對話自我：動態(tài)的多重立場空間的自我觀*

呂仁慧 李 明

(1北京林業(yè)大學人文學院,北京 100083)(2北京師范大學心理學院,北京100875)

對話自我理論是后現(xiàn)代主義(Postmodernism)思潮下心理學結出的一顆果實。此前科學范式下的研究無可避免地將自我先行對象化和實體化,在實證研究中“自我”作為研究對象成了被統(tǒng)一在主體理性范疇中的一種物(楊銳,2008)。隨著后現(xiàn)代主義心理學對科學主義心理學的批判,尤其是敘事方法的興起,自我研究也在發(fā)生一場革命。敘事取向的自我研究認為,個體在敘述人生故事與回憶自傳體記憶的過程中建構與發(fā)展自我(汪新建,朱艷麗,2010)。薩賓(Theodore R.Sarbin)提出的敘事自我受到詹姆斯(William James)主-客我二分的影響。詹姆斯將主我(I)和客我(Me)作為構成自我(self)的兩個部分,主我(I)等同于能知的我(self as knower或是self as subject),是認識的主體,他以主觀的方式來組織和解釋經(jīng)驗;客我(Me)等同于所知的我(self as known 或是 self as object),是被經(jīng)驗到的自我(Hermans &Kempen,1993)。敘事視角下,主我(I)像一個作者講述著一個關于自己的故事,這個故事的主角或演員就是客我(Me)(Hermans,2004)。敘事不是固定的——經(jīng)歷的豐富和環(huán)境的變遷讓個人故事不斷重建來保持前后一致性。人所經(jīng)歷的事件構成了一個龐大的數(shù)據(jù)庫,每一次情境的變化都會影響敘事,每個事件的意義都不可能被最終確定(Hermans &Kempen,1993)。由于敘事的內(nèi)在特征,自我的本質(zhì)不限于永恒的、有待展示的東西,而是不斷地被改寫(施鐵如,2005)。

1 對話自我理論

1.1 從敘事自我到對話自我

赫爾曼斯(Hubert J.M.Hermans)提出的對話自我理論(Dialogical Self theory,DST)吸取了敘事自我結構中的主-客我框架,并從復調(diào)小說(polyphonic novel)理論中汲取靈感,將單一敘事我推至多重對話我。復調(diào)小說發(fā)源于巴赫金(Mikhail Bakhtin)對陀思妥耶夫斯基(Dostoyevsky)小說的話語分析,赫爾曼斯借復調(diào)小說隱喻說明自我本質(zhì)(Hermans&Kempen,1993;Hermans,2004)：對話自我是一個動態(tài)的具有多重立場的想象空間,其中存在多個可供主我(I)定位/棲居(posit,populate)的立場或位置(I-position),每個立場都有一個客我(Me)像是演員一樣演繹其主我的故事。主我(I)可以在空間游走,不斷變換所處立場,不同立場(I-position)可以從自己的視角表達觀點發(fā)出聲音,立場間的對話關系及其相互影響讓自我立場系統(tǒng)從整體上得以重組,實現(xiàn)自我的動態(tài)發(fā)展。

對話自我以空間結構呈現(xiàn),其中根植著不同立場,其邊界高度開放(Hermans,2003),對話自我不再涇渭分明地把心靈作為一個和外在環(huán)境截然分離的區(qū)域,人總是同時處于真實和想象的空間中。想象空間并非單純內(nèi)在,因為體驗的主體和被體驗的客體同時在它們共同組成的這一空間內(nèi)活動,想象空間對于心理和環(huán)境而言具有一致性(馬川,2010)。立場和對話都體現(xiàn)了對話自我開放性這一特點,立場來源于自體和外在他者的互動,他者既是真實世界中的角色(如我的父親),也可以同時在自我想象空間內(nèi)占據(jù)一定外部立場(如想象中的父親)。他者在想象空間內(nèi)所扮演的角色也是不固定的,可以是占有內(nèi)外立場進行對話敘事的主體：比如,當孩子和成功的父親產(chǎn)生認同,父親就占據(jù)了想象空間內(nèi)“成功的我”這個內(nèi)部立場,該立場具有成功的情感體驗和敘事。再如,遇到困難想象中出現(xiàn)父親鼓勵自己的場景,此時父親是在想象空間內(nèi)的一個外部立場,發(fā)出鼓勵支持的聲音。無論內(nèi)部還是外部立場,都對自我發(fā)展產(chǎn)生著重要意義,本質(zhì)而言都是主我立場(I-position)。此外,立場不限于真實生活中的角色,可以是自想象中的人、宗教人物、甚至社會規(guī)范、良知道德等抽象物。他者在想象空間進進出出,內(nèi)外立場交互對話影響,自我在動態(tài)關系中實現(xiàn)不斷建構和再建構。外部立場(想象他者)調(diào)節(jié)著內(nèi)在立場和客觀現(xiàn)實中真實他者的關系,而我和現(xiàn)實中他者的真實對話又在印證、修改和發(fā)展著他者在“心靈社會”中的外部立場。所以外部立場既要和外在現(xiàn)實相聯(lián)系,又要根據(jù)內(nèi)在立場的需要建構他者的形象,自我永遠同外在他者共建著自身的意義(Hermans &Gieser,2012;Salgado &Hermans,2009)。

1.2 對話自我理論下自我的心理形成過程

對話自我理論強調(diào)自我是同他者對話并將他者聲音內(nèi)化的產(chǎn)物,多重立場的產(chǎn)生發(fā)展可以大致分為三個階段。前期階段真正心理意義上的對話和立場還都未出現(xiàn),這個時期嬰兒和母親間的各種互動作為言語能力出現(xiàn)前的主體間過程(intersubjective process)是成熟對話的雛形,如虛假對話(pseudodialogue)。嬰兒對身體感受不同層面的物理體驗為其體驗成熟的心理立場打下基礎(Bertau,2012)。同時這一時期,動作、記憶、想象力和語言作為對話自我出現(xiàn)的先決條件得到發(fā)展(Hermans &Kempen,1993)。

第二個階段,真正心理意義上的對話和立場開始形成。聯(lián)結注意(joint attention)的獲得極大推動了對話自我的發(fā)展,這意味著個體不僅能覺知到他人注意,還能將自身作為客體,以他人角度采擇對自己的觀點(Bertau,2012)。在此基礎上,立場的分裂可以用拉加特(Peter T.F.Raggatt)提出的個人時空體(personal chronotope)理論加以理解,與嬰兒互動的他者可以充當一個錨定在外界促進自我解構運動的第三者,拉加特將其稱為模糊能指(ambiguous signifiers),如一個母親有時熱情關心孩子有時冷漠拒絕孩子來造成內(nèi)部沖突,這時自我會同時解構出兩個對立的立場(被喜愛的我、被拒絕的我),在模糊信號(母親)的調(diào)節(jié)下兩個對立立場同時被極化和吸引在一個對話三元體之中(dialogical triads)(Raggatt,2012,2014)。與外在他者的相遇促使真正的內(nèi)在立場開始形成,這一過程也會持續(xù)終生。

第三個階段,語言和想象力的高度發(fā)展使得立場和對話更加深入和豐富,兒童開始可以在想象中進行內(nèi)在對話,并將更抽象的符號化角色納入自我立場。比如兒童在象征性游戲中扮演不同角色,并在這些角色中進行轉換,扮演“醫(yī)生”“老師”等,進入特定角色的情緒和行為,童年游戲正是今后社會角色扮演的預演,這對發(fā)展更加深刻抽象的自我立場產(chǎn)生著深遠影響(Fogel,de Koeyer,Bellagamba,&Bell,2002 )。

2 對話自我理論的相關研究

自我的多重性立場和想象對話的理論構想在一些量化研究中得到了初步證實。每個主我立場具有相對自主的認知系統(tǒng),包含著獨立的個人和社會經(jīng)驗構成的劇本。通過激活不同主我立場,研究發(fā)現(xiàn)被試在不同主我立場下的敘事風格和說法方式呈現(xiàn)差異(Stemplewska-?akowicz,Walecka,&Gabińska,2006)。用大五人格量表對處于不同主我立場的同一被試進行測量,選取的兩個立場差別越大,得到兩個立場的人格特質(zhì)差別就越大(Stemplewska-?akowicz,Zalewski,Suszek,&Kobylinska,2012)。當學生被激活“好學生” “壞學生”的不同立場時,其學業(yè)表現(xiàn)和成績也會不同(Suszek,Kobylińska,Stemplewska-?akowicz,&Szymczyk,2010)。此外,研究者總結發(fā)現(xiàn)關注內(nèi)在對話和人格的關系也是一個新思路,內(nèi)在對話活動的強度和人格特質(zhì)中的“神經(jīng)質(zhì)”、“開放性”存在正相關,自尊和自我概念的清晰度和內(nèi)在對話活動強度呈負相關,持自我懷疑觀點和自尊心較低的個體自我對話強度更高。不同依戀類型個體對話活動強度和類型存在差異,焦慮性依戀個體對話活動強度高,其內(nèi)在對話多為“社交對話(simulation of social dialogues)”和 “自 責 對 話(ruminative dialogues)”,安全型依戀和“認同型對話(identity dialogues)”之間具有顯著正相關,和自責型對話具有顯著負相關。這些研究反映了想象對話和人格緊密的聯(lián)系,立場和想象性對話可以成為理解人格和自我的新視角(Ole? &Puchalska-Wasyl,2012)。今后研究可以從腦神經(jīng)機制的角度對不同立場和想象對話活動進行觀測,從生理神經(jīng)水平尋找支持自我多重性的證據(jù)。

基于對話自我理論,自我研究和測量的方法得到了豐富,最初赫爾曼斯發(fā)展出自我對質(zhì)法(Self-Confrontation Method,SCM),以開放性問題和情感評估作為觀察自我的工具(Hermans &Kempen,1993)。對話視角下的自我具有多重立場,個人立場清單法(Personal Position Repertoire,PPR)結合量化研究和質(zhì)性分析測量內(nèi)外立場組織情況,彌補了特質(zhì)論指導下舊的測量方法難以解釋人格在不同情境下的變異。雙曲線圖法(bi-plot method)被用于分析由個人立場清單法得到的數(shù)據(jù),用以揭示出內(nèi)外立場的關系模式(Kluger,Nir,&Kluger,2008)。對話自我理論下的自我測量較為靈活,較好地將量化和質(zhì)性分析結合在一起,但是現(xiàn)有測量方法均基于自我報告,被試可能并非對所有個人立場都有明晰的認識,并且會受到內(nèi)隱立場和社會贊許性的干擾,這也是基于理論下的自我測評需完善之處。

3 對話自我理論的貢獻及應用

3.1 對話自我理論的貢獻

赫爾曼斯將對話自我喻為“橋梁理論(bridging theory)”,其在理論、實踐和實證研究中很好兼容和溝通了不同領域,顯示出巨大的生命力。自我由單一的、內(nèi)在的、超乎穩(wěn)定、客觀的實體被解構成多重立場的、與外在交互的、流動變化的、具有想象性質(zhì)的非實體存在。

對話自我理論深化了對自我現(xiàn)象的理解。莊子在《齊物論》中提到“非彼無我,非我無所取”,無他者則自我邊界無以確立。對話自我理論認為他者不僅確立自我,也憑借對話時刻塑造著自我。盡管人們追尋擺脫他人來實現(xiàn)“做回自己”的夢想,但又不可避免地在他人的聲音中發(fā)展自我。自我和他者總是處于這樣一種關系：自我要通過他者生成自己,又要防止被他者的聲音淹沒而“喪失自我”。

對話自我理論校正了對主體的偏見。主體在決定自己生活的時候,永遠要取決于主我(I)和他者的共同影響。在選擇面前,處于一定社會環(huán)境下的人總是在自由和不自由間徘徊不定,自我既不全能也非無能,并非完全被環(huán)境牽引而隨波逐流,又非可以超越一切情境自作自主。這種認識更有助于讓人性在樂觀和悲觀、夸大和渺小之間歸復平衡。

“對話自我”不再假定存在本質(zhì)之我：連續(xù)的實體我并不存在,自我作為動態(tài)的多重立場空間,人格、特質(zhì)只是特定情境下某種對話關系的暫時產(chǎn)物,而不具有永久有效性和不變性。在這種尺度下,作為永遠同外在環(huán)境對話而更新自己的主體,人的“好與壞”、“病與非病“都不能被最終定義。

將目光從尋找本質(zhì)轉到回歸過程,對話自我聚焦敘事、對話來回答“我是誰”這一問題,相比于用固定不變的特質(zhì)或是一般性規(guī)律,更能呈現(xiàn)和復原自我的發(fā)展過程。赫爾曼斯曾將對話自我比作非線性動力系統(tǒng)(nonlinear dynamical system)以說明自我發(fā)展的復雜性和不可預測性(Hermans &Kempen,1993),這和現(xiàn)代自然科學對物質(zhì)現(xiàn)象的最新認識相契合。個體在自我中占有的立場和個體在社會中占有的立場并無本質(zhì)不同,全球化和本土化等文化現(xiàn)象由外而內(nèi)嵌入自我的結構(Hermans,2002;Hermans &Hermans-Konopka,2010),“心靈的社會”是宏觀世界的縮影,兩者在對話中保持著高度一致。自我發(fā)展非線性而充滿未知,其作為復雜世界的一部分又與宏觀社會具有自相似性,同步體驗著外界世界一體和多元的融合與對立,反映著外在社會文化的變遷。

3.2 在心理咨詢與治療中的應用

對話自我理論在心理咨詢與治療中得到了廣泛的應用和發(fā)展。理論認為心理問題是內(nèi)外立場對話的暫時失調(diào),心理治療的本質(zhì)是咨詢師和來訪者在對話中共同重建意義(Hermans &Gieser,2012)。對話自我理論視角下的心理整合不是多種立場最終融為一體,而是咨詢師探索來訪者自我空間內(nèi)的不同方面,尋找對治療有價值的立場,在更為適當?shù)膶υ掙P系下將其整合為一個異質(zhì)但是和諧的整體(Hermans,2014)。

以對話自我理論為指導的心理治療和診斷重視自我立場系統(tǒng)(position repertoire)的情況,特別是如下幾方面(Hermans,2004;Hermans &Dimaggio,2004)：一是立場的等級(hierarchy),為了避免自我內(nèi)部支離破碎,應有更高級的立場幫助自我整合;二是立場的可利用性(accessibility),當心理治療將新的立場引入自我系統(tǒng),這些新的立場能夠在需要的情境下發(fā)揮作用增強來訪者的適應性;三是立場變換的靈活性(flexibility),來訪者要能夠根據(jù)情境改變自我所處的立場;四是立場的情感性質(zhì)(affective variety),如果自我系統(tǒng)中的立場所帶有的情感過于單一,就有必要挖掘和引入帶有不同情感的立場。

在心理治療中發(fā)現(xiàn)人格障礙、強迫癥、精神分裂癥等這些心理疾病患者的自我往往存在這些問題(Dimaggio,Hermans,&Lysaker,2010)：(1)自我立場貧乏,自我缺乏必要的主我立場來應對不同的社會環(huán)境;(2)個別立場的獨白和霸權敘事,其他立場被壓抑,不能進入對話發(fā)揮其功能;(3)立場混亂無組織,沒有核心或高級立場幫助自我整合,這就造成了自我敘事主題雜亂,自我充滿矛盾。

心理治療策略往往遵循如下程序(Hermans,2004)：首先識別來訪者的敘事中存在哪些立場,并接受它們的存在;以共情的態(tài)度傾聽來訪者的敘事,并特別關注故事的情感色彩;促進或引入新的立場,給予功能失調(diào)的自我中占主導的立場以回應;促進這些立場的對話,并關注他們的相對主導關系變化。

在應用對話自我理論的心理治療實踐中,許多新的方法被相繼提出,如以超越性覺悟為基礎的情緒訓練(Hermans–Konopka,2012)、利用主我立場的空椅技術(Rowan,2012)、創(chuàng)造對話“間”空間(Morioka,2008)等,在此不詳細展開介紹。

4 對話自我的理論缺陷

理論可能夸大了對話對自我的塑造,人格的結構固然受到內(nèi)外對話的影響,但是對話本質(zhì)應該是自我的一方面而非全部。已有量化研究表明人格結構的變化被動機和對話共同解釋(Batory,2014)。并非所有同他者之間的對話都對自我結構產(chǎn)生同等的影響,對話體現(xiàn)了自我的不穩(wěn)定性,但如果每一次與他者的互動都帶來自我的更新,那自我將處于極端不穩(wěn)定之中,這顯然與生活經(jīng)驗相悖。在生命不同時期與他者的對話對自我產(chǎn)生的影響不一樣,自我被某個強勢立場牽制,停留在某個強勢對話有其需求和動機作為支持,未來研究需要進一步探究影響自我更新的對話機制和規(guī)律。

理論將大量精力放在立場的組織和性質(zhì)上,通過諸多特殊立場來說明自我整合過程,從最初的主我立場、對立(相反)立場(counter-position)、內(nèi)部立場(internal position)、外部立場(external position),理論又發(fā)展出第三立場(third position)、間位立場或超越立場(meta-position)、促動者立場(promoter position)等特殊立場,各自從某個側面說明自我的發(fā)展和整合(Hermans &Kempen,1993;Hermans &Gieser,2012),但對主我(I)的闡釋非常不足。定位在某一立場只是主我的一種狀態(tài),而立場非我。主我(I)不依托立場存在,立場在對話關系中變動不居,而主我本身不會動搖變遷。主我游走于想象空間,在立場間取舍抉擇,認定某立場表明自我,切換立場調(diào)節(jié)自我,有時也會被立場所左右羈絆,固著捆綁于某一立場,甚至淹沒在眾多立場之中。立場反映自我中的“他性”,即環(huán)境對自我的影響,主我(I)反映著自我中的“我性”,即自我決定自身的那部分,缺乏對主我的重視是對主體責任、自由和主動性的抹殺。這使理論面臨一個潛在危機,也是后現(xiàn)代心理學自身矛盾的反映,在力圖恢復人的語境性,考慮與他者互動中,自我成為了一個完全的外在建構物而被瓦解一空。有尖銳的評論“依道德和社會倫理來看,對話自我理論看起來是一只披著自由主義羊皮的保守的狼”(Gülerce,2014)。在這種危機面前,對話自我并不比“人是機器”更加樂觀。

對話自我克服了實證自我研究的那種簡單化認識,但是仍然沒有超越主客二分的藩籬,只是在形式上將割裂的主客我在對話架構下重新整合,沒能真正解決自我研究將自身客體化這一問題。這一困境由來已久,它根本源于西方理性思維的局限,這也是對話自我理論對主我較少討論的原因。實際赫爾曼斯等人也注意到主我可以不依附任何立場自存,這種狀態(tài)被稱為超越性覺察(transcendental awareness)(Hermans &Gieser,2012),而這接近佛教通過禪定所獲得的體驗“無所主而生心”。西方心理學也越來越認識到,理性之外并不一定是荒草叢生的死路,東方禪定通過體證的方法真正實現(xiàn)了主客統(tǒng)一(彭彥琴,江波,楊憲敏,2011)。東方文化在認識自我方面有著理性難以達到的深遠見地,這至少說明兩點,缺乏對主我的認識,自我研究難以完整;在和東方文化的碰撞和融合中,西方心理學對自我的研究或許能找到走出自身困境的蹊徑。

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