì)馬克思“人的本質(zhì)”的科學(xué)理解

要從“主體論轉(zhuǎn)變”來(lái)談馬克思的“人的本質(zhì)”理論，首先要消解存在主義學(xué)派對(duì)馬克思的誤解。存在主義哲學(xué)家薩特認(rèn)為，馬克思的歷史唯物主義只有客觀規(guī)律的敘述，遺漏了主體“人”，存在主義對(duì)人的論述是對(duì)馬克思的彌補(bǔ)。這顯然是無(wú)稽之談。馬克思的哲學(xué)就是對(duì)主體的論述，只是馬克思揚(yáng)棄了黑格爾采取了唯物主義路線，從人的物質(zhì)實(shí)踐及其歷史規(guī)律去談?wù)摰?。這里，我們先來(lái)看如下例子，如《黑格爾法哲學(xué)批判》批判黑格爾的“主謂語(yǔ)顛倒”時(shí)說(shuō)：不能從國(guó)家、法來(lái)理解市民社會(huì)，應(yīng)該相反。黑格爾把國(guó)家、法當(dāng)作了獨(dú)立于市民社會(huì)的范疇并由之解釋市民社會(huì)，在辯證法上就是把抽象的事物（普遍性）獨(dú)立出來(lái)和作為出發(fā)點(diǎn)來(lái)說(shuō)明現(xiàn)存的事物（特殊性）。事實(shí)上，現(xiàn)實(shí)沒(méi)有抽象的事物，普遍性是寓于特殊性之中的。在具體的市民的生產(chǎn)、交往中才產(chǎn)生社會(huì)關(guān)系，社會(huì)關(guān)系的制度化就具體為國(guó)家和法，并不是先有國(guó)家、法，人們只能從一定的社會(huì)生產(chǎn)中去解釋國(guó)家和法，而不是相反。黑格爾犯了顛倒的錯(cuò)誤，馬克思稱(chēng)為“主謂語(yǔ)顛倒”。這里涉及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系，在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的生產(chǎn)關(guān)系中，馬克思以“市民”表達(dá)了“人”這個(gè)主體并已經(jīng)稱(chēng)為“現(xiàn)實(shí)的人”，他說(shuō)：“現(xiàn)實(shí)的人就是現(xiàn)代國(guó)家制度的私人?！雹佟恶R克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第102頁(yè)。馬克思的“歷史科學(xué)”，對(duì)生產(chǎn)關(guān)系的敘述中包含了“主體”的立場(chǎng)及其敘事。在《神圣的家族》中，馬克思恩格斯提出歷史解放的革命主體是無(wú)產(chǎn)階級(jí)。這里，馬克思提出承擔(dān)歷史革命的真正力量不是少數(shù)英雄人物、智者，而是從事生產(chǎn)的工人階級(jí)，馬克思從生產(chǎn)活動(dòng)的人來(lái)理解、規(guī)定社會(huì)發(fā)展的物質(zhì)力量。工人階級(jí)是主體概念，并且是生產(chǎn)主體的概念。而在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》“勞動(dòng)異化”理論也是關(guān)于“勞動(dòng)主體”的“異化”揭示，具體上，《手稿》對(duì)異化的四個(gè)規(guī)定予以了揭示，即人與自己的產(chǎn)品的異化，人與自己活動(dòng)的異化，人與類(lèi)本質(zhì)的異化，人與人自身的異化，都是從人的活動(dòng)或勞動(dòng)關(guān)系去敘述的，這里也包含了“主體”立場(chǎng)的。而《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條直接關(guān)涉了哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)提出：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！雹凇恶R克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第54、67、46頁(yè)。明顯地，馬克思這里直接使用了“主體”概念?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》中關(guān)于唯物史觀的歷史前提的范疇是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，這也是一種主體理論。馬克思、恩格斯在敘述唯物史觀的歷史前提說(shuō)道：“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系?！雹邸恶R克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第54、67、46頁(yè)。因此，“主體”是馬克思主義理論的關(guān)鍵詞，馬克思的哲學(xué)是唯物史觀，是研究人的活動(dòng)及其歷史發(fā)展規(guī)律，其對(duì)象不是自然界，而是“人的生活世界”。當(dāng)然，關(guān)于馬克思的“主體”概念，它是實(shí)踐規(guī)定的，在實(shí)踐的邏輯上，它不僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)范疇，而且是一個(gè)生產(chǎn)（價(jià)值）范疇，研究馬克思“人的本質(zhì)”理論必須基于他的這一“主體”理論來(lái)把握。

如何需要這樣呢？無(wú)疑這里具有上述的德國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，而這一立場(chǎng)包含的學(xué)理是理解馬克思哲學(xué)的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)。

誠(chéng)然，早期的馬克思哲學(xué)是從討論“人的本質(zhì)”理論開(kāi)始的，或者說(shuō)是以“人的本質(zhì)”理論作為論題出場(chǎng)的。具體地看，早在《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》中就提出“人的根本就是人本身”和“人是人的最高本質(zhì)”的命題。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，他說(shuō)道：“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)生活本身對(duì)人來(lái)說(shuō)不過(guò)是滿(mǎn)足他的需要即維持肉體生存的需要的手段。而生產(chǎn)生活就是類(lèi)生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個(gè)種的全部特性、種的類(lèi)特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類(lèi)特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)?！雹堋恶R克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第54、67、46頁(yè)。這句話實(shí)際上講了“勞動(dòng)是人的本質(zhì)”。

關(guān)于馬克思早期對(duì)“人的本質(zhì)”論述問(wèn)題，有人結(jié)合馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中使用的“類(lèi)本質(zhì)”概念現(xiàn)象，從而認(rèn)為馬克思論述“人的本質(zhì)”理論不過(guò)是停留在費(fèi)爾巴哈“人本學(xué)”的階段，進(jìn)而就馬克思的理論發(fā)展上提出有一個(gè)從“人本學(xué)”到“客觀實(shí)證”、從“唯心主義”到“歷史唯物主義”的轉(zhuǎn)變過(guò)程。但是，從實(shí)際來(lái)看，馬克思在唯物史觀形成了之后仍然論及“人的本質(zhì)”。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中直接就人的本質(zhì)說(shuō)：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”①《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第60、67頁(yè)?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》論及唯物史觀的歷史前提，即“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”時(shí)說(shuō)：“一當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)?！雹凇恶R克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第60、67頁(yè)。這里，“和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)”實(shí)質(zhì)是講“人的本質(zhì)”，本質(zhì)的內(nèi)容就是能夠進(jìn)行“物質(zhì)資料的生產(chǎn)”，即勞動(dòng)。因此，所謂“費(fèi)爾巴哈階段論”不足以解釋這個(gè)問(wèn)題。以筆者來(lái)看，馬克思論述“人的本質(zhì)”，正是繼承了德國(guó)哲學(xué)的“主體論”傳統(tǒng)并與唯物史觀的確立形成了重要關(guān)聯(lián)。

誠(chéng)然，世界觀作為方法論的含義，就是建立什么樣的理論坐標(biāo)來(lái)解釋世界并形成為邏輯的問(wèn)題。我國(guó)傳統(tǒng)教科書(shū)關(guān)于哲學(xué)的對(duì)象，一般認(rèn)為是“世界的整體及其人與世界的關(guān)系”，因此，哲學(xué)在教科書(shū)中也被定義為：“人們關(guān)于世界的整體及其人與世界的關(guān)系”③王銳生、薛文華：《馬克思主義哲學(xué)原理》，北京：高等教育出版社，2010年版，第2頁(yè)。的根本看法和觀點(diǎn)。這個(gè)定義包含的世界觀的邏輯就是：哲學(xué)在于建立世界整體的看法，把人當(dāng)屬世界的一部分，這樣人被歸結(jié)于整個(gè)世界的性質(zhì)來(lái)予以解釋。這樣，傳統(tǒng)哲學(xué)里就“人”的理解總是歸結(jié)于“自然世界”（或“神的世界”）去理解，即用“自然物質(zhì)”（或“神”）來(lái)解釋“人”，并認(rèn)為這是所有哲學(xué)的特征和唯物史觀也包括的問(wèn)題，這顯然是以往哲學(xué)的傳統(tǒng)范式。馬克思也是這樣的嗎？筆者認(rèn)為，恰恰相反，不僅馬克思，而且德國(guó)古典哲學(xué)都已經(jīng)不這樣了。不可否認(rèn)，自然界與歷史領(lǐng)域的人類(lèi)社會(huì)是具有先后關(guān)系的，自然界在先，人類(lèi)社會(huì)在后，這是客觀現(xiàn)象。但是，能不能以此作為尺度建立邏輯法則把歷史還原為自然去把握并當(dāng)作馬克思的世界觀原則呢？熟悉馬克思理論的學(xué)者都知道，這是不行的，否則這種直接把“人”歸結(jié)為“物質(zhì)”解釋?zhuān)渑c舊唯物主義還會(huì)有區(qū)別嗎？事實(shí)上，這種因果關(guān)系的解讀屬于實(shí)體論的還原主義，是形而上學(xué)的理論范式。馬克思揚(yáng)棄了黑格爾，是主張辯證法的，即用辯證法來(lái)理解人類(lèi)社會(huì)，在世界觀上確立了聯(lián)系和發(fā)展的觀點(diǎn)和立場(chǎng)。那么，作為辯證法的世界觀運(yùn)用，它與形而上學(xué)的不同在于就事物本質(zhì)的邏輯揭示中，前者當(dāng)作實(shí)體的屬性規(guī)定，后者當(dāng)作事物內(nèi)在的必然聯(lián)系（即關(guān)系）。如舊唯物主義站在形而上學(xué)上，就必然把“人”歸結(jié)為“物”去理解，費(fèi)爾巴哈就屬于這種。而在唯物史觀看來(lái)，歷史事物是聯(lián)系和不斷發(fā)展的，即發(fā)展著的事物不斷豐富自己的內(nèi)在關(guān)系的。這樣，認(rèn)識(shí)事物，不僅要把它當(dāng)作不斷發(fā)展并豐富起來(lái)的情形把握，而且面對(duì)發(fā)展著的事物，必須從其發(fā)展了的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)作為現(xiàn)實(shí)的起點(diǎn)——用起作支配關(guān)系的范疇去揭示其發(fā)展的整個(gè)過(guò)程，才獲得真實(shí)性認(rèn)識(shí)和歷史規(guī)律的把握，這個(gè)辯證方法就是馬克思提出的“從抽象上升到具體”的方法，如此才能實(shí)現(xiàn)歷史與邏輯的統(tǒng)一。顯然，關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)，就自然界與人類(lèi)社會(huì)的關(guān)系，不是從自然界來(lái)理解人類(lèi)社會(huì)，而應(yīng)是相反，以致才有以“人的本質(zhì)”的把握為前提去理解“自然界”的坐標(biāo)轉(zhuǎn)化及其方法。

當(dāng)然，關(guān)于主體本質(zhì)，在德國(guó)古典哲學(xué)中，康德與黑格爾、馬克思是不同的，康德的絕對(duì)理性是外在的和不變的，黑格爾的絕對(duì)知識(shí)是內(nèi)在的和變化的。而馬克思的“社會(huì)關(guān)系論”也是內(nèi)在的和發(fā)展的，但是，馬克思并不因此就等同于黑格爾。黑格爾的主體等同于意識(shí)并且歸結(jié)為絕對(duì)知識(shí)作為原則，馬克思的主體則是“感性的活動(dòng)的人”，是通過(guò)自己實(shí)踐并表現(xiàn)為社會(huì)關(guān)系（本質(zhì)）不斷全面性的發(fā)展過(guò)程。而正是又有這樣的區(qū)別，才彰顯了馬克思理論的科學(xué)性，并表達(dá)了馬克思對(duì)德國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“主體論轉(zhuǎn)變”的繼承和超越。

誠(chéng)然，按照辯證法，在馬克思的世界觀的出發(fā)點(diǎn)構(gòu)筑中，馬克思不是把歷史歸結(jié)為自然物質(zhì)去理解的，相反是把自然物質(zhì)世界上升為“人化自然”，歸結(jié)為人類(lèi)社會(huì)的生產(chǎn)、生活內(nèi)容去理解。因?yàn)槿祟?lèi)社會(huì)是自然物質(zhì)世界發(fā)展了的最高形態(tài)，應(yīng)該從這個(gè)最高的形態(tài)當(dāng)作完成了的現(xiàn)實(shí)去理解世界及其本質(zhì)。事實(shí)上，唯物史觀需要物質(zhì)這個(gè)基礎(chǔ)，但是在辯證法的邏輯上，則是把作為基礎(chǔ)的“物質(zhì)”范疇上升為“實(shí)踐”范疇，并以辯證過(guò)程的視野來(lái)理解“實(shí)踐”范疇，進(jìn)而提升為“歷史”范疇來(lái)把握的。因此，馬克思的世界觀首先屬于唯物論、實(shí)踐論的，但又不能僅僅局限于此，馬克思基于辯證法的邏輯，把物質(zhì)觀提升為實(shí)踐觀，再把實(shí)踐觀提升為歷史觀，以歷史觀作為理論制高點(diǎn)構(gòu)筑為世界觀的出發(fā)點(diǎn)。歷史觀內(nèi)在地包含著物質(zhì)觀和實(shí)踐觀作為其揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)于內(nèi)在的，沒(méi)有排除它們。目前學(xué)界就馬克思主義哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)有物質(zhì)觀、實(shí)踐觀與歷史觀的爭(zhēng)論，其實(shí)這是不明白馬克思辯證法的世界觀構(gòu)制的以上特點(diǎn)?？傊?，歷史觀是馬克思世界觀的真正表達(dá)，但它是蘊(yùn)含了物質(zhì)觀和實(shí)踐觀于內(nèi)的。

馬克思的歷史觀，反映了德國(guó)哲學(xué)的“主體論轉(zhuǎn)變”的傳統(tǒng)，即接納了客體歸結(jié)于主體或“自然歸結(jié)于人”去解釋的哲學(xué)坐標(biāo)，但是馬克思有發(fā)展，主要在于把黑格爾內(nèi)在的“意識(shí)主體”變成了物質(zhì)的能動(dòng)的“實(shí)踐主體”。這個(gè)轉(zhuǎn)變的哲學(xué)原則，馬克思以《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第一條敘述出來(lái)，提出對(duì)現(xiàn)實(shí)、對(duì)象和感性，必須從“主體”、“感性的活動(dòng)的人”去理解。當(dāng)?shù)聡?guó)古典哲學(xué)的“主體論轉(zhuǎn)變”上升到了馬克思的這個(gè)高度時(shí)，才真正發(fā)展成為了唯物史觀，這個(gè)世界觀的原則在《德意志意識(shí)形態(tài)》就是作為歷史觀前提的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的規(guī)定。馬克思確立了“實(shí)踐主體”后，哲學(xué)論題就不再是和過(guò)去一樣，僅僅把哲學(xué)當(dāng)作解釋世界并囿于單純的“主客觀的同一性”這種范式的證明。馬克思的理論首先是以改變世界作為前提的，這樣，理論中實(shí)際包含了“主客體的同一性”的這個(gè)基礎(chǔ)，把解釋世界的“主客觀的同一性”證明置入“改變世界”的“主客體的同一性”作為前提的?！爸骺陀^關(guān)系”是認(rèn)識(shí)論的論題，“主客體關(guān)系”是實(shí)踐論的論題，一旦把過(guò)去解釋世界的單純的“主客觀的同一性”證明置于改變世界的“主客體的同一性”的基礎(chǔ)上來(lái)進(jìn)行，這形成了實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的解釋?zhuān)@就獲得的世界觀的真正突破。馬克思沒(méi)有完全消解“思維”與“存在”的關(guān)系問(wèn)題，只是認(rèn)為不能直接去論證或證明，因?yàn)樵谝庾R(shí)與物質(zhì)的關(guān)系中包含了“主客體同一”這個(gè)物質(zhì)實(shí)踐的前提。這樣，在傳統(tǒng)的“思維”與“存在”之間切入“主體實(shí)踐”，于是形成了“物質(zhì)”與“實(shí)踐”的關(guān)系和“實(shí)踐”與“意識(shí)”的關(guān)系，第一個(gè)關(guān)系是“主客體關(guān)系”，第二關(guān)系是“主客觀關(guān)系”。“主客體關(guān)系”是“生產(chǎn)關(guān)系”，它生產(chǎn)物質(zhì)的人本身和人的意識(shí)；“主客觀關(guān)系”是“認(rèn)識(shí)關(guān)系”，意識(shí)歸結(jié)于實(shí)踐理解就是能動(dòng)的反映?！罢J(rèn)識(shí)關(guān)系”囿于“生產(chǎn)關(guān)系”，即認(rèn)識(shí)來(lái)于實(shí)踐和服務(wù)于實(shí)踐，這就是馬克思主義實(shí)踐認(rèn)識(shí)論，這個(gè)認(rèn)識(shí)論作為歷史觀的內(nèi)容在《德意志意識(shí)形態(tài)》中敘述為：必須“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的形成”①《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第92頁(yè)。。為此，在馬克思的唯物史觀理論中，一方面要把握物質(zhì)實(shí)踐，另一方面是要在把握物質(zhì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上用它來(lái)解釋觀念的形成。這樣，以馬克思辯證法的“主體”理論展開(kāi)出來(lái)的社會(huì)科學(xué)，即歷史辯證法，在內(nèi)容上，一方面要解釋社會(huì)的客觀發(fā)展規(guī)律，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律，形成事實(shí)把握；另一方面則需要堅(jiān)持主觀辯證法與客觀辯證法的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)把客觀事實(shí)上升為認(rèn)識(shí)論范疇，形成為主觀對(duì)客觀把握的理論形態(tài)。就第二個(gè)層面看，早期的著述中馬克思基于對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的揚(yáng)棄，把這種關(guān)系稱(chēng)為“原本”批判基礎(chǔ)上的“副本”批判，“副本”論證的理論目標(biāo)就是建立作為理論方法的“新唯物主義”?！靶挛ㄎ镏髁x”的以上內(nèi)在關(guān)系構(gòu)筑，才是馬克思揚(yáng)棄了德國(guó)古典哲學(xué)尤其黑格爾的“主體”理論和體現(xiàn)唯物史觀的理論特征。

至此，關(guān)于唯物史觀的形成和理論內(nèi)涵的理解，涉及馬克思論述“人的本質(zhì)”所出場(chǎng)的語(yǔ)境及其蘊(yùn)含的論題把握，而這個(gè)論題出場(chǎng)的語(yǔ)境和論題就蘊(yùn)涵了德國(guó)古典哲學(xué)的“主體轉(zhuǎn)向”傳統(tǒng)，但這個(gè)轉(zhuǎn)向在馬克思那里已經(jīng)得到了革命性的發(fā)展并上升為科學(xué)的方法。從“主體”、“實(shí)踐”出發(fā)來(lái)理解“客體”、“現(xiàn)實(shí)”、“感性”是馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，早期“本質(zhì)理論”的論述就在于梳理這個(gè)出發(fā)點(diǎn)的問(wèn)題。正確理解馬克思主義哲學(xué)，應(yīng)基于經(jīng)典作家對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)在“主體”理論上的揚(yáng)棄來(lái)領(lǐng)會(huì)馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”理論的科學(xué)論證以及所包含的唯物史觀的真正哲學(xué)變革。

責(zé)任編輯：宋雪玲

作者劉宗碧，男，凱里學(xué)院馬克思主義學(xué)院教授，價(jià)值學(xué)與經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究所所長(zhǎng)（凱里 556011）。