性樸論：《荀子》與《莊子》之比較

周 熾 成

(華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院國(guó)學(xué)研究中心,廣東 廣州 510631)

[莊子·道家·道教研究]

性樸論：《荀子》與《莊子》之比較

周 熾 成

(華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院國(guó)學(xué)研究中心,廣東 廣州 510631)

《莊子》不全部出自莊子之手，《荀子》也同樣不全部由荀子所寫(xiě)?！盾髯印分械摹缎詯骸窇?yīng)該是荀子后學(xué)的作品。在《荀子》最早的版本也就是劉向編輯的版本中，《性惡》夾在《子道》和《法行》之間，而這兩篇已被公認(rèn)為荀子后學(xué)作品。荀子本人持性樸論，其典型論述是《禮論》的“性者，本始材樸”?！盾髯印分械摹秳駥W(xué)》《榮辱》《儒效》等，都顯示人性樸?！肚f子》也主張性樸論，《馬蹄》明確說(shuō)：“素樸而民性得矣?！痹诜磳?duì)性惡論這一點(diǎn)上，《荀子》的性樸論和《莊子》的性樸論是一致的。不過(guò)，《莊子》認(rèn)為樸之天性絕對(duì)完美，故其性樸論實(shí)際上是一種性善論，而《荀子》認(rèn)為樸之性有善的潛質(zhì)，但還不夠完美，需要人為的努力來(lái)完善。

性樸論； 《莊子》； 《荀子》 ；王充

今天能讀到的對(duì)先秦人性論之爭(zhēng)的最經(jīng)典的概括，是由王充作出的，他說(shuō)：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；惡性，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)……宓子賤、漆雕開(kāi)、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。孟子作《性善》之篇，以為人性皆善，及其不善，物之亂也……告子與孟子同時(shí)，其論性無(wú)善惡之分，譬之湍水，決之東則東，決之西則西。夫水無(wú)分于東西，猶人性無(wú)分于善惡也……孫卿反孟子，作《性惡》之篇，以為人性惡，其善者偽也?！?《論衡·本性》)根據(jù)王充的概括，先秦有四種人性論：性有善有惡論、性善論、性無(wú)善無(wú)惡論、性惡論。論者們對(duì)此都很熟悉。不過(guò)，很多人都未注意到，在王充的概括中，性有善有惡論是最早出現(xiàn)的，也是被最多的人贊成的。今天有些論者想當(dāng)然地以為先有性善論，后有性惡論，最后才有性有善有惡論和性無(wú)善無(wú)惡論。這種想法肯定不符合歷史的實(shí)情。

王充的概括似乎是歷史的定論。但也存在幾個(gè)問(wèn)題：第一，以為《荀子》書(shū)中所有篇(當(dāng)然包括《性惡》篇)都是荀子寫(xiě)的，沒(méi)有把荀子本人和《荀子》這部書(shū)適當(dāng)分開(kāi)。第二，沒(méi)有注意到《荀子》之《禮論》《勸學(xué)》等關(guān)于性樸論的說(shuō)法。第三，沒(méi)有看到道家尤其是《莊子》關(guān)于性樸論的說(shuō)法。

本文試圖以《莊子》與《荀子》為中心，闡發(fā)被很多人遺忘了的性樸論。

一、《性惡》是荀子后學(xué)所作

以荀子為性惡論者的基本依據(jù)，無(wú)疑是《荀子》一書(shū)中的《性惡》篇。但是，在先秦子書(shū)中，以某子命名的書(shū)，并不一定全為某子所寫(xiě)。馮友蘭說(shuō)過(guò)：“從古代流傳下來(lái)，號(hào)稱(chēng)為先秦的著作，其中有很多誠(chéng)然是偽作，例如《鬼谷子》、《鹖冠子》之類(lèi)。但是有些篇章，如《莊子》、《荀子》中有些篇章，說(shuō)它們是真固然不對(duì)，但說(shuō)它們是偽也不適當(dāng)。像《莊子》、《荀子》這一類(lèi)的書(shū)名，在先秦本來(lái)是沒(méi)有的，所有的只是一些零散的篇章，如《逍遙游》、《天論》之類(lèi)。漢朝及以后的人，整理先秦學(xué)術(shù)，把這些零散的篇章，按其學(xué)術(shù)派別，編輯起來(lái)成為一部一部的整書(shū)。其屬于莊子一派的，就題名為《莊子》，其屬于荀子一派的，就題名為《荀子》。他們本來(lái)沒(méi)有說(shuō)《莊子》這部書(shū)，是莊子親筆寫(xiě)的，《荀子》這部書(shū)，是荀子親筆寫(xiě)的。本來(lái)他們也沒(méi)有意思這樣說(shuō)。后來(lái)的人，不知道這種情況，就在《莊子》這個(gè)題名下，加上莊周撰，在《荀子》這部書(shū)的題名下，加上荀況撰。再后來(lái)的人，就信以為真?！盵1]321馮先生之說(shuō)很有道理?！肚f子》是莊子學(xué)派的代表作，而《荀子》是荀子學(xué)派的代表作。絕大多數(shù)論者早已贊成：《莊子》一書(shū)的《內(nèi)篇》是莊子本人寫(xiě)的，而《外篇》《雜篇》是莊子后學(xué)寫(xiě)的。但是，現(xiàn)代論者大多不關(guān)注《荀子》一書(shū)中哪些是荀子本人作的,哪些是其后學(xué)作的。本文對(duì)其極為關(guān)注，尤其強(qiáng)烈關(guān)注被后人看得很重要的《性惡》的作者究竟是他本人還是其后學(xué)。

唐代學(xué)者楊倞在給《荀子》作注時(shí)，早就認(rèn)為該書(shū)并非全部都是由荀子所寫(xiě)。他把《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問(wèn)》這幾篇放在書(shū)的最后，認(rèn)為它們是荀子弟子所作。楊倞在注《大略》時(shí)指出：“此篇蓋弟子雜錄荀卿之語(yǔ)，皆略舉其要，不可以一事名篇，故總謂之《大略》也?！盵2]485他在注《宥坐》時(shí)又說(shuō)：“此以下皆荀卿及弟子所引用記傳雜事，故總推之于末?！盵2]520楊倞的看法已得到大家的公認(rèn)，因?yàn)橹灰蛔x《大略》《宥坐》等幾篇，就會(huì)明顯感覺(jué)到，它們?cè)趯?xiě)作風(fēng)格、表達(dá)方式、思想內(nèi)容等方面都確實(shí)不同于該書(shū)的其他篇。漢代的劉向在編《荀子》時(shí)，也是把這些篇放在后面的，他應(yīng)該也意識(shí)到了它們的特殊性。不過(guò)，有很重要的一篇即《性惡》，在劉向的編輯中排得比較后，而楊倞卻把它提前了。這一很重要的細(xì)節(jié)幾乎沒(méi)有被現(xiàn)代學(xué)者所注意。

在劉向的編輯中，排在最后的9篇是：《宥坐》《子道》《性惡》《法行》《哀公》《大略》《堯問(wèn)》《君子》《賦》?！缎詯骸肥堑?6篇，排在《宥坐》(第24篇)《子道》(第25篇)之后，而在《法行》(第27篇)之前。顯然，這三篇都是對(duì)孔子及其弟子的言論的記載(《宥坐》主要記載孔子的言論，《子道》主要記載孔子與弟子的對(duì)話(huà)，《法行》主要記載曾子、子貢、孔子的言論)，而不是荀子自己的論說(shuō)，與第23篇《禮論》及之前的論說(shuō)文明顯不同。劉向把在后人看來(lái)如此重要的《性惡》夾在不很重要的《子道》和《法行》之間，難道是隨意為之的嗎？劉向這樣編排《性惡》，是否意味著他已意識(shí)到《性惡》跟《宥坐》《子道》《法行》等一樣不出自荀子之手？

為了回答以上問(wèn)題，不妨把楊倞的編排與劉向的編排作一比較?？赐跸戎t的《荀子集解》，可以很容易發(fā)現(xiàn)兩者的不同。梁?jiǎn)⒊摹兑忸}及其讀法》也對(duì)兩者作了對(duì)照。楊倞把劉向所編《荀子》之篇目的先后順序作了一些調(diào)整。楊的編排與劉的編排之最突出的不同是：楊把《性惡》排序提前，從第26篇升至第23篇。楊倞對(duì)此作出了這樣的解釋?zhuān)骸芭f第二十六，今以是荀卿議論之語(yǔ)，故亦升在上?！盵2]434楊倞的話(huà)可以反推：劉向應(yīng)該是把《性惡》看作非“荀卿議論之語(yǔ)”。也就是說(shuō)，從這種編排的變動(dòng)可見(jiàn)，楊倞肯定《性惡》是荀子自己寫(xiě)的，而劉向則認(rèn)為它出自荀子后學(xué)之手。

在劉向放置于最后的9篇之中，《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《大略》《堯問(wèn)》6篇不是荀子所作，早已獲得公認(rèn)，人們對(duì)此不會(huì)有疑問(wèn)。關(guān)于《賦》的作者，歷來(lái)眾說(shuō)紛紜，但更多的論者認(rèn)為它是集體的作品，不是出自荀子一人之手(荀子可能也寫(xiě)了其中一些，但還有其他人寫(xiě)的)。這類(lèi)似《詩(shī)經(jīng)》的情況。至于《君子》(楊倞認(rèn)為，當(dāng)為《天子》，后世傳寫(xiě)誤為《君子》)，其中的尊君、賞罰得當(dāng)?shù)人枷?，與韓非子一脈的思想一致，故很可能是出自這一脈的荀子后學(xué)之手?！毒印分械脑?huà)：“刑當(dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮；爵當(dāng)賢則貴，不當(dāng)賢則賤。古者刑不過(guò)罪，爵不逾德。故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟，刑罰不怒罪，爵賞不逾德，分然各以其誠(chéng)通?！憋@示了鮮明的韓非子之學(xué)的精神。不過(guò)，韓非子贊成連坐，而《君子》反對(duì)連坐。這表明了韓非子一脈內(nèi)部的分歧。總之，劉向把這9篇放在《荀子》一書(shū)的最后，顯然與他對(duì)它們的作者的看法有關(guān)。

從形式上看，在劉向所編的《荀子》一書(shū)的最后9篇之中，《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問(wèn)》5篇是對(duì)話(huà)體，《大略》是語(yǔ)錄體，《賦》是詩(shī)賦體，只有《性惡》和《君子》是論說(shuō)體。對(duì)話(huà)體占了多數(shù)，而語(yǔ)錄體和詩(shī)賦體是很特殊的。另一方面，這9篇之外的23篇，多是論說(shuō)體(只有《成相》除外)。如果劉向認(rèn)為《性惡》和《君子》這兩篇論說(shuō)文是荀子作的，他應(yīng)該會(huì)把它們放到前面。大量的論說(shuō)文都編在前面，而唯獨(dú)這兩篇編在后面。如果不把這兩篇看作荀子后學(xué)的作品，怎么解釋這一獨(dú)特現(xiàn)象呢？

從總體上看，劉向的編排比楊倞的編排更合理。在劉向的編排中，如果把最后9篇排除，那么，荀子本人的作品就是從《勸學(xué)》始至《禮論》終，共23篇。首尾兩篇都很重要，首篇為綱要，終篇為總結(jié)，很好地突出了荀子之重學(xué)與重禮，這兩者是荀學(xué)最有特色的議題。這23篇的順序大體上是：從個(gè)人(《修身》《不茍》《榮辱》等)到國(guó)家(《富國(guó)》《王霸》《君道》《臣道》等)，到天地萬(wàn)物(《天論》)，附之以思維方法(《解蔽》《正名》等)。這個(gè)思路很順，很清楚，也很有系統(tǒng)。如果劉向真的把《性惡》看作荀子本人的作品，那么，他將其編排在最后九篇之中實(shí)在難以理解。

相比之下，楊倞的重新編排則似乎失去了劉向編排的優(yōu)點(diǎn)。在楊的心目中， 如果他也像劉一樣認(rèn)為首尾兩篇都很重要，首篇為綱要，終篇為總結(jié)，那么，他當(dāng)然很看重《性惡》。在現(xiàn)代人看來(lái)，《性惡》當(dāng)然太重要了。但是，荀子真的把它看得那么重要嗎？如果它真的那么重要，為什么在其他篇中從未說(shuō)過(guò)人性惡或暗示人性惡呢？重禮的思想在《禮論》之外的很多篇中都有顯示，重學(xué)的思想在《勸學(xué)》以外的很多篇中也同樣都有顯示。如果《性惡》真的是荀子本人寫(xiě)的而且真的那么重要，為什么在他那么多文章中單獨(dú)只在一篇顯示人性惡呢？如果把《性惡》看做不是荀子本人的作品而是其后學(xué)的作品，則可以合理地排除這些疑問(wèn)。

從劉向所處的漢代到楊倞所處的唐代，經(jīng)歷了八九百年。在這漫長(zhǎng)的時(shí)間里，荀子作為性惡論的代表，逐漸得到了公認(rèn)，而荀子后學(xué)作《性惡》的事實(shí)則被遮蔽了。那時(shí)的人不用標(biāo)點(diǎn)，作為書(shū)的《荀子》和作為人的荀子，都是同樣的寫(xiě)法。在這種情況下，一般人把《荀子》中所有看法(包括《性惡》的看法)都作為荀子的看法，就這一點(diǎn)也不奇怪了。楊倞是專(zhuān)家，與一般人不同，他看到了《荀子》中部分篇不是荀子寫(xiě)的，但是，他也跟一般人一樣接受了作為性惡論代表的荀子。孟子主性善，荀子主性惡，這種說(shuō)法很精要、很對(duì)稱(chēng)，而如果說(shuō)孟子主性善，荀子后學(xué)主性惡，這就不精要，也不對(duì)稱(chēng)了。顯然，精要、對(duì)稱(chēng)的看法比不精要、不對(duì)稱(chēng)的看法更容易流傳開(kāi)來(lái)。不過(guò)，在這里應(yīng)該看到，不精要、不對(duì)稱(chēng)的看法才符合歷史的實(shí)情。

二、荀子本人持性樸論

荀子本人對(duì)人性的看法最典型的表述是《荀子·禮論》中的一段話(huà)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加；無(wú)偽，則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”①這些話(huà)經(jīng)常被人引用，但是，幾乎所有的引用者都未注意到它與《性惡》對(duì)人性的看法的不一致。其實(shí)，無(wú)論從字面上，還是從精神上，這段論述都不能與性惡論相容?！靶哉?，本始材樸”是對(duì)性樸論的最明顯不過(guò)的表述。樸之性不能說(shuō)是善的，也不能說(shuō)是惡的，而是中性的。樸之性不夠完美，但如果以“惡”概括之，那就言過(guò)其實(shí)；樸之性可能隱含著向善發(fā)展的潛質(zhì)，但如果以“善”名之，那也名實(shí)不符。顯然，性樸論既不同于性善論，也不同于性惡論。它也異于世碩等人的性有善有惡論。雖然關(guān)于性有善有惡論的更詳細(xì)的資料未留下來(lái)，但是，根據(jù)本文開(kāi)頭所引王充的話(huà)大體上可以推定：這種人性論認(rèn)為有現(xiàn)成的善和惡這兩面包含在人性之中，而性樸論卻不這樣認(rèn)為。性樸論暗示人性中包括著向善或惡發(fā)展的潛質(zhì)，但不主張人性中有現(xiàn)成的善或惡。另外，性樸論與告子的性無(wú)善無(wú)惡論有接近的地方，因?yàn)閮烧叨家员容^靈活的態(tài)度看待人性，都承認(rèn)人性中或善或惡的不固定性。不過(guò)，性樸論承認(rèn)人性有不完美的地方，需要“偽”來(lái)完善之，而性無(wú)善無(wú)惡論則不然。性樸論并未對(duì)人性采取純自然主義的放任態(tài)度，而性無(wú)善無(wú)惡論則有這種態(tài)度。

值得指出的是，像荀子這樣的性樸論者并未自覺(jué)地以性善惡的問(wèn)題作為自己關(guān)注的焦點(diǎn)。他不是以性樸論來(lái)回應(yīng)孟子的性善論的。我還不敢肯定，當(dāng)荀子說(shuō)“性者，本始材樸也……”的時(shí)候，他是否已經(jīng)讀過(guò)孟子對(duì)性善的論述。就算假定他讀過(guò)，他也不打算與孟子展開(kāi)論戰(zhàn)。荀子對(duì)人性的態(tài)度很像主張“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的孔子。先秦很多討論人性的人并不以性善惡的問(wèn)題作為中心問(wèn)題。雖然主張人性樸的荀子并未自覺(jué)地以性善惡的問(wèn)題作為自己關(guān)注的焦點(diǎn)，但是，這種主張為后世關(guān)注這個(gè)問(wèn)題的人提供了難得的資源。

可惜的是，論者們?cè)谟懻摗盾髯印芬粫?shū)的人性論時(shí)，大都把《性惡》的論述和《禮論》的論述混在一起，而看不到它們的分歧或者故意否定之。他們可能因一開(kāi)始就接觸荀子是性惡論的代表的傳統(tǒng)說(shuō)法而無(wú)法正視與之相反的論述。習(xí)慣的力量實(shí)在太強(qiáng)大了。以荀子為性惡論者已有兩千多年的傳統(tǒng)。當(dāng)人們習(xí)慣了這種傳統(tǒng)之后，對(duì)他的性樸的論述可能就會(huì)視而不見(jiàn)或者見(jiàn)而不受。有人會(huì)故意強(qiáng)調(diào)性惡的論述和性樸的論述“實(shí)質(zhì)上”沒(méi)有區(qū)別。例如，有論者說(shuō)：“所謂‘性樸’、‘性惡’，在荀子那里，含義是完全一致的。”[3]還有人認(rèn)為，《性惡》中所說(shuō)的人性惡，不是指自然情欲本身惡，而是指不受節(jié)制的自然情欲必然導(dǎo)致惡，而自然情欲本身是無(wú)所謂善惡的。例如，路德斌說(shuō)：“在荀子,其所謂‘性惡’,既不是說(shuō)人的自然情欲本身是惡,更不是說(shuō)‘人之所以為人者’是惡。其真正的含義是:人的自然情欲本身無(wú)所謂善惡,但不受節(jié)制的自然情欲必然導(dǎo)致惡?！盵4]這似乎是以《禮論》中的性樸論來(lái)解釋《性惡》對(duì)人性的看法。其實(shí)，《性惡》的作者是要用自然欲望不加控制地發(fā)展所帶來(lái)的后果之惡來(lái)論證自然欲望本身之惡。如果他主張自然情欲(性)本身無(wú)所謂善惡，這就不能成其為性善論者的對(duì)立面了。眾所周知，《性惡》是針對(duì)以孟子為代表的性善論的。孟子顯然認(rèn)為，性本身就是善的。如果《性惡》作者以為性本身無(wú)所謂善惡，他跟孟子論戰(zhàn)還有什么意義呢？

性樸論的思想貫穿于整篇《勸學(xué)》之中，它沒(méi)有留下任何性惡論的痕跡。但是，有論者堅(jiān)持，該篇有性惡的思想。例如，王博在《論〈勸學(xué)〉在〈荀子〉及儒學(xué)中的意義》一文中指出：“對(duì)學(xué)的強(qiáng)調(diào), 從邏輯上來(lái)說(shuō)包含著一個(gè)重要的前提, 即人是非自足的或者有缺陷的存在, 所以需要通過(guò)后天的工夫來(lái)塑造和彌補(bǔ)。至于這種缺陷是什么, 以及到什么程度, 可以有不同的理解。在荀子那里, 當(dāng)然是其性惡的主張。性惡代表著人的生命中存在著根本上的缺陷, 因此需要轉(zhuǎn)化。而在化惡為善的過(guò)程中, 學(xué)就構(gòu)成了重要的樞紐?！盵6]在王博看來(lái)，荀子之所以在《勸學(xué)》中強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要性，是因?yàn)樗吹饺诵灾械母救毕荩慈诵詯?。人之持續(xù)不斷地學(xué)，就是為了轉(zhuǎn)化人性中的惡。王博以《性惡》解讀《勸學(xué)》，對(duì)之作了很大的誤讀。認(rèn)真通讀全篇《勸學(xué)》，能找到對(duì)人性惡的明述或暗示嗎？能發(fā)現(xiàn)荀子肯定人性有根本的缺陷嗎？假如人們撇開(kāi)荀子是性惡論者的先入之見(jiàn)，答案當(dāng)然是否定的。與其像王博那樣無(wú)根據(jù)地強(qiáng)調(diào)《性惡》與《勸學(xué)》的一致性，倒不如換一種思路：兩篇文章非常地不一致，根本不是同一個(gè)人寫(xiě)的。

《荀子》中的《榮辱》和《儒效》也同樣體現(xiàn)了性樸論的思想?！稑s辱》云：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也……可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢(shì)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳?！?人的習(xí)慣不是先天決定的，而是后天帶來(lái)的；千差萬(wàn)別的各種人不是本性使然，而是注錯(cuò)習(xí)俗使然。《儒效》云：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！比诵缘目勺冃院秃筇熳鳛椤h(huán)境的重要性，反襯了天性之樸，天性之不惡。

性惡論對(duì)人性的看法是很悲觀的，但性樸論卻不如此。根據(jù)《性惡》，人生來(lái)就惡。性是與生俱來(lái)的、非人為的東西，因而性惡的判定顯然意味著惡的先天性。但是，在《勸學(xué)》《禮論》《榮辱》《儒效》等，都看不到惡是天生的說(shuō)法；相反，惡被認(rèn)為是后天的作為和環(huán)境帶來(lái)的?！疤m槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也?！?《荀子·勸學(xué)》)蘭槐之根，本來(lái)不臭，但如果浸于臭水中，它就會(huì)發(fā)臭，這表明了環(huán)境會(huì)改變本性。如果以蘭槐之根比喻人性，那么，人性本不惡，而惡的產(chǎn)生完全是環(huán)境作用的結(jié)果。在《荀子》一書(shū)中，只有《性惡》篇主張惡來(lái)自天性，而其他篇都未有此主張。

假如承認(rèn)《禮論》《勸學(xué)》《榮辱》《儒效》等出自荀子之手，假如再承認(rèn)這些文章主張性樸論而不是性惡論，那么，說(shuō)《荀子》中引人注目的《性惡》也出自他之手，這就是令人不可思議的。合理的說(shuō)法應(yīng)該是：《性惡》不是荀子所作，而是其后學(xué)所為②。

三、美樸與簡(jiǎn)樸

性樸論，不僅為儒家所持，而且也為道家所持。事實(shí)上，道家比儒家更為關(guān)注“樸”，以致于在漢代之后，它幾乎成了道家和道教的專(zhuān)用概念。在老子、莊子等道家代表看來(lái)，樸之天性是絕對(duì)完美的原初狀態(tài)。對(duì)這種狀態(tài)的贊美、向往，成為道家的一個(gè)主調(diào)?！肚f子·馬蹄》云：

吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁；萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥(niǎo)鵲之巢可攀援而窺。

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂(lè)，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧樽！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂(lè)！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也。

夫馬，陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶。馬知已此矣。夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡。故馬之知而能至盜者，伯樂(lè)之罪也。

夫赫胥氏之時(shí)，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折禮樂(lè)以匡正天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭(zhēng)歸于利，不可止也。此亦圣人之過(guò)也。

上引之言應(yīng)該是莊子后學(xué)所說(shuō)，但也反映莊子本人的看法。莊子后學(xué)一開(kāi)始說(shuō)馬之真性(樸性)，當(dāng)然實(shí)際上是以之比喻人之真性(樸性)。與人們贊美伯樂(lè)相反，這里嚴(yán)厲地批評(píng)了伯樂(lè)，因?yàn)?，伯?lè)破壞了馬之真性。本然狀態(tài)的馬(野馬、樸馬)是完美的，而被人馴服的馬則慘不忍睹。在批評(píng)了伯樂(lè)之后，又接著批評(píng)陶者與匠人：陶者破壞了粘土(埴)之真性，匠人破壞了木材之真性。當(dāng)然，對(duì)伯樂(lè)、陶者、匠人的批評(píng)，實(shí)際上只是為批評(píng)圣人作鋪墊。莊子后學(xué)認(rèn)為，圣人用仁義禮樂(lè)等破壞了人之樸性，實(shí)在是罪大惡極！“素樸而民性得矣”，殘害樸素則民性失矣。在莊子后學(xué)眼里，所謂人類(lèi)的文明狀態(tài)，恰恰只是人類(lèi)的災(zāi)難狀態(tài)。人類(lèi)最原始的狀態(tài)，亦即最樸的狀態(tài)，才是人類(lèi)最完美的狀態(tài)。

與道家之絕對(duì)贊美樸性不同，荀派人士比較中性地看待樸性。美樸與簡(jiǎn)樸兩詞，精要地反映了兩家對(duì)樸的態(tài)度之異，亦即兩種性樸論之異。荀學(xué)之性樸論不是性善論，也不是性惡論，而上述道家的人性論事實(shí)上是一種性善論。孟子的性善論美仁義禮智，道家的性善論美自然狀態(tài)。雖然兩種人性論所說(shuō)的性的內(nèi)容完全不同，但是，他們?cè)跇O力贊美人的本性方面是相同的。而且，道家實(shí)際上對(duì)性善的程度的認(rèn)定比孟子的還要高。而荀子一系的性樸論則不從贊美的態(tài)度看人性。在他們看來(lái)，樸之性有善的潛質(zhì)，但還不夠完美，需要人為的努力來(lái)完善。美樸與簡(jiǎn)樸之異還帶來(lái)其他之異：

第一，對(duì)仁義禮樂(lè)等的看法之異。從仁義禮樂(lè)等破壞樸性的立場(chǎng)出發(fā)，道家對(duì)它們作了非常負(fù)面的評(píng)價(jià)。但是，荀派人士則認(rèn)為，“本始材樸”的人性需要仁義禮樂(lè)等來(lái)“隆盛”。它們不是毀壞人性的東西，恰恰相反，它們是完善人性所必不可少的東西。從荀子的性偽合到董仲舒的質(zhì)樸與王教之合，都表明仁義禮樂(lè)等與樸性的一致性，而不是對(duì)抗性。

第二，對(duì)人為的看法之異。道家將所有人為都看成是與樸性相反的力量，對(duì)人為采取完全否定的態(tài)度。上述莊子后學(xué)對(duì)陶者與匠人的評(píng)價(jià)，體現(xiàn)了道家對(duì)人為的激進(jìn)否定?！肚f子》中有名的關(guān)于混沌死的故事，也體現(xiàn)了同樣的傾向?；煦缡菢愕南笳鳎徃[是人為的象征。“日鑿一竅，七日而混沌死?！?《莊子·應(yīng)帝王》)這種悲慘的結(jié)局表明了人為之可怕。很多道家人士都遵循天善人惡的邏輯。有道家傾向的《淮南子》的作者說(shuō)：“所謂天者，純粹樸素，質(zhì)直皓白，未始有與雜糅者也。所謂人者，偶嗟智故，曲巧詐偽，所以俯仰于世人而與俗交者也?！?《淮南子·原道訓(xùn)》)與道家相比，荀派人士則充分肯定了人為。荀子批評(píng)莊子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。同樣，主張性樸論的董仲舒說(shuō)：“天之所為，止于繭麻與禾，以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進(jìn)也，非情性質(zhì)樸之能至也?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)人為是“繼天而進(jìn)”的力量，而不是與天相敵對(duì)的力量。人為的作用，正如仁義禮樂(lè)的作用一樣，可以使樸性更完美。

第三，對(duì)圣人的看法之異。在上引文字中，莊子后學(xué)因圣人設(shè)立仁義禮樂(lè)等傷害了質(zhì)樸的人性而對(duì)之采取了猛烈的批評(píng)態(tài)度。他們甚至還說(shuō)：“圣人不死，大盜不止?！?《莊子·胠篋》)與激進(jìn)道家的這種態(tài)度相反，荀派人士頌揚(yáng)圣人(圣王)。荀子說(shuō)：“性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！?《荀子·禮論》)“善者，王教之化也……無(wú)其王教，則質(zhì)樸不能善?！?《春秋繁露·實(shí)性》)圣人的作用得到了荀學(xué)的充分肯定。

四、返樸與文樸

從上一部分的論述可得出這樣的結(jié)論：道家性樸論倡導(dǎo)返樸，而荀學(xué)性樸論主張文樸。在道家看來(lái)，既然人類(lèi)文明使樸的天性受到污染，返樸就是必然的選擇。而荀子一派則選擇“文樸”，這是筆者據(jù)荀子的“禮者，文理隆盛”而造出來(lái)的一個(gè)詞，其意思是讓一些東西作用于樸之性，使之更完美。道家返樸回到初生之性，而荀學(xué)文樸則讓性朝前走。

老子早就提出“復(fù)歸于樸”(《老子》第28章)?！肚f子》也說(shuō)：“既雕既琢，復(fù)歸于樸?！?《莊子·山木》)“無(wú)為復(fù)樸，體性抱神?！?《莊子·天地》)作為性善論者，道家與孟子的思路是一致的，即設(shè)法回到最早的、最原本的善。老子用赤子來(lái)象征這種情形。因?yàn)槌嘧邮亲顦愕?，所以老子用“?fù)歸于嬰兒”(《老子》第28章)來(lái)形象地描述返樸。老子在赤子身上寄托了太多的美德，如天純無(wú)邪、潔正無(wú)偽、自足無(wú)貪、自然無(wú)憂(yōu)、恬靜無(wú)躁、平和無(wú)霸……這些美德都意味著樸，也意味著真。晚明李贄說(shuō)的童心與老子說(shuō)的赤子之心很接近：

夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心，失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初曷可失也！然童心胡然而遽失也？蓋方其始也，有聞見(jiàn)從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長(zhǎng)也，有道理從聞見(jiàn)而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其久也，道理聞見(jiàn)日以益多，則所知所覺(jué)日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務(wù)欲以揚(yáng)之而童心失；知不美之名之可丑也，而務(wù)欲以掩之而童心失……童心既障，于是發(fā)而為言語(yǔ)，則言語(yǔ)不由衷；見(jiàn)而為政事，則政事無(wú)根抵；著而為文辭，則文辭不能達(dá)。蓋內(nèi)含以章美也，非篤實(shí)生輝光也，欲求一句有德之言，卒不可得……夫既以聞見(jiàn)道理為心矣，則所有言皆聞見(jiàn)道理之言，非童心自出之言也。言雖工，于我何與，豈非以假人言假言，而事假事文似文乎？蓋其人既假，則無(wú)所不假矣。由是而以假言與假人言，則假人喜。以假事與假人道，則假人喜；以假文與假人談，則假人喜。無(wú)所不假，則無(wú)所不再。

——《焚書(shū)》卷3《童心說(shuō)》

這些說(shuō)法體現(xiàn)的是道家的立場(chǎng)。在道家看來(lái)，從嬰兒到少年、青年、壯年的過(guò)程，就是見(jiàn)聞日多、“道理”日廣、不斷做加法的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，人越來(lái)越遠(yuǎn)離樸、遠(yuǎn)離真，越來(lái)越假。道家的性樸論強(qiáng)烈地求真避偽。他們批評(píng)人類(lèi)文明使人變偽，認(rèn)為最樸的赤子是偽的對(duì)立面。很顯然，返樸歸真確實(shí)是道家的基本看法。

道家返樸歸真的一種基本方法是做減法。老子說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為?！?《老子》第48章)把身上已有的東西不斷打掉，負(fù)擔(dān)就越來(lái)越輕，偽的東西就會(huì)越來(lái)越少，離赤子之真樸就會(huì)越來(lái)越近。道家推崇為道而反對(duì)為學(xué)。為學(xué)做加法顯然與為道做減法相反。

另一方面，荀派人士的文樸就是老子所說(shuō)的為學(xué)，就是做加法?！氨臼疾臉恪钡男孕枰枚Y來(lái)“隆盛”。荀子以重學(xué)而聞名，也以重積而聞名。兩者都意味著對(duì)簡(jiǎn)樸之性的作用的增加。顯然，文樸的過(guò)程，就是仁義禮樂(lè)、王教等在人身作用的增加的過(guò)程。道家的性樸論喜歡做減法，而荀派的性樸論喜歡做加法?！盾髯印駥W(xué)》的名言大家都很熟悉：“積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無(wú)以致千里；不積小流，無(wú)以成江海?！痹谶@簡(jiǎn)短的話(huà)里，“積”就出現(xiàn)了5次?！盾髯印と逍А酚钟蓄?lèi)似的話(huà)：“積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子?！痹谶@一段話(huà)里，“積”出現(xiàn)了10次。這些話(huà)最能體現(xiàn)荀學(xué)的風(fēng)格。越積越多，意味著文樸的作用越強(qiáng)。

之所以需要文樸，是因?yàn)樾院?jiǎn)樸、樸之性的不完備。如果荀派人士也像道家那樣主張初生之樸性已經(jīng)絕對(duì)完善，那么，文樸就是多余的。很明顯，兩家對(duì)樸的評(píng)價(jià)是不同的。荀子說(shuō)：“無(wú)偽，則性不能自美?！?《荀子·禮論》)董仲舒說(shuō)：“無(wú)其王教，則質(zhì)樸不能善?！边@些話(huà)都表明了文樸的必要性。董仲舒還說(shuō)：“今萬(wàn)民之性，待外教然后能善，善當(dāng)與教，不當(dāng)與性。與性則多累而不精，自成功而無(wú)賢圣……性待漸于教訓(xùn)，而后能為善；善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)董仲舒充分肯定了性中有善質(zhì)，但也僅僅是善的潛質(zhì)而已，不能說(shuō)性中有現(xiàn)成的、完備的善。

用通俗的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，返樸的道家擔(dān)心人太虛胖，而文樸的荀學(xué)人士擔(dān)心人太瘦弱。前者讓人減肥，后者讓人增加營(yíng)養(yǎng)。兩家性樸論指明了相反的方向。后人也許可以從兩種相反的說(shuō)法中都能獲得教益。

五、不同意人性惡

雖然荀派人士的性樸論與道家的性樸論有以上所說(shuō)的那些差異，但是，兩者有一點(diǎn)是相同的，即都不同意人性惡。也就是說(shuō)，兩家都會(huì)反對(duì)性惡論。

性惡論者不承認(rèn)人性樸，而認(rèn)為與生俱來(lái)的人性是惡的，善完全是人為的結(jié)果：

人之性惡，其善者偽也……故枸木必將待檃栝、烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利；今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，今人無(wú)師法，則偏險(xiǎn)而不正；無(wú)禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也……凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無(wú)之中者，必求于外。故富而不愿財(cái)，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。

——《荀子·性惡》

上引這些話(huà)，堅(jiān)持性樸論的荀派人士不會(huì)接受，堅(jiān)持性樸論的道家人士更不會(huì)接受。在反對(duì)性惡論方面，兩家可以結(jié)成聯(lián)盟。按照性惡論的邏輯，為了讓人變善，必須從根本上改變?nèi)诵裕蚱迫诵?。從惡轉(zhuǎn)到善的軌跡，是一百八十度的大轉(zhuǎn)彎。主張人的天性絕對(duì)完美的道家肯定不能認(rèn)同這種說(shuō)法。道家之天性善、人為惡的立場(chǎng)與性惡論者的天性惡、人為善的立場(chǎng)水火不容。當(dāng)然，荀派性樸論者也不認(rèn)可人性惡。董仲舒明確地指出性中有善的潛質(zhì)，而荀子也蘊(yùn)含這種思想。樸之性只是不夠完美而已，決不能說(shuō)是惡的。性樸和性惡的差別，一眼就看得出來(lái)。

荀派性樸論者不打破樸性，而是養(yǎng)護(hù)樸性、陶冶樸性。他們對(duì)性的肯定與性惡論者對(duì)它的否定形成了鮮明的對(duì)照。說(shuō)得嚴(yán)重一點(diǎn)，性惡論者的化性，實(shí)際上就是破性。這是性樸論者無(wú)論如何也不能接受的。在性樸論者董仲舒看來(lái)，善來(lái)自性，正如米來(lái)自禾、絲來(lái)自繭、小雞來(lái)自卵等一樣。與小雞從雞蛋中孕育出來(lái)相似，善從性中發(fā)展而來(lái)。從善的潛質(zhì)(樸)變?yōu)樯?，需要人為的作用，但也離不開(kāi)自然的作用。在荀派性樸論者看來(lái)，這兩種作用完全是融合在一起的。人為是“繼天而進(jìn)”的力量，而不是“逆天而生”的力量。性惡論者之破性，就是完全否定了自然的作用，從而使人為的作用成為無(wú)源之水、無(wú)本之木。

雖然我們反復(fù)說(shuō)過(guò)荀派性樸論者總體上把樸看作是中性的，但是，有時(shí)候他們也會(huì)帶著褒義來(lái)說(shuō)它。在這些時(shí)候，他們與道家性樸論者就更接近了。例如，荀子指出：“入境，觀其風(fēng)俗，其百姓樸，其聲樂(lè)不流污，其服不挑，甚畏有司而順，古之民也?！?《荀子·強(qiáng)國(guó)》)在這里，“樸”有明顯的褒義。它與老子說(shuō)的“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”(《老子》第57章)中的“樸”非常一致，都是指淳樸、敦厚。這表明：荀派人士與道家對(duì)樸的看法有一致的地方。

注 釋?zhuān)?/p>

①“性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”的另一個(gè)版本是：“性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！?/p>

②詳見(jiàn)周熾成：《性樸論與儒家教化政治研究》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期；周熾成：《荀韓人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)》，中山大學(xué)出版社2009年版，第17-34頁(yè)；周熾成：《荀子非性惡論者辯》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2009年第2期。

[1]馮友蘭.三松堂自敘[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，1984.

[2]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書(shū)局，1988.

[3]張峰屹.也談荀子的人性論[J].社會(huì)科學(xué)論壇(學(xué)術(shù)評(píng)論卷)，2007(9).

[4]路德斌.荀子“性惡”論原義[J].東岳論叢，2004(1).

[5]梁?jiǎn)⑿?荀子簡(jiǎn)釋[M].北京：中華書(shū)局，1983.

[6]王博.論《勸學(xué)》在《荀子》及儒學(xué)中的意義[J].哲學(xué)研究，2008(5).

【責(zé)任編輯：高建立】

2015-04-26

周熾成(1961—)，男，廣東郁南人，教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。

安繼民乙未芒種于家鄉(xiāng)

B222.6; B223.5

A

1672-3600(2015)08-0001-07

[主持人按語(yǔ)]

秋播一粒種，夏收萬(wàn)石糧。在夏收的豐收喜悅之中，我在家鄉(xiāng)浩瀚寧?kù)o的夜空下欣賞學(xué)習(xí)著本期作者的勞動(dòng)心血，卻讀出了自己的感受。和諸君相左之意，敬祈來(lái)日。

人性論是個(gè)古老而又常談常新的話(huà)題，當(dāng)且僅當(dāng)在人的社會(huì)性與個(gè)體性的互補(bǔ)結(jié)構(gòu)中，人性善惡論作為社會(huì)善惡守恒律才與個(gè)體人性自由論構(gòu)成爭(zhēng)持中的真問(wèn)題。周熾成先生所論之荀子與莊子的性樸論是以人的個(gè)體性為基礎(chǔ)的人性的兩個(gè)最簡(jiǎn)關(guān)系項(xiàng)，頗有見(jiàn)地。王傳林所論莊子的“吾喪我”如果不首先抽象轉(zhuǎn)換為一個(gè)時(shí)空性的動(dòng)靜結(jié)構(gòu)，便既沒(méi)有認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，也沒(méi)有境界論問(wèn)題。高深討論莊子逍遙游中的“待”字二義：依賴(lài)與等待，也是一個(gè)時(shí)空結(jié)構(gòu)的相互轉(zhuǎn)化問(wèn)題。我所謂中西方哲學(xué)的一元對(duì)二元、自因?qū)λ颉r(shí)間對(duì)空間特征，于此獲得一次次的證明。盡管這仍可能是仁智自見(jiàn)之論。

美國(guó)教授羅尼·李特約翰對(duì)東西方古代圣人的考察，迫使人對(duì)理性本身進(jìn)行理性的反思。如果理性無(wú)法解決人類(lèi)心靈的基本問(wèn)題，理性對(duì)感性、科學(xué)對(duì)神學(xué)便應(yīng)該有所謙卑。理性自負(fù)的結(jié)果是武斷，理性武斷與感性溫情相比，究竟哪個(gè)更好一些，是一個(gè)根據(jù)實(shí)際情況不斷轉(zhuǎn)換因而需要具體分析的問(wèn)題。韓坤對(duì)峨嵋山早期道教的考察，有類(lèi)似的心靈指向。同時(shí)我想，道釋二教在西部的精神拓荒與生命探險(xiǎn)，與儒法五岳文化是否構(gòu)成人文地理上的秩序/自由關(guān)系？

儒道兩家從魏晉到兩宋的哲理升華所彰顯的正是人的社會(huì)性和個(gè)體性在現(xiàn)實(shí)生活中的邏輯兩難和功能互補(bǔ)的歷史展開(kāi)。劉世明對(duì)山濤的研究和李智福對(duì)郭象注《莊》的研究，分別從人生實(shí)踐到哲學(xué)解釋學(xué)展開(kāi)，頗有情趣，究其底里，皆為人性的二重性所致！