《天問(wèn)》“啟棘賓商，九辯九歌”句新解

亓 晴

(首都師范大學(xué)中國(guó)詩(shī)歌研究中心 北京 100089)

·文學(xué)研究·

《天問(wèn)》“啟棘賓商，九辯九歌”句新解

亓 晴

(首都師范大學(xué)中國(guó)詩(shī)歌研究中心 北京 100089)

對(duì)《天問(wèn)》“啟棘賓商，九辯九歌”句的解讀歷來(lái)眾說(shuō)紛紜，至今未有定論。文章綜合分析各家觀點(diǎn)，適當(dāng)取舍，并結(jié)合殷商甲骨文等史學(xué)、文字學(xué)研究成果，認(rèn)為“啟棘賓商，九辯九歌”指的是啟急切希望自己將來(lái)能升天賓于天帝，于是以表演《九辯》《九歌》這樣的樂(lè)舞來(lái)彰顯自己功德，祭祀取悅上帝。

《天問(wèn)》；啟；棘；賓帝；九辯；九歌；祭祀；娛樂(lè)

屈原一篇《天問(wèn)》，博大精深、古奧難懂，給后世研究者留下了許多未解之謎，“啟棘賓商，九辯九歌”兩句之解便至今仍是眾說(shuō)紛紜、未有定論。筆者認(rèn)為到目前為止，對(duì)于“賓”，以及“九辯九歌”等關(guān)鍵字詞的解釋還有待完善，本文希望在總結(jié)前人觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上能夠推陳出新，盡力試為之解。

一

“啟棘賓商，九辯九歌”兩句最為難解之處在于“棘”、“賓”、“商”等關(guān)鍵字詞。歷代學(xué)者對(duì)這些關(guān)鍵字詞解釋各異，爭(zhēng)論不休，但前人觀點(diǎn)也不乏真知灼見。

前代注家首重王逸、洪興祖、朱熹，其后諸家多是在此三家基礎(chǔ)上，或有所承繼，或有所突破。王逸曰：

棘，陳也。賓，列也?！毒呸q》、《九歌》，啟所作樂(lè)也。言啟能修明禹業(yè)，陳列宮商之音，備其禮樂(lè)也。[1]98-99

洪興祖曰：

《史記》：契佐禹治水有功，封于商，興于唐、虞、大禹之際。此言賓商者，疑謂待商以賓客之禮。棘，急也，言急于賓商也?！毒呸q》、《九歌》，享賓之樂(lè)也。[1]99

朱熹曰：

竊疑棘當(dāng)作夢(mèng)，商當(dāng)作天，以篆文相似而誤也。蓋其意本謂啟夢(mèng)上賓于天，而得帝樂(lè)以歸。[2]189

觀此三家之言，可總結(jié)如下：王逸認(rèn)為“啟棘賓商，九辯九歌”是“啟修明禹業(yè)，陳列宮商之音”，洪興祖認(rèn)為是“啟急于以《九辯》《九歌》禮待契商”，朱熹認(rèn)為是“啟夢(mèng)見到天上作客而得到天帝之樂(lè)”。

關(guān)于王逸的說(shuō)法，后世繼承者較少，賀寬曰：“啟亟于敷陳大禹之業(yè)，《九辯》《九歌》之樂(lè)，燦然明備?！绷碛辛衷沏懺唬骸皢⒗y禹緒，急于陳列商度禹功，以為《九辯》《九歌》之樂(lè)?！盵3]204-205然而，賀、林二人只是取王逸“啟修明禹業(yè)”之意，對(duì)具體字詞的解釋又各有見解，如林云銘曰：“棘，急；賓，列；商，度也”。

關(guān)于洪興祖“啟急于以《九辯》《九歌》禮待契商”的說(shuō)法，后世注家多有取其“以《九辯》《九歌》禮待(賓客)”之意者，只是各家對(duì)于“禮待”的對(duì)象，也即“商”之所指與洪氏見解不同。徐文靖曰：“經(jīng)言啟上三賓于天者，啟以黃帝堯舜之后為三賓，上告于天而饗之；其所奏《九辯》《九歌》，則于禹賓商均而得之，……今以理度之，賓為虞賓，商為商均，正有無(wú)煩改字者?！眲?mèng)鵬曰：“賓謂以客禮之而不臣。商，商均。”曹耀湘曰：“商，謂舜之子商均也。賓商者，商均作賓于夏，猶丹朱為虞賓也。”[3]205-210沈祖綿曰：“予謂啟之所急，在以商均作賓?！盵4]67諸人皆以“商”為舜子商均，以“賓商”為“以賓客之禮對(duì)待商均”，此見不同于洪興祖以“商”為“契商”。

朱熹認(rèn)為“啟棘賓商，九辯九歌”是“啟夢(mèng)見到天上作客而得到天帝之樂(lè)”，汪瑗、蔣驥等徑從朱說(shuō)。聶石樵：“啟夢(mèng)中在天帝那里做客，取得《九辯》《九歌》兩支樂(lè)曲回來(lái)?！盵5]65姜亮夫：“蓋其意本謂啟夢(mèng)上賓于天而得帝樂(lè)以歸……”[6]302-303皆持此見。但是，更多注者雖然認(rèn)為“商”指“天帝”，也認(rèn)為《九辯》《九歌》是啟從天帝那里得到的樂(lè)曲，卻不認(rèn)同朱熹將“棘”解為“夢(mèng)”的觀點(diǎn)。王闿運(yùn)曰：“棘，戟也。商，蓋帝之誤，啟列戟儐于上帝……得《九辯》《九歌》之樂(lè)于帝?！盵3]210林庚曰：“夏后啟帶著戟到天上作客，如何便取得了《九辯》《九歌》以國(guó)于下”[7]35。此外更多注家將“棘”解為“急”或“亟”，其中有人認(rèn)為“啟棘賓商”是啟急于上天作客，如褚斌杰：“啟急急忙忙去天帝那里作客，竊得《九辯》、《九歌》兩部天樂(lè)供自己享受?！盵8]249另外一些注家雖然也將“棘”解為“急”或“亟”，但卻根據(jù)郭璞對(duì)《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中“夏后開(啟)上三嬪于天，得《九辯》《九歌》以下”兩句所作的注“嬪，婦也。言獻(xiàn)美女于天帝”來(lái)解釋“啟棘賓商”。如陳子展：“夏后啟趕忙上獻(xiàn)三美人給上帝，得到了天上的音樂(lè)《九辯》和《九歌》?！盵9]135然而，郝懿行早對(duì)郭注有所駁斥：“《離騷》云：‘啟《九辯》與《九歌》?！短靻?wèn)》云：‘啟棘賓商，《九辯》《九歌》?！琴e嬪古字通，棘與亟同。蓋謂啟三度賓于天帝，而得九奏之樂(lè)也。故《歸藏·鄭母經(jīng)》云：‘夏后啟筮御飛龍于天，吉?！^此事?！吨軙ね踝訒x》篇云：‘吾后三年上賓于帝所?！嗥渥C也。郭注大誤?！盵3]208-209郝氏認(rèn)為“賓”“嬪”古字通，所以“上三嬪于天”應(yīng)該是“上三賓于天”，此說(shuō)以“嬪”為“賓”，并取其“作客”之意。游國(guó)恩《天問(wèn)纂義》對(duì)于各家說(shuō)法進(jìn)行了綜合，并取“啟急欲賓于天帝”與“啟上三嬪于天”之意，又有“三度賓天或嬪天”之說(shuō)，并無(wú)確論。[3]211

總結(jié)以上所列關(guān)于“啟棘賓商，九辯九歌”的觀點(diǎn)，大致可以概括如下：一、啟急于陳列彰顯禹的功業(yè)，《九辯》《九歌》是彰顯德業(yè)的樂(lè)曲(王逸、賀寬、林云銘等持此見)；二、啟急于以《九辯》《九歌》為禮樂(lè)來(lái)禮待賓客商(契商或商均)(洪興祖、徐文靖、劉夢(mèng)鵬、曹耀湘等人持此見)；三、啟夢(mèng)見到天帝那里作客，得到了天樂(lè)《九辯》《九歌》(朱熹、蔣驥、聶石樵、姜亮夫等持此見)；四、啟列戟(持戟)上天作客，得到天樂(lè)《九辯》《九歌》(王闿運(yùn)、林庚等持此見)；五、啟三次到天帝那里作客，得到天樂(lè)《九辯》《九歌》(郝懿行等持此見)；六、啟獻(xiàn)給天帝三個(gè)美女，得到了天樂(lè)《九辯》《九歌》(陳子展等持此見)；七、啟急于到天帝那里作客，以得到天樂(lè)《九辯》《九歌》(褚斌杰等持此見)。此七種觀點(diǎn)是比較具有代表性的，此外，近來(lái)也出現(xiàn)了一些超出傳統(tǒng)觀點(diǎn)范疇的創(chuàng)新之見。如吉家林的《<天問(wèn)>“啟棘賓商”新解》就認(rèn)為“棘”是“棘樂(lè)”，“賓”是“賓祭”，“商”為“帝”，是“女祖”，特指“啟母涂山女”，而“綜合新解‘棘賓商(帝)’的聯(lián)貫之意為‘用棘樂(lè)賓祭女祖’”[10]。眾說(shuō)紛紜中，到底哪些說(shuō)法是正確的呢？接下來(lái)，我們就對(duì)這些觀點(diǎn)加以分析比較，以進(jìn)行合理取舍。

二

上文所列幾種觀點(diǎn)中，王逸以“棘賓商”為“陳列宮商之曲”，對(duì)于“棘，陳也”“賓，列也”之解釋并無(wú)確據(jù)，而將“陳列宮商之曲”引申為“陳列彰顯禹的功業(yè)”雖是由《九辯》《九歌》而來(lái)，但就上下文看，即使是彰顯也當(dāng)是啟之功業(yè)而不會(huì)是禹之功業(yè)。賀寬、林云銘更于“陳列”前加一“急”字，若“棘”為“陳”，則“急”意無(wú)從得來(lái)，若以“棘”為“急”，則只能將“陳列”之意歸于“賓”，而這又是無(wú)據(jù)之說(shuō)。總之，以“棘賓商”為“陳列宮商之曲”之說(shuō)不足取。至于《九辯》《九歌》是否是彰顯德業(yè)的樂(lè)曲，則可留待后考。對(duì)于“啟急于以《九辯》《九歌》為禮樂(lè)來(lái)禮待賓客商(契商或商均)”，單從字面理解可以講通，但將“啟棘賓商，九辯九歌”放諸《天問(wèn)》原文，則覺(jué)此說(shuō)太過(guò)突兀?！皢⒓e商，九辯九歌”之前是“啟代益作后，卒然離蠥……何后益作革，而禹播降？”這幾句講的是啟與益爭(zhēng)奪權(quán)位的事情，并未涉及上代恩怨，而商均是舜之子，即使要禮待也當(dāng)是繼承了舜位的禹來(lái)做，為何啟會(huì)在自己即位之后急著去禮待商均？而且下文“何勤子屠母，而死分竟地”之問(wèn)也與禮待商均沒(méi)有關(guān)系。故所謂禮待之說(shuō)乃是完全就字面生解，并不足取。

至于王闿運(yùn)、林庚等持的“啟列戟(持戟)上天作客，得到天樂(lè)《九辯》《九歌》”的觀點(diǎn)，最主要的問(wèn)題就在于“棘”能否解為“戟”。林庚《天問(wèn)論箋》曰：“棘：戟?！抖Y記·明堂位》：‘越棘，大弓，天子之戎器也。’越乃夏之后裔。說(shuō)明戟(棘)可能乃是夏民族所首創(chuàng)的?！盵7]34按，無(wú)論越棘是否是越國(guó)之戟，都是“天子之戎器”，戎器，武備也，啟上天賓帝，豈能帶戎器去耀武揚(yáng)威？故此說(shuō)不能通。

那么“啟三次到天帝那里作客”的說(shuō)法又如何呢？以前文所引郝懿行的說(shuō)法為例來(lái)看，郝懿行說(shuō)：“《離騷》云：‘啟《九辯》與《九歌》?！短靻?wèn)》云：‘啟棘賓商，《九辯》《九歌》?！琴e嬪古字通，棘與亟同。蓋謂啟三度賓于天帝，而得九奏之樂(lè)也。故《歸藏·鄭母經(jīng)》云：‘夏后啟筮御飛龍于天，吉。’正謂此事?！吨軙ね踝訒x》篇云：‘吾后三年上賓于帝所?！嗥渥C也?！盵3]208-209按郝氏之說(shuō)，“棘”通“亟”，而此“亟”被解釋為“三度”?！蹲髠鳌こ晒辍罚骸拔嵯染綉?zhàn)也，有故。”杜預(yù)注：“亟，數(shù)也。亟，去吏反?！盵11]1918《漢書·刑法志》：“師旅亟動(dòng)，百姓罷敝?！鳖亷煿抛ⅲ骸柏?，屢也，音丘吏反?！盵12]1084-1085“亟”之“數(shù)”“屢”之意當(dāng)是郝氏將“亟”解為“三度”的根據(jù)。然而，“亟”為“數(shù)”“屢”之意時(shí)為“去吏反”或“丘吏反”?！对?shī)·豳風(fēng)·七月》“亟其乘屋，其始播百谷”，《箋》曰：“亟，急?！薄妒琛吩唬骸柏?，紀(jì)力反?！盵13]505可見，亟音“紀(jì)力反”時(shí)意為“急”?！凹睋?jù)段注《說(shuō)文解字》為“己力切”，與“紀(jì)力反”之“亟”音同，故兩字可同音假借。《詩(shī)經(jīng)·小雅·出車》“王事多難，維其棘矣”，《箋》曰：“棘，急也?！盵13]597亦為一證。由此可知，“棘”通“亟”時(shí)意為“急”而非“數(shù)”“屢”，故而不能解釋為“三度”。郝懿行引《周書·王子晉》(按，即《逸周書·太子晉》)“吾后三年上賓于帝所”作為“啟三度賓于天帝”的旁證，然而除提供了“三”這樣一個(gè)數(shù)字，《周書·王子晉》并不能提供其它有力證據(jù)，而且這“三”是“三年”，能否作“三次”講也難確定。故而，“啟三次到天帝那里作客”的說(shuō)法并不足取。至于“啟獻(xiàn)給天帝三個(gè)美女，得到了天樂(lè)《九辯》《九歌》”的說(shuō)法，主要依據(jù)是《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》“夏后開上三嬪于天，得《九辯》《九歌》以下”以及郭注：“嬪，婦也。言獻(xiàn)美女于天帝?！惫f(shuō)之非，前文已述，《山經(jīng)》之說(shuō)亦不得為解釋《天問(wèn)》之確據(jù)，況上文已說(shuō)，“棘”于此并無(wú)“數(shù)”“屢”之意，“三個(gè)美女”之?dāng)?shù)實(shí)在無(wú)從談起。所以，“啟獻(xiàn)給天帝三個(gè)美女，得到了天樂(lè)《九辯》《九歌》”的說(shuō)法也是于理無(wú)據(jù)的。

以上觀點(diǎn)之外，今人也頗有新說(shuō)，如吉家林：“‘棘’為‘棘樂(lè)’，是幾種打擊樂(lè)器和絲弦樂(lè)器的合奏樂(lè)；‘棘樂(lè)’原系上古作戰(zhàn)時(shí)所用的一種‘武象樂(lè)’，但自虞舜時(shí)起就已轉(zhuǎn)化為宗廟祭祀‘韶樂(lè)’中的‘堂上樂(lè)’了，故夏啟時(shí)仍用‘棘樂(lè)’為‘宗廟祭祀樂(lè)’。”他承襲其曾祖吉城的觀點(diǎn)，認(rèn)為《尚書》中的“戛擊鳴球”即“棘擊鳴球”，且“戛”和“棘”都通“戟”，“故作音樂(lè)名詞而用的‘戛’和‘棘’都源自古代兵器戟，這也說(shuō)明了‘棘樂(lè)’原為‘武象樂(lè)’”[10]。然而筆者對(duì)此有不同見解，孫星衍《尚書今古文注疏》“戛擊鳴球搏拊琴瑟以詠”句注：“馬融曰：‘戛，櫟也。’鄭康成曰：‘戛，櫟也。戛擊鳴球三者，皆總下樂(lè)，櫟擊此四器也?！盵14]122-123“櫟”有“打擊，搏擊”之意。《文選·潘岳〈射雉賦〉》：“櫟雌妬異，倏來(lái)忽往?！毙祀甲ⅲ骸皺担瑩舨?。聞他雄鳴，擊搏其雌?！盵15]419另，“戛擊鳴球搏拊琴瑟以詠”中“戛擊鳴球”“搏拊琴瑟”當(dāng)都是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，“戛擊”“搏拊”應(yīng)當(dāng)皆是動(dòng)詞。由此看來(lái)，以“戛”為“棘”，并以“棘”為“棘樂(lè)”的說(shuō)法并沒(méi)有足夠證據(jù)。吉家林先生還認(rèn)為“‘啟’句中的‘商(帝)’字應(yīng)釋為‘女祖’，特指‘啟母涂山女’”，又說(shuō)：“關(guān)于‘帝’的原始初義……許多學(xué)者認(rèn)為‘帝’的初義為女陰。盡管此說(shuō)不被學(xué)術(shù)界普遍接受，但‘帝’具有生殖或化生萬(wàn)物之義，則是很少有異議的?！盵10]“帝”或許確實(shí)與萬(wàn)物化生有關(guān)，也可能與原始生殖崇拜有關(guān)，但并不能以此證明“帝”是女性，更不能證明此“帝”特指“啟母涂山女”?！对?shī)·大雅·生民》講到周族始祖后稷出生時(shí)說(shuō)：“履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時(shí)維后稷?！焙箴⒛赣H姜嫄履上帝足跡而生后稷，此說(shuō)當(dāng)然是神化周族，但也由此可見，帝是作為父存在的，并不為女性。周之始祖與夏之始祖幾乎興起于同時(shí)①，周部族之傳說(shuō)很可能是世代相傳的，大約可以反映部族初生時(shí)的信仰情況，所以也大約可以反映夏初的信仰情況。總之，就目前所有資料情況看，將“商(帝)”釋為“女祖”且特指“啟母涂山女”的證據(jù)并不充足。故，吉家林先生之說(shuō)也不足取。

通過(guò)以上分析，可以發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)注家對(duì)“棘”的解釋是“急”，對(duì)“賓商”的解釋是“上天作賓于帝”。那么“啟棘賓商，九辯九歌”是否為“啟急于到天帝那里作客，以得到天樂(lè)《九辯》《九歌》”呢？啟急于賓帝，難道真的只是為了得到天樂(lè)《九辯》《九歌》？或許，我們可以從另外一個(gè)角度對(duì)“啟棘賓商，九辯九歌”加以解讀。

三

“啟棘賓商，九辯九歌”，“棘”，游國(guó)恩《天問(wèn)纂義》：“蓋棘者，《詩(shī)·素冠》‘棘人樂(lè)樂(lè)兮’，《毛傳》云，棘，急也。又《采薇》‘玁狁孔棘’，《出車》‘維其棘矣’，《鄭箋》并同?！盵3]211以此看，“棘”訓(xùn)“急”有據(jù)可循。以“商”為“帝”之訛字，說(shuō)者眾多，朱駿聲《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》曰：“‘商’為帝之誤字?！短靻?wèn)》啟棘賓商，按當(dāng)作帝，天也?！盵16]但是朱說(shuō)只是大略，于省吾《澤螺居楚辭新證》對(duì)此進(jìn)行了較為詳細(xì)的論證：“朱駿聲、王闿運(yùn)謂‘商’當(dāng)作‘帝’，甚確。游同志(按，國(guó)恩)謂‘商’或?yàn)椤邸?、或?yàn)椤摺?、或借為‘上’，令人無(wú)所適從?！邸灋椤獭?，金文晚期‘帝’字也作‘啻’(見陳侯因資敦)?！础皬摹础蛛`書多寫作‘啇’，因字形近故易訛?！庇终f(shuō)：

如果認(rèn)為這一說(shuō)明還有不夠，那末，請(qǐng)驗(yàn)之以契文。今擇錄《殷虛文字丙編》圖版叁陸·三段于下：

于省吾以甲骨卜辭中關(guān)于“賓帝”的記載進(jìn)一步證實(shí)了“啟棘賓商”為“啟棘賓帝”。同時(shí)，于省吾認(rèn)為：“卜辭貞問(wèn)的先臣、先王之賓帝與否，都就已死者言之，而啟之賓天，得《九辯》與《九歌》，則就生時(shí)言之?！笨计湟猓菃⒒钪鴷r(shí)就賓于天帝，得到《九辯》與《九歌》。于氏將“賓”解為“賓主之賓”，并用作動(dòng)詞，而對(duì)于“賓于上帝”又將“賓”解作“賓相或賓輔”，這與啟上天作天帝之賓客從而得到《九辯》與《九歌》意義似乎有所不同。雖然仍舊不能明確“啟棘賓商”所指，但于省吾之說(shuō)卻表明“賓”并不能想當(dāng)然地解為“作客”，而且于省吾也為我們開拓了一條到甲骨卜辭中尋求“賓”字確解的道路。

劉桓《甲骨集史》中有一篇文章《殷墟卜辭“大賓”之祭及“乍邑”、“宅邑”問(wèn)題》，文中解釋了殷墟卜辭中的“大賓”之祭。文曰：

在殷墟卜辭中，有一片記有大賓之祭的武丁卜辭十分引人注意。其中有：

癸丑卜，爭(zhēng)，貞：我宅茲邑，大賓，帝若。

癸丑卜，爭(zhēng)，貞：帝弗若。(《合集》14206正)

所謂“大賓”，應(yīng)指大型的“賓”祭……自夏代以來(lái)，人們對(duì)于至高無(wú)上的上帝神的信奉所形成的神秘觀念是，只有統(tǒng)治者死后可以升天，因而能賓于上帝之所，在上帝之左右?！笕苏J(rèn)為商先王死后可以升天，賓于上帝左右，因此當(dāng)商王舉行“大賓”之祭時(shí)，往往要反復(fù)貞問(wèn)數(shù)位先王能否賓于上帝，希望祭祀能達(dá)到預(yù)想的目的?！百e”祭的目的是要祭祀上帝，借以求得保佑，維護(hù)統(tǒng)治秩序，使得心想事成。……“賓”祭實(shí)際上是祭天的重要環(huán)節(jié)。[18]1-2

劉桓此說(shuō)有一點(diǎn)與于省吾相合，即“只有統(tǒng)治者死后可以升天，因而能賓于上帝之所，在上帝之左右”，兩人都認(rèn)同“賓帝”是死后伴隨在天帝左右，不同在于，劉桓認(rèn)為殷商時(shí)期存在一種“賓祭”，這是與祖先有關(guān)系的重要祭祀活動(dòng)，是祭天的重要環(huán)節(jié)。那么，“賓祭”與“啟棘賓商”是否有關(guān)系呢？筆者認(rèn)為，存在這種可能性。

雖然殷墟卜辭中的“賓”祭是殷商時(shí)期的事情，但是對(duì)“上帝”的崇拜卻是自遠(yuǎn)古時(shí)期就有，認(rèn)為自己的先人死后上賓于天并且希望自己死后能夠上賓于天是各先公先王的共同認(rèn)識(shí)。甲骨文之前沒(méi)有明確文字記載，我們難以確切知道夏代及以前的事情，但前已列過(guò)殷商甲骨文中關(guān)于先王賓于帝的占卜文字。此外，《尚書·召誥》：“茲殷多先哲王在天?！薄对?shī)·大雅·文王》：“殷之未喪師，克配上帝”“文王在上，於昭于天”“文王陟降，在帝左右”?！洞笱拧は挛洹罚骸叭笤谔?，王配于京。”這些都說(shuō)明“賓于帝”這種觀念當(dāng)是在商、周兩代一直延續(xù)的。直接文字記載之外，也還有許多流傳下來(lái)的傳說(shuō)，比如軒轅黃帝即乘龍升天?？梢?，上古時(shí)期，“乘龍飛天”“上賓于帝”是比較普遍的觀念。同時(shí)由以上所述也可看出，并非所有去世的君主都可以上賓于天，只有具備大功德者才可配賓于天。至此，我們還可以明確一點(diǎn)：所有關(guān)于“賓天”的甲骨卜辭或者詩(shī)文作品提到“賓天”時(shí)都是就死人而言的，也就是只有死人才有可能“賓天”。由此可以推斷，所謂“乘龍飛天”當(dāng)是對(duì)“死”的委婉說(shuō)法，后代帝王去世便通用“龍御上賓”或“殯天(賓天)”的說(shuō)法。此說(shuō)也進(jìn)一步證明“啟棘賓商，九辯九歌”不能解為“啟三次到上帝那里作客，得到天帝之樂(lè)而歸”之類。商、周兩代都有較為明確的“上賓于帝”的觀念，而《歸藏·鄭母經(jīng)》曰：“夏后啟筮御飛龍于天，吉?！笨梢娬疾纷嫦仁欠瘛百e”于上帝，或者占卜自己能否“賓”于上帝是夏代君主也會(huì)做的。《歸藏》相傳是《周易》之前的古易，此說(shuō)雖然還有爭(zhēng)議，但《歸藏》是戰(zhàn)國(guó)之前的古書則基本可以確定。這樣，先秦著作中有關(guān)啟“賓天”的記載就有了三個(gè)版本：《歸藏·鄭母經(jīng)》：“夏后啟筮御飛龍于天，吉”；《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：“夏后開上三嬪于天，得九辯與九歌以下”；《天問(wèn)》：“啟棘賓商，九辯九歌”。三者之中，《山海經(jīng)》創(chuàng)作時(shí)間尚有爭(zhēng)議，近代以來(lái)的學(xué)者一般認(rèn)為《山海經(jīng)》中的《山經(jīng)》與《海經(jīng)》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)作品，而《海內(nèi)經(jīng)》和《大荒經(jīng)》則為西漢初年作品。無(wú)論此說(shuō)正確與否，可以肯定的是《山海經(jīng)》成書時(shí)間與屈原創(chuàng)作《天問(wèn)》的時(shí)間前后不會(huì)相差太多。而《歸藏》則基本可以確定比《山海經(jīng)》和《天問(wèn)》都要早。因而，《山海經(jīng)》與《天問(wèn)》同受《歸藏》相關(guān)記載影響的可能性較大?！稓w藏》既然說(shuō)“夏后啟筮御飛龍于天，吉”，那么就說(shuō)明啟希望知道自己是否德配于天，能否乘龍飛天以“賓于帝”，并為此而筮，占卜的結(jié)果又是“吉”，后世因此有“啟上賓于天”的說(shuō)法也屬正常。既有《歸藏》之說(shuō)，“啟棘賓商，九辯九歌”與“賓”祭或是卜筮有關(guān)系就可以說(shuō)是有根據(jù)的。如此，“啟棘賓商”就可以這樣理解：?jiǎn)?qiáng)烈希望自己將來(lái)能夠上天賓于上帝左右。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)愿望，啟可能進(jìn)行了一系列活動(dòng)，比如制定禮樂(lè)、占卜、祭祀上帝等，以達(dá)到彰顯功德、取悅上帝的目的。筆者認(rèn)為啟用來(lái)彰顯功德并祭祀上帝的樂(lè)曲就是《九辯》《九歌》。

《九辯》《九歌》既非天樂(lè)，那么其制定或許與后代開國(guó)之后的制禮作樂(lè)一樣，目的是既要娛樂(lè)又要彰顯功德，如虞舜之《韶》、周之《武》、唐之《功成慶善樂(lè)》《秦王破陣樂(lè)》之類。那么該如何解決“九辯九歌”無(wú)動(dòng)詞之疑呢？筆者以為，《九辯》《九歌》作為樂(lè)曲之名是名詞，但若將之理解為名動(dòng)用法，也無(wú)不可，畢竟名詞用作動(dòng)詞在古代文獻(xiàn)中是極為常見的。這樣“《九辯》《九歌》”就可以理解為“演奏(表演)《九辯》《九歌》”。而“啟棘賓商，九辯九歌”就可以解釋為“啟急切希望自己將來(lái)能夠上天賓于上帝左右，因此表演《九辯》《九歌》這樣的樂(lè)曲來(lái)祭祀上帝”。同樣，《離騷》之“啟九辯與九歌兮，夏康娛以自縱”也可以如此理解：?jiǎn)⒀葑唷毒呸q》與《九歌》，開了夏代享樂(lè)自縱的風(fēng)氣。演奏《九辯》與《九歌》既可以祭祀天帝，達(dá)到娛神的目的，也可以自己享樂(lè)。上古時(shí)期，娛神與娛人在有些時(shí)候并不矛盾。同時(shí)，啟既然希望自己能德配于天，那么祭祀上帝時(shí)表演《九辯》《九歌》這樣的樂(lè)舞本身就是彰顯自己功德的行為，也可以達(dá)到取悅上帝的目的。

“啟棘賓商，九辯九歌”兩句試解如上所述，然而對(duì)此兩句之解讀在聯(lián)系“何勤子屠母，而死分竟地”兩句之后還能否成立？筆者認(rèn)為是可以的。歷代對(duì)“何勤子屠母，而死分竟地”兩句的解讀亦是眾說(shuō)紛紜，綜合分析各家觀點(diǎn)，我們暫取袁珂先生之說(shuō)：“啟……為何卻去殷勤其子，屠剝其母，以至死后五子內(nèi)訌、而使境地為之分崩?！盵19]如此，“啟棘賓商，九辯九歌。何勤子屠母，而死分竟地”乃是感慨：“啟既然急切希望自己德可配天能上賓于帝，并以《九辯》《九歌》的樂(lè)舞來(lái)彰顯功德，取悅上帝，又怎么會(huì)有殷勤其子，屠剝其母，并導(dǎo)致死后五子內(nèi)訌，國(guó)家境地分裂的事呢？”馬其昶曰：“此再申言啟德之不終，雖有生時(shí)瑞異，而身歿禍作，蓋思憂則能達(dá)，荒樂(lè)則鮮終?！峨x騷》云，啟《九辯》與《九歌》，不顧難以圖后。正是此謂。”[3]210此言可謂得之。此外，《離騷》“啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱。不顧難以圖后兮，五子用失乎家衖”幾句謂啟德不能終，放縱享樂(lè)，導(dǎo)致五子內(nèi)訌、國(guó)家分裂，亦可為一證?？傊?，“啟棘賓商，九辯九歌”幾句意在感慨啟功德圓滿之愿望與身歿禍作之現(xiàn)實(shí)間的差距，而這也正符合屈原以史為鑒之意旨。

所以，無(wú)論是結(jié)合“何勤子屠母，而死分竟地”，還是聯(lián)系《離騷》相關(guān)詩(shī)句，《天問(wèn)》“啟棘賓商，九辯九歌”句解為“啟急切希望自己將來(lái)能升天以賓于天帝，于是演奏《九辯》《九歌》來(lái)彰顯自己的功德，祭祀取悅上帝”是可通的。

注釋：

① 《史記·夏本紀(jì)》曰：“禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也?！?中華書局1959年版，第49頁(yè))《史記·殷本紀(jì)》曰：“殷契，母曰簡(jiǎn)狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃?！蹰L(zhǎng)而佐禹治水有功……封于商，賜姓子氏。契興于唐、虞、大禹之際?！?中華書局1959年版，第91頁(yè))《史記·周本紀(jì)》曰：“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜嫄。姜嫄為帝嚳元妃?！箴⒅d，在陶唐、虞、夏之際。”(中華書局1959年版，第111—112頁(yè))《史記·五帝本紀(jì)》曰：“帝嚳高辛者，黃帝之曾孫也?！咝劣陬呿湠樽遄??！?中華書局1959年版，第13頁(yè))契、稷二人之生雖有吞卵履跡之傳說(shuō)，然而兩人事實(shí)上當(dāng)為同父異母兄弟?？傊?，依太史公所考，夏商周三代始祖為同族同宗，且?guī)缀跖d起于同期。本文暫取此說(shuō)。

[1] 洪興祖.楚辭補(bǔ)注[M].北京：中華書局，1983.

[2] 朱熹.楚辭集注[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[3] 游國(guó)恩.天問(wèn)纂義[M].北京：中華書局，1982.

[4] 沈祖綿.屈原賦證辨[M].北京：中華書局，1960.

[5] 聶石樵.楚辭新注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[6] 姜亮夫.重訂屈原賦校注[M].天津：天津古籍出版社，1987.

[7] 林庚.天問(wèn)論箋[M].北京：人民文學(xué)出版社，1983.

[8] 褚斌杰.楚辭要論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2003.

[9] 陳子展.楚辭直解[M].南京：江蘇古籍出版社，1988.

[10] 吉家林.《天問(wèn)》“啟棘賓商”新解[J].鹽城工學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2006(3).

[11] 孔穎達(dá).春秋左傳正義[M].影印本.北京：中華書局，1980.

[12] 班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.

[13] 孔穎達(dá).毛詩(shī)正義[M].北京：北京大學(xué)出版社,1999.

[14] 孫星衍.尚書今古文注疏[M].北京：中華書局，2004.

[15] 蕭統(tǒng).文選[M].上海:上海古籍出版社,1986.

[16] 朱駿聲.說(shuō)文通訓(xùn)定聲[M].清光緒八年(1882)臨嘯閣刻本影印本.北京：中華書局，1984.

[17] 于省吾.澤螺居楚辭新證[M].北京：中華書局，2009.

[18] 劉桓.甲骨集史[M].北京：中華書局，2008.

[19] 袁珂.《楚辭與神話》讀后——兼論《天問(wèn)》“啟棘賓商”四語(yǔ)的正詁[J].思想戰(zhàn)線，1988(6).

[責(zé)任編輯 李秀燕]

New Interpretation of the Sentence “Qi Ji Bin Shang, Jiubian Jiuge” inTianwen

QI Qing

(TheResearchCenterofChinesePoetry,CapitalNormalUniversity,Beijing, 100089,China)

As interpretations of the sentence “Qi ji bin shang ,Jiubian Jiuge” inTianwenvary，no unanimous conclusion has been reached so far. Having analyzed the interpretations comprehensively so as to examine and select appropriately, the thesis, and referred to the research results in historiography and philology of inscriptions on bones or tortoise shells in Shang Dynasty, comes to a conclusion that the meaning of the sentence is: Qi, the king in Xia Dynasty, put on the song-and-dance performance, Jiubian and Jiuge, to show his feats to please the God, because he desperately wanted to be an immortal.

Tianwen; qi; ji; beside the God; Jiubian; Jiuge; offer sacrifice; amusement

2015-07-13

亓晴(1989—)，女，博士研究生，主要研究方向?yàn)楣糯?shī)歌研究。

I207.223

A

1672-8505(2015)06-0023-06