莊子“真人”觀

周丹丹

莊子“真人”觀

周丹丹

（安徽師范大學 文學院，安徽省 蕪湖 241000）

莊子的“真人”形象是承繼老子的“嬰兒”意象而來，但莊子已賦予了他更多的意義?！罢嫒恕睅в小疤煨浴薄ⅰ罢嫘摹迸c“真誠”的豐富內(nèi)涵，可以說更多的是莊子所創(chuàng)造的一個具有“天人合一”色彩的理想人格形象。莊子“真人”形象對培養(yǎng)開闊心靈構建理想人格仍具有積極啟示意義。

莊子；真人；理想人格

在《老子》那里，“嬰兒”“赤子”相關的比喻共出現(xiàn)了五次，可以說老子賦予了“嬰兒”這個意象以豐富的精神文化內(nèi)涵，成了他借以說“道”的一個重要手段。而“嬰兒”“赤子”在后來的《莊子》中也出現(xiàn)了五次①，但莊子在此基礎之上，他更多的是塑造了“真人”這一形象作為一種理想人格的載體。那么，從老子的“嬰兒”意象到莊子的“真人”形象，它們之間有何異同？而莊子又賦予了它哪些內(nèi)涵呢？這是這篇文章接下來要展開的。

一、“真人”之初

首先，來看《莊子·應帝王》中關于渾沌的寓言：

“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽食息。此獨無有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死?！?/p>

作為一個寓言，它有多重解讀的可能性②。而本文主要借以說明的是，最初的渾沌也就是無分別的一種狀態(tài)。在世界之初，道之初，人之初，本就是無所分別的也是“初始之完美”的一種狀態(tài)。人與道與世界是一體的。而生命的世界的展開便開始于道和人的分別與逐漸背離。

（一）道之初

想來莊子所推崇的古之世界的狀態(tài)便正是道也就是“真”的原初狀態(tài)：

“古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成?！保?］

道的原初狀態(tài)是“未始有物”的狀態(tài)，那時的人們生活在物我不分的混沌的狀態(tài)之中，也就是最初的“天”“真”的狀態(tài)，如《圣經(jīng)》中亞當夏娃所曾居住的伊甸園中的狀態(tài)，那時的人們擁有著原初的自然的人性，但是所謂“日鑿七竅而渾沌死”，人在有了七竅之心之后，便有了界限，有了是非，有了物我之分，有了偏好分別之心，純一之大道也就隱蔽不見了。

同樣外篇《馬蹄》中也有對這種道之初的狀態(tài)的推崇：

“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣?！?/p>

在至德之世，沒有人與萬物的區(qū)分，也沒有人與人的區(qū)分，人處于一種無知無欲的素樸的狀態(tài)之中，在人與世界的混融中人性得以不失。

（二）人之初

除了對古之世的描述，還有對人之初狀態(tài)的贊賞，莊子在《庚桑楚》中，借老子的話提到“衛(wèi)生之經(jīng)”：

“衛(wèi)生之經(jīng)，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？能倏然乎？能侗然乎？能兒子乎？兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而目不瞚，偏不在外也。行不知所知，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛(wèi)生之經(jīng)已。”

《庚桑楚》篇中的“能兒子乎？”其實相當于《老子》里的“能嬰兒乎”，像“兒子”一樣的狀態(tài)也就是“和之至”的狀態(tài)，這也是人性之初至真的狀態(tài)。從這里可以看到，“真人”最初的形態(tài)也就是“赤子”的形態(tài)，“赤子”是人本然之性的最初，人人皆有，無所分別。老子賦予了它柔、靜、樸、德的內(nèi)在與道通的精神內(nèi)蘊，而莊子則在此基礎之上塑造了“真人”的形象，來提示這個已經(jīng)被分別心浸染的世界，他理想人格的價值與存在都不是以經(jīng)驗世界的世俗體系為參照的。

二、“真人”之內(nèi)涵

莊子更多關注的是人之為人的本質(zhì)性的東西，“真”字在莊子文本中出現(xiàn)了60多次，可以說《莊子》中的“真”具有始源性意義［2］。在這里，“真人”可以說是“真”的一種理想化境界的呈現(xiàn)?？砂选罢嫒恕崩斫鉃椤俺接诂F(xiàn)象世界的，先于人為的知識的，未經(jīng)人的思維構造改造的本然的存在”［3］。這里主要從三個方面來探討他的內(nèi)在涵義，分別是以“天真”為本體意義，以“真心”為內(nèi)在本質(zhì)和以“真誠”為外在呈現(xiàn)。

（一）天真

《老子》中言“道法自然”，而莊子言“法天”，從老子之“道”轉(zhuǎn)為莊子之“天”，“天”更容易為人所接受。莊子常使用“天”字以代替原有“道”字的意義［4］?！疤臁弊忠脖阃瑯泳哂斜倔w論的色彩?！肚f子·漁父》中講到“真者，受之于天也”，“真”的內(nèi)涵在本體上說與“天”相通，而“真人”作為“真”的人格化的形象，也自是與“天”相通的。作為“與天一”的“真人”的內(nèi)涵在本體論上說就是“天真”。

首先看“天”③。在《莊子》中，“天”字共出現(xiàn)了655次［5］。以《莊子》文本來看，有兩處地方涉及到了對“天”的解釋：“無為為之之謂天”，“何謂天？何謂人？……牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”。大致有2種含義，其一是無為，也就是順其自然而不妄為，而不是完全無所作為，也就是以自然為原則。其二是天然，此處指與“人為”、“人偽”相對的本然與天然，包括萬物之性。也就是說要效法“自然之道”。在這里，順任“天”更多地也就是順任自然，那么“真人”所存有的“天真”的內(nèi)涵也就好理解了。

首先，是“人與天一”。在《莊子》中有多處提到，“無以人滅天”（《秋水》），“不以人助天”（《大宗師》），“不以人入天”（《徐無鬼》），“天與人不相勝也”（《大宗師》），在這里包含著兩個層次上的內(nèi)容。第一，在“天”與“人”的維度上，“真人”能夠辨別出存在于人自身中的哪些是屬于“人”的，哪些是屬于“天”的，因而能夠做到去偽存真，將人引向真正的存在之維——天。第二，“真人”也就是原初人性未曾失落的理想化化身，“天”在這里不是作為一個異質(zhì)的存在，好像另有一個“真君”懸在我們的世界之上作為一個主宰，而是內(nèi)化為了“人”性中的那自然成德的那一部分，使人真正成為主體性的存在。從這個層面上說，“真人”是“有人，天也；有天，亦天也”的天人合一的價值存在。

其次，是“倫與物化”。在《大宗師》中有一段對“真人”的描寫：

“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵；眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。”

“其心忘，其容寂，其顙頯。凄然似秋，煖然似春。喜怒通四時，與物有宜而莫知其極?！?/p>

在這里，“真人”更多地表現(xiàn)為一種順應自然的姿態(tài)，它不受物所阻，亦不被物所傷，隨順自然而變化無端，從而超然于物之上。與老子的“嬰兒”相比較而言，“嬰兒”展現(xiàn)了一種“道”之原始的素樸與柔靜，偏向于呈現(xiàn)道之存于人的客觀性方面；而莊子的“真人”則帶有超然于人世間的飄逸與靈動，展現(xiàn)了心靈境界的通脫與自由，偏向于展現(xiàn)道之內(nèi)化于人后的主體性方面。

（二）真心

如果說“天真”為“真人”提供了一個本體論上的精神維度，那么“真心”可以說是賦予了“真人”得以成為“真人”的內(nèi)在本質(zhì)。

陳鼓應先生說過：“縱攬全書（《莊子》），莊子思想之靈魂部分，莫過于‘游心'之說?！保?］在這里“游心”也可以說是“真心”的一種狀態(tài)，而人原本自由開闊的心靈卻往往會在現(xiàn)實中受到各種束縛，而陷入一種被捆縛壓抑的狀態(tài)，而使得人心沉淪下喪而不自知，在《齊物論》中描寫的眾人的狀態(tài)是“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸……”，而這種種情狀是背離“真心”的。

首先，是一種成見之心，稱為“成心”?！胺螂S其成心而師之，誰獨且無師乎？”［1］美國學者本杰明·史華茲是這樣解釋“成”的，“這個詞自始至終都是在否定的意義上加以使用的，任何事物與過程，一旦完全地將自我封閉起來，與大‘道'的流行分離開來，都意味著對于‘道'的傷害。”［7］每個獨立的人在成長之路上都有自己的生活環(huán)境與知識背景來應對他所處的世界，而這也恰恰使得他會習慣性地以封閉的自我為中心來面對這個世界，但就會像《秋水》中的那個河伯一樣，最終總是難免見笑于大方之家。

其次，是“機心”?！短斓亍分薪枰徽扇酥诘莱觥坝袡C械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也?！比绻f“成心”對人的影響更多地是人的認知以及他看待世界的方式，那么可以說“機心”是人以從外物中獲得的知識來作用于物上，為服務于自身而改造于物。然而實際上在改變外物的過程中，人心也早就存有了這種計較算計之心而使得人心不再純白?！岸挠薪?，及其有睫也而內(nèi)視，內(nèi)視而敗矣”［1］。

再次，是“仁義之心”?！对阱丁分写搛膯柪像醪恢翁煜拢膊厝诵?，老聃回答女慎無攖人心。這里莊子借老子的回答批判了黃帝以來的推行仁義的結果是擾亂了人心。仁義成了“桎梏鑿枘”，而結果是天下脊脊大亂，認為罪在攖人心。推崇仁義也是儒家禮樂文明教化的體現(xiàn)，但是一旦固化，則有僵化人心的危險，人心之亂則必將施及于天下。

此外，《列御寇》中還講到“以外鎮(zhèn)人心”，“賊莫大乎德有心”等等。這些種種“是非分別之心”，都是“本然之心”“天真”喪失后的產(chǎn)物，它們“脫離了其與道或世界整體同體或同一的狀態(tài)，而最終淪落成為道或世界整體之內(nèi)的一個對象。”［8］帶有文明曙光的世界表象下漂浮的卻是人性的碎片與人心的肢解，蒙培元先生說：“道”不在心靈之外，……心靈只有經(jīng)過自我體驗、自我直覺而實現(xiàn)了自我超越，“道”才能呈現(xiàn)出來［9］。在這里，能夠呈現(xiàn)“道”的心靈狀態(tài)不是這些分別扭曲之心，而是與之相反的“無心”“真心”狀態(tài)?！肚f子》外篇也講到“刳心”，“剔去其知覺之心”等等也是這種“自然之心”的體現(xiàn)。

那么，從上可以看到，人之心有兩種狀態(tài)，一種是被束縛被蒙蔽被沾染的世俗有我之心，包括成心、技心、仁義心等等；另一種是人的本真狀態(tài)的真而無我心，包括自然心、常心、無心等等。而人在世俗中形成有“我”之心，喪失“真心”后是否就無法回轉(zhuǎn)了呢？莊子告訴我們，通過修養(yǎng)的功夫，可以使“心”回復到“真心”的狀態(tài)，從而成就真人④。

在《莊子》中，修養(yǎng)“真心”的方法大致有這樣幾種：心齋、坐忘、喪我、無己、虛靜等。

首先是心齋、坐忘。在《人間世》中，莊子借孔子來提出了心齋的修養(yǎng)方法，“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”，王夫之《莊子解》中認為心齋的內(nèi)涵便是虛，“至虛者至一也。心之有是非而爭人以名，知所以成也。而知所自生，視聽導之耳?！笨梢哉f以“耳”聽之更多是停留在生理層的感觀方面，以“心”聽之則更多在運用知識層面，這是在感觀的基礎上，有時也為感觀欲望需要而服務。但在感觀與知識的基礎上還有更高的一個層面那就是虛靜的道之氣。在《大宗師》中則是通過顏回提出了“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”。在錘煉中，所有附著的東西都會脫落，留下的只是真實的人心和人性，這個脫落的過程，也就是莊子稱之為“忘”的過程［10］。在這里，坐忘與心齋一樣，都是超越了形體感觀層與智性知識層，而進一步展示了齋化后空明之心的境界。也就是超越了個人執(zhí)于一端的“偏”與“成見”，而重新回歸到道之“全”，而達到與道合流，同于大通的心靈虛化境界。在這個境界里，心靈是最自由無礙而圓滿的。

再次是虛靜。《天道》篇中可以說明確提出了虛靜：

“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也則任事者責矣。無為則俞俞，俞俞者憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也?！?/p>

在這里，帝王圣人追求的也就是這種虛靜的狀態(tài)，以空明清靜為本，便能獲得無限的充實與滿足，最終走向玄德之境，“是謂玄德，同乎大順?！倍f子理想的人格代表也便是虛靜之極的典范，“圣人之心靜乎！天地之鑒也；萬物之鏡也”。他們的心空明若鏡，映照萬物卻不執(zhí)滯于萬物。任世間萬物紛紛擾擾，也不會改變他們內(nèi)心的專一寧靜。正如《大宗師》中所達到的“攖寧”的狀態(tài)，能夠在混沌擾攘中保持不動其心的一種狀態(tài)。在此種狀態(tài)中，我與物都能夠以最本真的狀態(tài)敞開自身而無所遮蔽。從這個意義上我們也可以理解徐復觀先生說的：從老子“致虛極，守靜篤”起，發(fā)展到莊子的“無己”“喪我”“心齋”“坐忘”，以虛靜作把握人生本質(zhì)的功夫，同時即以此為人生的本質(zhì)，并且宇宙萬物皆共此一本質(zhì)［12］。也就是說，莊子的“真心”修養(yǎng)工夫以虛靜為旨。

而從老子嬰兒的“純一無偽”之心開始，實際上延伸出了兩種維度。一種是莊子“真人”式的“真心”。它以虛靜為旨，以“無己”“喪我”“心齋”“坐忘”為修養(yǎng)工夫；另一種是孟子“大人”式的“良心”。他以“純一無偽”之心為人性善的起點，從而擴充人心，使其修養(yǎng)而具備君子之德性。莊孟之間，一虛一實，一忘一充，以不同的致思方式擴充了嬰兒“純一無偽”之心的內(nèi)涵。

（三）真誠

真人“受之于天”，以“真心”為內(nèi)在本質(zhì)，那么流露于外在則顯現(xiàn)為“真誠”的品質(zhì)?！稘O父》云：“真者，精誠之至也，不精不誠，不能動人?！边@里的“真”帶有“真實無妄”的意思⑤。

它是指內(nèi)在的自然賦予的本真、本性的具象呈現(xiàn)。與之相對的是“偽”。

莊子以“真”來釋“誠”，與儒家以道德性釋“誠”的側重點不同?！稘O父》篇中講到：

豬后腿肉:武夷山菜市場；紅曲紅：廣東科隆生物科技有限公司；辣椒紅：晨光生物科技集團股份有限公司；蛋黃粉：鄭州安康食品化工有限公司；亞硝酸鈉：鄭州佳捷化工產(chǎn)品有限公司；山梨酸鉀：南通醋酸化工股份有限公司；食用鹽：福建省鹽業(yè)集團有限責任公司。

“故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。”

在這里，“誠”并不是由外在的形式上的東西所表露出來的即為是，而是一種自然而真實的情感流露，不帶有人為性質(zhì)的?！岸Y者，世俗之所為也；真者，所以受于天也”，這里有“禮”與“真”，“世俗”與“天”的對舉，在兩組對舉中我們發(fā)現(xiàn)，這里其實包含兩層意思。第一，世俗中所發(fā)明的“禮”等倫理性的道德規(guī)范制度與出乎人天性的那些真純質(zhì)樸的東西實際上是兩種異質(zhì)的東西，形式化后的“禮”會成為固化的東西，而“真”的人性則是通而無窒，隨運任化的。以固化之“禮”加諸隨性之“真”必將使人性套上“桎梏枷鎖”，戴上多余而虛偽的“面具”。而莊子并不是反對道德，他所反對的實際上只是世俗所謂的那套倫理道德?！胺裾J仁義禮智是天性，并不意味著對于某些道德情感或者價值的完全否定”［10］，第二，“真者，所以受之于天也”“真者，精誠之至也”“真在內(nèi)者，神動于外”，莊子所謂的“真誠”品質(zhì)更多地是要求將“道”之精氣神內(nèi)在化為人自身的精氣神。這種出于自我內(nèi)心真淳情感的自然流露的可貴之處也便在于它實則是與“道”相通的，“我”之情感流露便是“道”之情感流露?！靶扌刂兄\，以應天地之情”［1］，莊子追求的也就是這種道德的自然性與自發(fā)性都自然合乎天道，所謂“法天貴真，不拘于俗”的真意大致在此。

《中庸》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，朱熹注：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然耳?！保?3］從朱熹的注中可看出，他也以“真實無妄”來釋“誠”，同時儒家也是試圖貫穿“天道”與“人道”。孟子說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大?！保?4］（《孟子·盡心下》）。他主張從此出發(fā)，讓道德之花生根發(fā)芽而擴充使其內(nèi)美之，從而成就具有“君子之風”的“大人”型道德人格。在這里孟子是想將“禮”內(nèi)在化為人性自身的東西，從而能夠自然做到“合乎禮”，而在最高的境界上成就一片活潑潑的“鳶飛魚躍”之境，從這點上說，莊孟之間實則有相映之美?！罢嫒恕焙汀按笕恕痹谧罡呔辰缱非笊贤瑯涌煞Q之為“天人合一”的理想典范。

三、結語

莊子的“真人”是承繼老子的“嬰兒”而來，但莊子已賦予了他更多的意義，他帶有“天性”、“真心”與“真誠”的豐富內(nèi)涵，可以說更多的是莊子所創(chuàng)造的一個具有“天人合一”色彩的理想人格形象?！坝姓嫒硕笥姓嬷保蛉藗冋咽局┯幸粋€開放而闊大的心靈才可能獲得關于這個世界的真實意義（真知）。

注釋及參考文獻：

①《莊子·人間世》：“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒”；《莊子·天地》：“怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也”；《莊子·達生》：“行年七十而猶有嬰兒之色”；《莊子·外物》：“嬰兒生無石師而能言，與能言者處也”；《莊子·山木》：“林回棄千金之璧，負赤子而趨，或曰：為其布與？赤子之布寡矣；為其累與？赤子之累多矣；棄千金之璧，負赤子而趨，何也？”

②“渾沌”隱喻著人的本然存在形態(tài)，為渾沌鑿竅，則意味著違逆“所受于天”的本性，而其結果則是存在的終結。參見楊國榮.莊子的思想世界［M］.北京：北京大學出版社，2006：28.

③馮友蘭先生在《中國哲學史》中曾經(jīng)概括出它的五種含義：“所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天，帝。曰運命之天，乃指人生吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天’之天事也。曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之謂性’之天事也?！痹谶@里，莊子的“天”更多的帶有“自然之天”的色彩。

④錢穆先生在《莊老通辨》中講到：“當知老子所言之赤子，亦與莊周內(nèi)篇所想象之真人神人大不同。蓋莊子理想中之真人神人，皆由極深修養(yǎng)來，而赤子則自然含德，不待修養(yǎng)也?！倍@也是老子嬰兒“純一無偽”之心和莊子真人的“真”心的一個區(qū)別?；蛘哒f，莊子的“真心”更能體現(xiàn)一個邏輯與歷史相結合的動態(tài)描述過程而補充了老子嬰兒“純一無偽之心”合道的靜態(tài)呈現(xiàn)，從心之化轉(zhuǎn)中以體味心之凝靜狀態(tài)。

⑤關于先秦“真”字的含義，可參看楊國榮.“真”的文化意蘊［M］.歷史中的哲學［M］.上海：華東師范大學出版社，2009：38.

［1］陳鼓應.莊子今注今譯.北京：中華書局，2012.以下凡引莊子的皆出于此版本.

［2］徐克謙.論莊子哲學中的“真”［J］.南京大學學報，2002（1）.

［3］李鐘麟.論莊子“真人”人格的建構及其現(xiàn)代意義［J］.湖南科技學院學報，2010（1）.

［4］徐復觀.中國人性論史·先秦篇［M］.上海：華東師范出版社，2005：224.

［5］王凱.逍遙游—莊子美學的現(xiàn)代闡釋［M］.武漢：武漢大學出版社，2003：106.

［6］陳鼓應.道家在先秦哲學史上的主干地位［J］.中國文化研究，1995（8）.

［7］［美］本杰明·史華茲.古代中國的思想世界［M］.程剛，譯.南京：江蘇人民出版社，2005：237.

［8］韓林合.虛己以游世—莊子哲學研究［M］.北京：北京大學出版社，2006：21.

［9］蒙培元.心靈超越與境界［M］.北京：人民出版社，1998：213.

［10］王博.莊子哲學［M］.北京：北京大學出版社，2013：135.

［11］鐘泰.莊子發(fā)微［M］.上海：上海古籍出版社，2008：76.

［12］徐復觀.中國藝術精神［M］.北京：商務印書館，2012：86.

［13］朱熹.四書章句集注·中庸章句［M］.北京：中華書局，1983：31.

［14］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，2014：310.

（責任編輯：周錦鶴）

The Zhuang zi's Thoughtsof“Zhenren”

ZHOUDan-dan
（College ofLiberal Arts，AnhuiNormalUniversity，Wuhu，Anhui241000）

The Zhuang zi's thoughts of“Zhenren”is breeded the Laozi's thoughts of“Infant”，which is given moremeanings.The abundant connotation of“Zhenren”include：the“nature”，the“heart”，the“sincere”，from which we can conclude it's an ideal image taking the feature of nature andman's union.The image of“Zhenren”has the meaningofenlightening to thebuild of the idealpersonality.

Zhuang zi；“Zhenren”；the idealpersonality

I206.2

A

1673-1883（2015）02-0001-05

2015-03-13

周丹丹（1989-），女，漢族，浙江臺州人，在讀碩士研究生，研究方向：中國古典美學。