道教神話與中國(guó)古典小說(shuō)

趙 越

（重慶師范大學(xué) 文學(xué)院， 重慶 401331）

“但觀三教，惟道至尊。上不朝于天子，下不謁于公卿。避樊籠而隱跡，脫俗網(wǎng)以修真。樂林泉兮絕名絕利，隱巖谷兮忘辱忘榮?！边@是神魔小說(shuō)《封神演義》中道家仙人云中子所說(shuō)的話，說(shuō)出道教中人的特點(diǎn)。相傳修道之人隱居在名山大川之間，他們能吸取天地間的靈氣，突破凡人之軀，騰云駕霧，御劍飛行，追風(fēng)逐月，星海飛馳，他們之所以修道，是為有朝一日能參透天地間的奧秘，突破凡人之軀，以達(dá)到天人合一的境界。

道教是我國(guó)本土的宗教，它的產(chǎn)生有著特定的文化意蘊(yùn)和深刻的歷史根源。道教神話作為道教文化一個(gè)重要的組成部分，它所包含的內(nèi)容隨著道教的發(fā)展而愈發(fā)豐富和完善，它所表現(xiàn)出的雄奇瑰麗的想象和與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系的異常緊密等特點(diǎn)吸引著一代又一代的作者和讀者。

一、道教及道教神話的產(chǎn)生和發(fā)展

道教是中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教，它與我國(guó)民族的血緣、歷史、文化、民俗和民間信仰風(fēng)俗緊密的交融在一起。由于道教源于我國(guó)上古時(shí)代民族信仰和神仙思想，因此，道教史可以上溯到我們遠(yuǎn)古祖先的原始宗教意識(shí)和殷周社會(huì)的巫史之學(xué)。到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴時(shí)代，“其中貫穿的一個(gè)總思潮、總傾向，便是理性主義。正是它的承先啟后，一方面擺脫原始巫術(shù)宗教的種種觀念傳統(tǒng)，另一方面開始奠定漢民族的文化——心理結(jié)構(gòu)?！盵1]所以，巫術(shù)的地位迅速被方士取代，燕、齊一帶的方士以黃老、道家、陰陽(yáng)五行家和神仙家為主，綜合儒、墨，匯成齊學(xué)，出現(xiàn)了被稱為“方仙道”的前驅(qū)道教形式，這都是道教的前史。

中華民族與其他民族一樣，都有對(duì)死亡和災(zāi)病的恐懼以及對(duì)長(zhǎng)生和幸福的渴望。在對(duì)自然和自身認(rèn)知不足的古代社會(huì)，生死災(zāi)禍?zhǔn)侨藗冏顬殛P(guān)注的問題，故能解釋死生大事的宗教應(yīng)運(yùn)而生?？v觀人類之初各個(gè)民族的原始宗教，幾乎都和死亡相關(guān)，中華民族也不例外。在我國(guó)古代，人們認(rèn)為疾病和災(zāi)禍及其導(dǎo)致的死亡是上天或鬼神對(duì)人的懲罰，而巫術(shù)可以祭神治病、驅(qū)鬼消災(zāi)，故受疾病和災(zāi)禍威脅最重的下層民眾多信奉巫鬼道。以皇帝和上層貴族為核心的統(tǒng)治階級(jí)為了永保權(quán)力和富貴而追求長(zhǎng)生不死，都信奉方仙道，如秦始皇和漢武帝都曾讓方士尋求長(zhǎng)生不老的辦法，方仙道就是魏晉神仙道教的先驅(qū)，而巫鬼道則是漢魏民間道教的前身。方仙道的長(zhǎng)生不死和巫鬼道的神鬼傳說(shuō)為道教神話的產(chǎn)生提供了文化基礎(chǔ)。

東漢漢成帝時(shí)，佛教傳入中國(guó)，為了對(duì)抗外來(lái)宗教，社會(huì)上的知識(shí)分子和普通民眾迫切需要一種本土宗教，所以，由儒生張道陵創(chuàng)立的道教應(yīng)運(yùn)而生。張道陵在創(chuàng)立道教之初，本著對(duì)抗佛教的初衷，奉老子為創(chuàng)始人，因老子與釋迦摩尼一樣都為600年前的圣人賢者，地位相當(dāng)，最重要的是老子留下了一部“玄之又玄，眾妙之門”的《道德經(jīng)》。這部有著豐富的可闡釋空間的道家典籍被張道陵奉為道教經(jīng)典，老子也是第一個(gè)被道教神化的現(xiàn)實(shí)人物。東漢末年，張角的黃巾軍起義使道教在民間廣為傳播，所以道士長(zhǎng)生成仙、施法異術(shù)的神話流傳甚廣，如東晉時(shí)期干寶所著的《搜神記》中“于吉重生”，“左慈化羊”的故事就取材于魏晉時(shí)期的民間傳說(shuō)。但至此，一個(gè)教義和神仙系統(tǒng)相對(duì)完善的道教都未曾形成，直到一位偉大的道教學(xué)者——葛洪的出現(xiàn)。

葛洪生活在東晉時(shí)代，《晉書·葛洪傳》稱：“洪博聞深洽，江左絕倫，著述篇章，富于班馬?！闭f(shuō)明葛洪確為博學(xué)多才，著述甚豐的學(xué)者。他的代表作《抱樸子·內(nèi)篇》（以下簡(jiǎn)稱《內(nèi)篇》）論述了道教宗旨、哲理、儀式，并對(duì)宇宙本體、人的本質(zhì)及生活、神仙的存在、人人皆可成仙的可能性和方法進(jìn)行了系統(tǒng)的闡述和說(shuō)明，“建立起完整的神仙道教體系”，[2]《內(nèi)篇》使魏晉時(shí)期尚處于雛形階段道教神話走向成熟，也為后世的道教神話的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，提供了規(guī)范。這部著作主要有四點(diǎn)貢獻(xiàn)。

第一，《內(nèi)篇》是對(duì)戰(zhàn)國(guó)以來(lái)“方仙道”傳統(tǒng)的繼承和總結(jié)，是一部集戰(zhàn)國(guó)秦漢神仙思想和方術(shù)大成的道教典籍。

第二，《內(nèi)篇》把長(zhǎng)生成仙作為道士修煉的目標(biāo)和自己的核心思想，為神仙道教確立了統(tǒng)一的教旨，宣揚(yáng)只要修煉得當(dāng)，人人即可成仙的觀念，使得道教廣為大眾所接受。

第三，葛洪為了使神仙道教在封建社會(huì)站穩(wěn)腳跟，在《內(nèi)篇》中把調(diào)和神仙道教和儒家名教的關(guān)系作為立論的前提，把封建地主階級(jí)的意志注入神仙道教之中，為后世的道教神話提供了新的素材。

第四，《內(nèi)篇》是一本適應(yīng)當(dāng)時(shí)教會(huì)發(fā)展的需要，改變了過去秘密的傳道方式，向社會(huì)不同階層公開布道的神仙道教典籍。

南北朝時(shí)代，佛教昌隆，為了繼續(xù)對(duì)抗佛教，道教學(xué)者擴(kuò)充了道教神仙陣營(yíng)，虛構(gòu)出一系列的道教神仙，如玉皇大帝、元始天尊、靈寶天尊等。道教徒將“玉清圣境大羅元始天尊”、“上清真境大圣靈寶天尊”，并將之前已經(jīng)神化的老子冠之以“太清仙境大圣道德天尊”，合稱“三清”。道教中還有將著名的道教學(xué)者神化的傳統(tǒng)，例如張道陵，葛洪，陶弘景和呂純陽(yáng)都被道教徒相傳為白日飛升，個(gè)個(gè)都位列仙班。

二、小說(shuō)中道教神話元素的特點(diǎn)

一個(gè)宗教的教義和神學(xué)系統(tǒng)將直接影響與其相關(guān)的文學(xué)，所以，道教的教義和神學(xué)系統(tǒng)是分析文學(xué)中道教神話元素特點(diǎn)的切入點(diǎn)。

（一）重視現(xiàn)實(shí)世界的價(jià)值，肯定人的世俗欲望

宗教總把世界二重化，虛設(shè)一個(gè)彼岸世界作為現(xiàn)實(shí)世界的補(bǔ)充?；浇痰氖ネ剿篮髸?huì)升入天堂，佛教徒死后會(huì)進(jìn)入極樂世界，而道教的神仙世界和前兩者都不同，它不僅不否定現(xiàn)世利益，反而對(duì)現(xiàn)實(shí)世界人們的生活欲望予以最大限度的肯定。它的神仙世界是以現(xiàn)實(shí)世界為基礎(chǔ)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的宗教補(bǔ)償和人們生活欲望的虛幻延伸。某種宗教能在社會(huì)上廣為傳播，必然是因?yàn)樗峁┝诉@個(gè)社會(huì)最迫切需要的東西，信教的人需要這些東西來(lái)填補(bǔ)自己的空虛，慰藉自己無(wú)法滿足的欲望。我國(guó)古代民眾生活困苦、重生畏死，而中華民族自古就有一種現(xiàn)實(shí)理性，重視樂感文化和現(xiàn)世生活，對(duì)來(lái)世的彼岸世界興味索然，所以不必通過死亡來(lái)獲取永恒幸福的道教自然大受人們的歡迎。人修道便可以羽化登仙，白日飛升，擺脫自然力和社會(huì)力的束縛；人人渴望自由，便可以在神仙的精神解脫中得到滿足，憑借仙術(shù)周游四海；人人食色大欲，則有成仙后的仙果仙丹，九芝之饌和仙女玉女來(lái)服侍；人人向往免除困難災(zāi)禍，成仙后則百病不侵，長(zhǎng)生不老，過上“天山一日，人間一年”的日子，甚至持各種神通和法術(shù)，能驅(qū)鬼役神?？梢哉f(shuō)道教神話中的神仙世界與現(xiàn)實(shí)世界從未分離過，所以道教神話一直與現(xiàn)實(shí)世界聯(lián)系的特別緊密，而這也是小說(shuō)中道教神話元素的一大特點(diǎn)。

不像基督教的耶穌或佛教的釋迦摩尼那樣高高在上，小說(shuō)中的道教仙人經(jīng)常穿梭于仙界與人界之間，修道之人既可以長(zhǎng)壽不老，習(xí)得種種仙術(shù)，又能生活在世俗社會(huì)之中，他們或服務(wù)于帝王，建功立業(yè)，或闖蕩草莽，除暴安良。道教中人不像耶穌或佛祖那樣脫離凡塵，超凡入圣，他們更像是具備了神力的普通人，樂于享受紅塵中的聲色犬馬，渴望通過奮斗而青史留名。

（二）多神的神話世界

“道教并不像世界三大宗教(基督教、伊斯蘭教、佛教)那樣由某一教主在短期內(nèi)創(chuàng)立起來(lái)的。而是有一個(gè)在傳統(tǒng)文化的土壤中長(zhǎng)期孕育的準(zhǔn)備過程，它隨著民族歷史的發(fā)展也有一個(gè)演變過程?！盵3]這就決定了道教擁有一個(gè)多神的神話世界。先秦的神仙世界，具有遠(yuǎn)遠(yuǎn)脫離人世的神話傳說(shuō)特色。這些神人“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！保ā肚f子·逍遙游》）那時(shí)的神仙，也遺留著古代先民敬天崇祖的原始宗教痕跡，如黃帝、玄女、西王母、彭祖、廣成子、火神祝融、雷公大都是漢民族的祖先神、原始宗教祭祀和崇拜對(duì)象、古代巫史和傳說(shuō)中的人物。秦漢以來(lái)老子、呂尚、東方朔、淮南王等被奉為神仙，神仙世界中古代先賢和著名方士成了主體。魏晉時(shí)期神仙世界和人世的宗教聯(lián)系加強(qiáng)，一些死去的前代著名道士如魏伯陽(yáng)、張道陵、于吉、左慈、葛洪、陶弘景、呂純陽(yáng)也位列仙班。

多神的神話系統(tǒng)更好看，更生動(dòng)，也更易于被文學(xué)吸收，也有更強(qiáng)的可操作性，例如希臘神話中諸神的世界和北歐薩迦文學(xué)的“諸神的黃昏”，一直是西方文藝作品取之不竭用之不盡的源泉。道教中的神話元素也為我國(guó)從古至今文學(xué)創(chuàng)作提供了豐富的素材，而文學(xué)中的道教神仙，也像古希臘的神一樣，有善惡情欲，有貪欲愛憎，例如《西游記》中就有天蓬元帥調(diào)戲嫦娥被貶下界的故事。像《伊利亞特》中的奧林匹斯山的諸神分別支持特洛伊人和希臘聯(lián)軍一樣，道教神仙也會(huì)投身世俗爭(zhēng)斗，為人間的戰(zhàn)爭(zhēng)而分庭對(duì)壘，例如《封神演義》中，道教的兩大分支截教和闡教就為商周大戰(zhàn)而勢(shì)同水火，爭(zhēng)斗不休。

（三）融入儒學(xué)和封建統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)

葛洪為了使神仙道教在封建社會(huì)站穩(wěn)腳跟，在《內(nèi)篇》中把調(diào)和神仙道教和儒家名教的關(guān)系作為立論的前提，把封建地主階級(jí)的意志注入神仙道教之中。所以取材于道教神話的文學(xué)作品一般都含有一定的儒學(xué)觀念和封建統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)。儒家主張君為臣綱，父為子綱，恭守臣節(jié)，仁孝治國(guó)?！斗馍裱萘x》正是從儒家的這些觀念出發(fā)從事創(chuàng)作的，因此文王姬昌感喟：“蒙紂王不世之恩，臣在不能睹天顏之直諫”“言罷急薨。”（《封神演義》）在作者筆下文王沒有一點(diǎn)反抗性，是典型的忠臣。武王也是如此，當(dāng)姜尚上出師表時(shí)，武王堅(jiān)決反對(duì)，認(rèn)為“紂王無(wú)道，君也，孤若伐之，謂之不忠?！保ā斗馍裱萘x》）作者通過種種事件種種細(xì)節(jié)描寫，美化文王、武王是仁義之君，千古圣賢。紂王是荒淫無(wú)道之君，武王以有道伐無(wú)道，本身便是儒家的思想。作者從儒家的三綱五常、仁政化民的觀念出發(fā)，認(rèn)為紂王正因荒淫無(wú)道，逆天行事，才使人神共怒，諸侯叛反，導(dǎo)致滅亡的。

（四）奇幻瑰麗卻又貼合現(xiàn)實(shí)的想象

中華民族是一個(gè)向來(lái)都不缺乏想象的民族，而魏晉的神仙道教和民間所信奉的巫鬼道的神鬼傳說(shuō)更為文學(xué)作品提供了豐富的素材。既有對(duì)“金闕銀鑾并紫府,琪花瑤草暨奇葩”的天宮的場(chǎng)景想象，又有“朝游北海而暮蒼梧”的神仙法術(shù)的想象；既有“落伽山上慈悲主，潮音洞里觀世音”這樣的對(duì)神仙形象的想象；又有像對(duì)金箍棒這樣可隨意變換的法寶的想象。由此可見，文學(xué)中道教神話的想象可謂天馬行空、波詭云譎。

道教神話中的器物文化更體現(xiàn)了道教神話想象雄奇瑰麗而又貼合現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn)。道教神話的器物多以法寶的形式出現(xiàn)，多種多樣的事物被描寫為圣物法寶，正體現(xiàn)了小說(shuō)中道教神話元素中奇妙的想象，基督教和佛教中的圣物少而又少，即使基督教的圣物如十字架或圣杯，佛教的圣物如念珠和高僧的舍利出現(xiàn)在文學(xué)作品之中，也是以一種虔誠(chéng)莊重的語(yǔ)言來(lái)描寫，但道教的這些法寶都是日常生活中常見的東西，如《西游記》中金角大王的鈴鐺，鐵扇公主的芭蕉扇，《封神演義》中廣成子的番天印和混元剪，鈴鐺、扇子、印、剪子這些實(shí)際生活中的世俗事物都可以作為圣物法寶出現(xiàn)在文學(xué)作品之中，既體現(xiàn)了道教神話想象的奇幻，又如此貼合現(xiàn)實(shí)。

總之，在特定歷史文化背景下，道教神話做為道教文化一個(gè)重要的組成部分，以道教長(zhǎng)生不老，人人修道皆可成仙的教義為根本，吸收了大量的民間奇妙傳說(shuō)和儒學(xué)綱常名教的觀念以及封建統(tǒng)治階級(jí)的意志，表現(xiàn)出內(nèi)容宏大，雅俗兼具的特點(diǎn)。取材于道教神話的文化作品想象雄奇瑰麗，浪漫多姿，又貼合現(xiàn)實(shí)，為我國(guó)文學(xué)的美麗畫卷添上了濃墨重彩的一筆。

[1]李澤厚.美的歷程[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001：65.

[2]葛洪.抱樸子·內(nèi)篇[M].顧久，譯注.貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993：17.

[3]胡孚琛.魏晉神仙道教[M].北京：人民出版社，1989：125.