自由主義的幻象：市場與公民社會的治理技藝——晚期?？聦Y本主義生命政治控制的批判

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自由主義的幻象：市場與公民社會的治理技藝——晚期?？聦Y本主義生命政治控制的批判

文／張一兵

摘要：晚期?？略诜ㄌm西學(xué)院的演講中，提出了具有深遠(yuǎn)影響的資產(chǎn)階級生命政治統(tǒng)治的重要觀點，其中，他所揭示的資本主義經(jīng)濟(jì)自發(fā)活動中生成的治理實踐對全新社會政治本質(zhì)的建構(gòu)說，第一次打破了傳統(tǒng)資產(chǎn)階級啟蒙政治學(xué)的表象：在天賦人權(quán)、自由、公民社會的背后直接指認(rèn)出市場經(jīng)濟(jì)中那種無人的自發(fā)活動無意生成的一種新的客觀的真實性，它所自發(fā)建構(gòu)的真言化場所是資產(chǎn)階級社會治理的現(xiàn)實基礎(chǔ)。正是在經(jīng)濟(jì)人和無主體的公民社會的雙重假定中，產(chǎn)生出資產(chǎn)階級自由主義的社會治理技藝。

關(guān)鍵詞：晚期?？?生命政治;自由主義;公民社會；治理技藝

1979年?？略诜ㄌm西學(xué)院（College de France）所作的《生命政治的誕生》的演講中，指認(rèn)了資本主義社會治理實踐的現(xiàn)實基礎(chǔ)是18世紀(jì)以來生成的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而后者的真正對象是在經(jīng)濟(jì)自發(fā)活動中生成的治理實踐中建構(gòu)起來的自然性。自然性，其實就是指商品—市場經(jīng)濟(jì)中的生產(chǎn)—流通中的自發(fā)性調(diào)節(jié)。資本主義市場經(jīng)濟(jì)中那種無人的自發(fā)活動無意間生成了一種新的客觀的真實性，它所自發(fā)建構(gòu)的真言化場所是資產(chǎn)階級社會生命政治治理的現(xiàn)實基礎(chǔ)。福柯認(rèn)為，正是在經(jīng)濟(jì)人和無主體的公民社會的雙重假定中，產(chǎn)生出資產(chǎn)階級自由主義的社會治理技藝。以我的推斷，這是晚期?？轮匦禄氐今R克思的一次極為重要的思想觀念轉(zhuǎn)變。

一　回到馬克思：作為社會治理實踐映像的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)

1979年1月10日，?？麻_始了題為“生命政治的誕生”的演講。[1]開篇之際，他首先突出地闡釋了自己的政治哲學(xué)研究的獨特方法。福柯說，被他指認(rèn)為資產(chǎn)階級生命政治“治理藝術(shù)”（ 《Art de gouverner》）的事體，其實并不屬于傳統(tǒng)政治學(xué)中的理論概念體系，也不是某種被自覺實施的理想化科學(xué)管理方式，而是在資本主義社會存在中真實發(fā)生的現(xiàn)實治理實踐（lapratique gouvernementale）。?？略诖搜葜v中近180次使用了pratique（實踐）一詞。此詞成為晚期福柯十分重要的哲學(xué)話語關(guān)鍵詞——這也反映了?？碌囊环N理論傾向。

要很鮮明地排除把一些概念作為第一位的、原初的、完全既定的對象（objet premier，primitif， tout donné），比如統(tǒng)治者（souverain）、君權(quán)（souveraineté）、人民、臣民（sujets）、國家、公民社會（société civile）；而所有社會學(xué)分析以及歷史分析和政治哲學(xué)分析正是利用這些共相（universaux）來實際地考察治理實踐。我恰恰將反其道而行之，也就是說，從實踐所呈現(xiàn)的樣式出發(fā)，同時從它的自我反思和自身合理化出發(fā)，來考察國家、社會、統(tǒng)治者與臣民等這些東西如何實際地被建立起來（effectivement se constituer），并探尋它們所處的位置。[2]

顯然，這是一段十分重要的方法論表述。也是?？孪蝰R克思實踐唯物主義方法的公開致意。不是從抽象的政治學(xué)、社會學(xué)和歷史學(xué)概念出發(fā)，也不是先去設(shè)定統(tǒng)治者、臣民和公民社會，而是從資產(chǎn)階級17-18世紀(jì)之后的政治治理實踐出發(fā)，從治理與治理對象本身的具體建構(gòu)和實際位置出發(fā)，直接面對現(xiàn)實中的治理——這是沒有馬克思的馬克思的思考邏輯。以福柯自己的話說，即“隱性的馬克思主義”。用庫茲韋爾的話來表述，則是“福柯暗中采用了馬克思的思想”。[3]但是要再做一個邊界限定的是，這是晚期?？轮匦禄氐今R克思，也是他自己對前期《詞與物》等文本中唯心主義方法論之自省。在這個意義上，當(dāng)謝里登指認(rèn)?？隆皬奈磻岩蛇^‘歷史唯物主義’對于分析20世紀(jì)社會、經(jīng)濟(jì)和政治諸形態(tài)的用處”[4]時，顯然是不精準(zhǔn)的。因為他無視?？聫膶︸R克思的表面拒斥到重返歷史唯物主義思想構(gòu)境內(nèi)部的歷史事件。我們可以再看他一段更深更自覺的方法論概括：

不是從普遍概念（universaux）出發(fā)推導(dǎo)出具體現(xiàn)象（phénomènes concrets），更不是從作為某些具體實踐必須遵守的可知性柵欄（grille d'intelligibilité）的共相出發(fā)，我想要從這些具體實踐出發(fā)并且某種程度上在這些具體實踐活動的柵欄（grille de ces pratiques）中檢驗普遍概念。[5]

是的，這與馬克思1845年之后的歷史唯物主義話語簡直如出一轍。實在不難感覺到，每當(dāng)福柯深入到社會現(xiàn)實和歷史深處，他就會自覺或不自覺地靠近歷史唯物主義。這也是晚期福柯思想構(gòu)境方法的真正本質(zhì)?！皩嵺`的柵欄（grille de ces pratiques）”是一個極為重要的概念，它恰恰表明了?？略谧约旱难芯恐幸呀?jīng)達(dá)及馬克思—列寧發(fā)現(xiàn)的實踐構(gòu)序結(jié)構(gòu)—邏輯構(gòu)境層，再回溯一下看，這恐怕也是先前他在認(rèn)知文化領(lǐng)域所發(fā)現(xiàn)的認(rèn)識型制約作用的真正現(xiàn)實基礎(chǔ)?！皩嵺`的柵欄”不僅說明了福柯的實踐唯物主義觀念，而且也呈現(xiàn)了他所達(dá)到的對實踐活動當(dāng)下建構(gòu)和解構(gòu)的功能性結(jié)構(gòu)的自覺認(rèn)識：由實踐活動結(jié)構(gòu)所建構(gòu)起來的有序性柵欄是整個社會認(rèn)知柵欄的現(xiàn)實基礎(chǔ)。所以，?？麓藭r在面對歷史的時候，恰恰是從“普遍概念不存在（l'inexistence des universaux）”[6]這個重要論斷出發(fā)的——他這是在拒絕一切歷史唯心主義的前提，那么，如果一切假設(shè)性的普適性的概念都被否定了，人們就必須自己去親眼看一看那些被指認(rèn)為“瘋狂”、“不正常的人”和“性”是否是一種永遠(yuǎn)存在的東西，看一看西方社會中曾經(jīng)存在于中世紀(jì)的政治統(tǒng)治是否今天仍然在持續(xù)，才能判斷今天在資本主義現(xiàn)實社會存在中究竟在發(fā)生什么樣的政治。從事歷史研究，就不能讓先驗概念和抽象的非歷史性的共相優(yōu)先，而是現(xiàn)實歷史—社會實踐優(yōu)先。這是?？陆o予我們的方法論上的重要警示！有趣的是，?？略谶@里也沒有標(biāo)注什么“考古學(xué)”和“譜系學(xué)”的標(biāo)簽。在過去很長一段時間內(nèi)，我們的歷史研究恰恰就是表面雖打著歷史唯物主義的旗號，卻將馬克思的一些歷史性的話語普適化，造成了實質(zhì)上反馬克思主義的歷史座架觀。這是值得我們深思和認(rèn)真內(nèi)省的。這也是?？聻槭裁茨軌蛘f明瘋狂的社會歷史—文化建構(gòu)性，辨識出性別及其支配的統(tǒng)治本質(zhì)，以及他為什么能排除資產(chǎn)階級啟蒙以來的全部政治學(xué)話語，直接從資本主義社會控制的現(xiàn)實中捕捉到在“普遍概念”和美麗口號（謊言）遮蔽之下的以社會治理——治安為本質(zhì)的資產(chǎn)階級生命政治構(gòu)序的根本原由。在這一點上，?？碌拇_十分了不起。

也是依循了上述的歷史研究方法，?？赂嬲]我們，不能從資產(chǎn)階級政治學(xué)傳統(tǒng)中的那些諸如民主、自由、正義之類的虛假的普遍概念出發(fā)，而要真正深入到活生生的社會實踐中去，才能掌握資本主義社會運轉(zhuǎn)的秘密機(jī)制。在他這里，上述這個實踐就是由資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所指認(rèn)的全新的社會經(jīng)濟(jì)活動。?？抡f，一切，都是從18世紀(jì)以來資本主義的現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)實踐中開始的。這又是在回到馬克思特有的批判思想構(gòu)境層中。

我們看到，?？碌姆治鍪紫葟膶φ谓?jīng)濟(jì)學(xué)（économie politique）這一詞組的歷史性生成出發(fā)。他發(fā)現(xiàn)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)一語在資產(chǎn)階級意識形態(tài)中開始出現(xiàn)的時候，既是指“生產(chǎn)和財富流通的一種嚴(yán)格和有限的分析”，也有廣義上的“能夠確保一個民族繁榮的所有治理方法（méthode de gouvernement）”的意思。[7]福柯說，在當(dāng)時《百科全書》（Encyclopédie）關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的詞條中，它就是指“對于一個社會中諸多權(quán)力的組織、配置（distribution）和限制的一種一般性思考”，所以，?？屡卸ǎ罢谓?jīng)濟(jì)學(xué)從根本上就是能夠確保治理理性（raison gouvernementale）作出自我限制的東西”。[8]福柯在此講座中627次使用gouvernement一詞，顯然是此時?？滤枷胫兄匾母哳l詞。顯而易見，?？碌囊鈭D是讓政治經(jīng)濟(jì)學(xué)這一專門的經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇跳出專業(yè)的界劃，進(jìn)入到一個更寬泛的理解領(lǐng)域，而后再將其植入自己的政治哲學(xué)構(gòu)境之中。其間，顯然有他故意的過度詮釋因素。我覺得，只是在這一構(gòu)境支點上，阿甘本對économie的重新構(gòu)境恐怕才具有一定的合法性。依阿甘本后來的解讀，économie源起于古希臘亞里士多德的oikonomia（家政學(xué)），到了中世紀(jì)，oikonomia一詞在神學(xué)領(lǐng)域仍然被較為廣泛地使用，但它的意義構(gòu)境已經(jīng)不再是家政學(xué)，而是上帝不在場或空王位構(gòu)境中的神恩安濟(jì)。[9]以阿甘本后來在《王國與榮耀》（2007）一書中的解釋，福柯此處使用的économie一詞不能解釋為通?，F(xiàn)代性中的經(jīng)濟(jì)，而是一種特設(shè)性的神學(xué)安濟(jì)。[10]它表征了資產(chǎn)階級生命政治中的一種全新的治安權(quán)力布展。這有一定的道理。

當(dāng)然，?？乱矔樽约恨q護(hù)，因為他的這種做法恰恰是以現(xiàn)實中的資本主義社會政治實踐為基礎(chǔ)的。首先，他指出，從18世紀(jì)中期開始生成的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不同于在國家外部發(fā)展起來的法律思想，至少在最初的意愿上，前者并非只是為了反對和限制國家理性，而恰恰是“形成于國家理性為治理技藝所規(guī)定的各種目標(biāo)框架之內(nèi)”，是以“國家的富有”、“人口和生計之同時的、相應(yīng)的和適當(dāng)一致的增長”為目標(biāo)。[11]與傳統(tǒng)的政治統(tǒng)治不同，資產(chǎn)階級國家的治理重心從一開始就轉(zhuǎn)向了財富的積累和物的增長，民主式的政治—法律只是這種“國富論”的跟屁蟲。這倒是一個新的斷言。按?？逻@里的邏輯，寫下《國富論》的斯密倒成了資產(chǎn)階級政治學(xué)的真正鼻祖。按這種構(gòu)境思路，《國富論》就是《道德情操論》，或者前者是后者的內(nèi)里。

其次，作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中出現(xiàn)的第一種理論主體——重農(nóng)主義，在經(jīng)濟(jì)活動的自然性上提出了對專制權(quán)力的直接限定：資產(chǎn)階級全新的政治權(quán)力應(yīng)該是一種無外部限制的權(quán)力，無外部抑制力的權(quán)力，它除了來自自身的界限外，“沒有來自他物的界限”。你看，又是重農(nóng)主義。這個作為外部強(qiáng)力的“他物”就是人為的可見專制權(quán)力。?？抡J(rèn)定，這是一種在經(jīng)濟(jì)活動中提出的重要政治斷言，甚至可以說，正是這種新型的自然性的政治權(quán)力，才真正終結(jié)了“總體的專制（despotisme total）”。[12]專制，不是在政治領(lǐng)域被送終的，而是在新的布爾喬亞經(jīng)濟(jì)活動中被抽去了結(jié)構(gòu)性基石。這是極為深刻的判斷。

其三，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史性確立，攸關(guān)的并不是通常人們認(rèn)為的什么基于“人類本性（nature humaine）”之中的天賦權(quán)利（droits antérieurs）的問題，而是資本主義社會生命政治治理實踐的特定產(chǎn)物。福柯提出，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯是基于“治理術(shù)（gouvemementalité）經(jīng)過運行所產(chǎn)生的真實效果（effets réels）”的，決不是所謂的天然存在的人性的超歷史的“原初權(quán)利（droits originaires）”。[13]資產(chǎn)階級所謂的天賦權(quán)利說，其實是在將自己的私利硬說成每一個人的普遍利益和普適性價值。這種說法是正確的。

其四，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不是一種純粹的學(xué)術(shù)理論，而是對18世紀(jì)資本主義社會治理中客觀“發(fā)生的現(xiàn)象、過程和規(guī)律性（régularités）”的邏輯映像。[14]這幾乎又是馬克思的話語。那么，社會治理中的規(guī)律性是什么呢？福柯詳細(xì)地分析道:

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)現(xiàn)的，不是一些先在于（antérieurs）治理術(shù)運轉(zhuǎn)的自然權(quán)利，而是治理實踐本身所特有的特定的自然性（certaine naturalité）。治理行為的對象具有一種其獨有的自然，并且這種自然才是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所要研究的。[15]

作為資產(chǎn)階級社會治理基礎(chǔ)的自然性決不是天然性，而是特定經(jīng)濟(jì)運行中發(fā)生的似自然性或偽自然性。

我們看到，福柯這里的觀點幾乎每一條都直接針對資產(chǎn)階級辯護(hù)者所鼓吹的先在的自然秩序和天賦權(quán)利。在他看來，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的真正對象是在治理實踐中建構(gòu)起來的自然性，這個自然性不是人之本性、不是一種“原初的和預(yù)留的區(qū)域（région réservée et originaire）”，而是“在治理術(shù)運行的底部，穿越它，進(jìn)入它之中來運轉(zhuǎn)的某種東西”。譬如，經(jīng)濟(jì)學(xué)家說，“人口向薪水高的地方移動是一種自然法則”——這個自然法則，指的是在社會生活中發(fā)生的非人為的自然規(guī)律，一種他性的自然規(guī)律。

二　市場：從管治的公正到自洽之真的效用

在1979年1月17日的演講中，福柯公開厘清，只是在18世紀(jì)的西方資本主義社會中，才“開始形成、思考和描繪出新的治理技藝”，這是資本主義“國家理性展開曲線中的一個拐點（point d'inflexion）”。[16]何出此言？因為，資產(chǎn)階級生命政治的治理技藝在機(jī)制上、效果上和原理上都是新式的，其本質(zhì)表現(xiàn)為“節(jié)度的治理（gouvernement frugal）”。[17]在上文的討論中，我們已知這種對治理權(quán)力的節(jié)制緣起于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所反映的資本主義經(jīng)濟(jì)運行法則，即拒斥人為性干預(yù)的似自然性。然而，此處的?？掠窒胱屛覀冞M(jìn)一步認(rèn)知到，資產(chǎn)階級這種新的治理技藝的另一個重要特質(zhì)是真理(vérité），或者是“真理的塑形機(jī)制（mécanisme de formation de vérité）”。請注意，這個真理概念不是傳統(tǒng)認(rèn)識論中的范疇，而是資產(chǎn)階級生命政治學(xué)中的新范式。而且，這個建構(gòu)和塑形經(jīng)濟(jì)生活存在的真理場域（lieu de vérité）并不生成于經(jīng)濟(jì)學(xué)家的頭腦（la tête des économistes），而是由客觀的經(jīng)濟(jì)交往建構(gòu)起來的市場（marché）。[18]這還是馬克思那種從現(xiàn)實出發(fā)的邏輯。這也是?？碌膱鼍乘枷霃脑捳Z事件場、權(quán)力關(guān)系場向資本主義特有的經(jīng)濟(jì)互動關(guān)系場境——市場的過渡。一切的一切都是從這里緣起的。在中文中，市，指做買賣或做買賣的地方。場字從土從昜，昜亦聲。“昜”意為“播散”“散開”?！巴痢迸c“昜”聯(lián)合起來表示“一塊平地，用于攤曬谷子”。在中國古代，市場起源于古時人類對于固定時段或地點進(jìn)行交易的場所的稱呼，指買賣雙方進(jìn)行交易的場所。而在西方資本主義商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展起來之后，市場主要不是指一個交易空間或場地，而特指商品交換行為建構(gòu)起來的自組織、自洽經(jīng)濟(jì)過程，斯密和馬克思分別用“看不見的手”和價值規(guī)律來說明這一過程的客觀自洽機(jī)制。

從政治哲學(xué)的角度看，?？碌倪@種言說路徑似乎令人費解。既然是對國家治理技藝的思考，為何先是突然提出真理問題，而后又再跳躍到現(xiàn)實中的市場？他想說的到底是什么？我們看到，福柯此處對國家治理技藝的說明，采取了完全超越傳統(tǒng)政治學(xué)討論的框架。他確實是像馬克思那樣，從資本主義經(jīng)濟(jì)活動的內(nèi)部運行中來說明社會治理的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換的。更徹底一些說，不同于認(rèn)識型的斷裂，這是社會實踐構(gòu)序結(jié)構(gòu)的斷裂式轉(zhuǎn)換。福柯告訴人們，市場在西方社會中出現(xiàn)得很早，從中世紀(jì)一直到17世紀(jì)都有，但傳統(tǒng)的市場被標(biāo)定為“公正的場所（lieu de justice）”，從公正的價格到公正的分配——一直以來，都是人為的管治保證了“欺詐的缺席（absence de fraude）”，從而維系了市場運行的公正化（juridiction）。[19]然而，到18世紀(jì)中葉，資本主義的市場卻已不再是人為管治之下的公正化場所，一個重要的轉(zhuǎn)折在此時出現(xiàn)：

資本主義商品—市場經(jīng)濟(jì)中的市場服從并且應(yīng)該服從“自然的”機(jī)制（mécanismes 《naturels》），即自發(fā)的機(jī)制（mécanismes spontanés），即使人們無法掌握其復(fù)雜性（complexité），但是由于它們是自發(fā)的，它們是如此自發(fā)以致于人們?nèi)粝敫淖兯鼈?，就只能損害它們和改變其性質(zhì)。[20]

此處，福柯對這種轉(zhuǎn)折的背景，并未作詳細(xì)說明。從上文的討論中，我們可以知道，這正是重農(nóng)主義后開始的經(jīng)濟(jì)學(xué)主張，此處帶引號的“自然性”，指的其實就是商品—市場經(jīng)濟(jì)中的生產(chǎn)—流通中的自發(fā)性調(diào)節(jié)。這個自發(fā)性的實質(zhì)，就是斯密所指認(rèn)的隱匿在市場活動中的那只“看不見的手”和馬克思筆下那個價值規(guī)律。可是，福柯還是不愿意直接承認(rèn)馬克思的在場。福柯特別指認(rèn)道，也是在這里，一種不同于人們主觀認(rèn)定的真理形式宣告生成了，即經(jīng)濟(jì)活動中客觀發(fā)生的仿佛在人之外的自然真理（vérité naturelle）。這也就再一次證明，上述那個十分突兀的“真理的塑形和機(jī)制”并不是認(rèn)識論意義上的真理，而是市場經(jīng)濟(jì)運行中的自然真理。福柯想昭示，正是這個自然真理，揭示了藉以理解全部資產(chǎn)階級生命政治世界的真正秘密。

?？滦稳?，在市場經(jīng)濟(jì)活動中，人們已不再像在有形管治下的“公正化市場”中那樣，人為地制定“沒有欺詐”的價格，而是根本就拒絕任何人為性的干預(yù)，完全任市場自行運轉(zhuǎn)，由經(jīng)濟(jì)活動自發(fā)地生成某種價格（阿吉爾貝爾稱為“自然價格”）。這是沒有人的爭議的“一種自然的、低廉的、正常的價格”，它自發(fā)地、客觀地突現(xiàn)式地建構(gòu)出“生產(chǎn)成本和需要范圍之間的恰當(dāng)關(guān)系（rapport adéquat）”。這個非人為且由市場自身建構(gòu)成的自發(fā)的客觀的恰當(dāng)性真實即是自然真理！關(guān)鍵在于，這個恰當(dāng)性之真不是被命名和指認(rèn)的公正，而是在市場經(jīng)濟(jì)主體行為博弈互動過程中自發(fā)的、自然形成的自洽之真。?？轮刚J(rèn)說，“市場應(yīng)該是真理的提示者（révélateur）”，這是一種全新的“真理標(biāo)準(zhǔn)（étalon de vérité）”，“可能使人們識別出正確的和錯誤的治理實踐”。[21]讀到此處，我們立即就會想起馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中有關(guān)真理標(biāo)準(zhǔn)的說法，福柯只不過將其具體化在市場經(jīng)濟(jì)實踐中了。但是，福柯這里的資產(chǎn)階級市場經(jīng)濟(jì)實踐是科西克邏輯構(gòu)境中的偽實踐。[22]由這種實踐識別出來的“正確與錯誤”恰恰是以資產(chǎn)階級利益為證實—證偽軸心的。這正是福柯關(guān)于自洽真理構(gòu)境的最深刻之處。

就市場通過交換可使人們把生產(chǎn)、必需品、供應(yīng)、需求、價值、價格等聯(lián)系起來而言，市場在此意義上建立了一個真言化場所（lieu de véridiction），一個對治理實踐來說的證實—證偽之場所（lieu de vérification-falsification）。因此，正是市場將使得一個好的（bon）治理不再簡單地是一個按照公正來運作的治理。如今是市場使得治理為了成為一個好的治理應(yīng)該按真理（vérité）來運作。[23]

依?？碌恼f明，資產(chǎn)階級生命政治治理實踐中的正確與錯誤不再是人為制定的公正標(biāo)準(zhǔn)（接近韋伯的價值合理性），而恰恰基于市場的自洽之真，是一種沒有人的直接干預(yù)的證實和證偽的標(biāo)準(zhǔn)（接近韋伯的價值中立的形式合理性）。市場中無人的自發(fā)活動每時每刻都在無意識地建構(gòu)著一種新的客觀的“真實性”，這種自發(fā)建構(gòu)的真言化場所是資產(chǎn)階級社會治理的現(xiàn)實基礎(chǔ)。在市場之上，還有政治權(quán)力博弈和公共輿論場中的客觀自洽構(gòu)式。這將是一種全新的政治基礎(chǔ)。也是在這個新的構(gòu)境意義域中，?？抡f：

市場應(yīng)該說出真實的東西（vrai），應(yīng)該說出與治理實踐相關(guān)的真實。正是市場的真言化這個角色在此以簡單的方式（fa?on simplement），命令、支配和規(guī)定了裁決機(jī)制（mécanismes juridictionnels）或裁決機(jī)制的缺失，市場必須與這些機(jī)制銜接起來。[24]

這是一段十分重要的表述。?？轮鲝?，在資產(chǎn)階級的社會治理中，實踐之真理不再被先驗的理論概念和人為的主體所指認(rèn)，而就是市場自然說出的真話，它是自然之真。正是這種自然之真，生成了社會治理中的正確與錯誤、證實和證偽的裁決機(jī)制。交給市場，這是全部資產(chǎn)階級社會控制的真諦。對此，比岱的評論是深刻的，其實“市場不是一件‘自然的事情’，而是一個需要實現(xiàn)和加以普遍化的‘目標(biāo)’。也就是說，這是一個‘社會工程’：將社會轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌?。國家不追求具體目標(biāo)，也不進(jìn)行評判和矯正，而只是確定游戲規(guī)則，任由經(jīng)濟(jì)活動參與者游戲”。[25]游戲博弈中的勝敗是客觀生成的，而勝者在效用場境中總是對的。

由此，?？聼o意中也說明了整個資產(chǎn)階級真理觀的異質(zhì)性本質(zhì)。在一定的意義上，這也是整個認(rèn)識論上的一次重要革命。他認(rèn)為，資產(chǎn)階級提供了一種全新的真理標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而生成了一種新的真言化政體。如果我們認(rèn)真思考這種真理的歷史或者譜系，就能發(fā)現(xiàn)：它從來都不是通過消除謬誤來重構(gòu)真實的，不是建構(gòu)某種先后相繼的連續(xù)的合理性、不是造成意識形態(tài)的斷裂來獲得科學(xué)——這個真言化政體的真正基礎(chǔ)，只能是與市場治理實踐的客觀對接——能發(fā)財就是真理，有用即是真理。

當(dāng)然，福柯還指認(rèn)，除去市場，資產(chǎn)階級新的治理理性的現(xiàn)實基點還有第二個關(guān)鍵點（point d'ancrage），“就是國家公共權(quán)力的設(shè)計以及效用原則（principe d'utilité）為參照指數(shù)來衡量它的干預(yù)”。[26]有用即真，實用主義一定會是當(dāng)代資產(chǎn)階級意識形態(tài)的核心。?？逻@里所指認(rèn)的與市場相對應(yīng)的效用原則，其實是通過市場對多重利益（intérêts）所作的自發(fā)操控和調(diào)節(jié)，因為，資產(chǎn)階級的社會治理“不再是直接干預(yù)，不再是對物和人直接控制”，“治理只關(guān)注利益”的自發(fā)調(diào)節(jié)，只是“通過多種利益操控它所需要的一切”。[27]當(dāng)然，?？虏⒎遣恢绖P恩斯革命及其之后出現(xiàn)的國家壟斷資本主義的深刻變化，但他在此仍然堅持資產(chǎn)階級社會治理中的這種來自于市場和效用的本質(zhì)。

新體制下的治理，從根本上看，它不再實施于臣民以及通過這些臣民而被征服的東西?，F(xiàn)在，治理將實施于我們所稱的利益之現(xiàn)象共同體（république phénoménale des intérêts）。自由主義（libéralisme）的根本問題是：在一個由交換決定了物品的真實價值的社會中，治理及其所有治理行為，它們的效用價值是什么？[28]

這就引出了一個新的思想構(gòu)境層，即作為資產(chǎn)階級意識形態(tài)核心的自由主義之本質(zhì)，并非他們所鼓吹的“自由”“平等”和“博愛”理想的實現(xiàn)，而是現(xiàn)實社會治理中的效用。為什么這么說？我們來看福柯的分析。

三　自由主義：資產(chǎn)階級社會治理技藝的本質(zhì)

在1979年1月24日的演講中，?？轮苯佑懻摿速Y產(chǎn)階級所標(biāo)榜的自由主義。在他看來，自由主義不是一種理論觀點或漂亮的口號，它直接就是資產(chǎn)階級生命政治中新的治理技藝的本質(zhì)。這是一個很驚人的思想斷言和發(fā)現(xiàn)。那么，它是什么意義上的發(fā)現(xiàn)呢？福柯說，自己在這里談?wù)撟鳛橐环N治理技藝的自由主義，顯然不是在單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)或政治學(xué)學(xué)說的嚴(yán)格意義上來說的，而是著眼于資本主義社會治理的現(xiàn)實。從現(xiàn)實出發(fā)，倒真成了?？麓藭r始終堅持的某種思考邏輯的底線。他認(rèn)為，被自己指認(rèn)為自由主義治理技藝的特征更多是自然主義（naturalisme）。[29]自由是一個主體性的概念，而自然則是非人為性，這是一個翻轉(zhuǎn)性構(gòu)境。

?？屡袛?，從重農(nóng)主義開始，資本主義的社會治理就是基于一種全新的自由（自然）主義的方式展開的。還是重農(nóng)主義，這已是我們十分熟悉的歷史分析套路了。在這里，真實發(fā)生在資產(chǎn)階級世界中的社會治理并不是從抽象的自由概念出發(fā)的，也不是以尊重個人的天賦的自由權(quán)利為前提的。在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實中，資本家心知肚明的是：“治理應(yīng)該認(rèn)識到經(jīng)濟(jì)機(jī)制自然的復(fù)雜性（nature intime etcomplexe ces mécanismes économiques）”！一旦認(rèn)識了上述經(jīng)濟(jì)運行機(jī)制，就必須嚴(yán)格遵守這些看不見的經(jīng)濟(jì)自然法則。在這個意義上，實際發(fā)生的治理恰恰不是保障法人主體抽象的自由的權(quán)利，它本身就是自由的消耗者?！耙驗樗荒茉趯嶋H存在某些自由的情況下運轉(zhuǎn)：市場自由、買賣雙方的自由，行使所有權(quán)的自由、討論的自由、必要時的言論自由，等等?！盵30]但是，?？聫?qiáng)調(diào)自由不是抽象概念，在具體的社會生活中，自由只是“治理者與被治理之間的現(xiàn)實關(guān)系（rapport actuel entre gouvernants et gouvernés）”：一方面，社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實本身“產(chǎn)生出自由”，另一方面，“這種行為在產(chǎn)生自由時又具有限制和摧毀自由的危險”，所以，資產(chǎn)階級的自由主義的核心處暗含著不斷生成“自由的產(chǎn)生/毀滅關(guān)系（rapport de production/destruction）”。[31]福柯在這里例舉的事實是貿(mào)易自由問題。他說，18世紀(jì)，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家鼓吹貿(mào)易自由，可是其時法國和德國的資產(chǎn)階級在現(xiàn)實中卻遭遇了英國在生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)交往中建立的霸權(quán)。我們知道，德國的李斯特就提出了限制貿(mào)易自由的保護(hù)性關(guān)稅，這一對貿(mào)易自由的限制成了德國等后發(fā)資本主義反抗英國商業(yè)霸權(quán)的重要武器。這是現(xiàn)實中發(fā)生的自由的產(chǎn)生/毀滅關(guān)系。

當(dāng)然，這種“自由的產(chǎn)生/毀滅關(guān)系”并不僅僅出現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)生活中，也實際發(fā)生于資本主義社會生活的每一個領(lǐng)域中。在1979年那次演講中，?？潞芫唧w地討論過資產(chǎn)階級生命政治中的治安權(quán)力與自由的特殊關(guān)系：治安權(quán)力的特殊之處是，一些人多少可以全面地決定其他人的行為，但是從來不會徹底地或強(qiáng)制性地進(jìn)行。把一個人綁起來鞭打，他承受的只是施加給他的暴力，不是權(quán)力。但是如果他被誘使說話，當(dāng)他用最后的手段就是寧死也不說，這樣他就是被迫使以一種特定的方式行為，他的自由就受制于權(quán)力，他就被治理了。如果一個人能保持自由，不論他的自由多小，權(quán)力仍能使他受制于治理（gouvernement）。沒有潛在的拒斥和反抗（révolte），就沒有權(quán)力。[32]

真是太深刻了。在這里，資產(chǎn)階級民主社會中故意留給人們的自由（拒斥與反抗）正是治安權(quán)力部署的機(jī)制。

福柯認(rèn)為，作為資產(chǎn)階級社會治理的重要技藝，“自由主義每時每刻制造自由、激起自由并生產(chǎn)自由，當(dāng)然還伴隨著（一整套）約束和制造成本問題（problèmes de co?t que pose cette fabrication）”。[33]那么，自由制造的成本是什么呢？福柯的答案是：風(fēng)險（danger）、控制和干預(yù)。

首先，在舊的專制體制下，當(dāng)遭遇外部和內(nèi)部敵人的時候，臣民可以向君主尋求保護(hù)，而在民主社會的自由主義治理中，這種保護(hù)不復(fù)存在，“自由主義在一個機(jī)制中運作，這個機(jī)制每時每刻都要圍繞風(fēng)險這個概念（notion de danger）來評判個人的自由和安全”。[34]如果說自由主義是一種操縱利益的治理技藝，那么它就必然同時成為“風(fēng)險的管理者和安全、自由機(jī)制、自由/安全游戲的管理者”。資產(chǎn)階級自由主義的信條就“危險地活著”（《Vivre dangereusement》）。[35]關(guān)于這一點，我們可以在所有證券公司大廳的入口看到：“股市有風(fēng)險，入市需謹(jǐn)慎！”并且，在預(yù)知風(fēng)險后的一切經(jīng)濟(jì)、政治和生活投入，其后果都只有自己負(fù)責(zé)。風(fēng)險，這是自由主義治理的第一個必然后果！

自由主義治理技藝的第二個后果，是福柯已經(jīng)充分討論過的資產(chǎn)階級規(guī)訓(xùn)技術(shù)（techniques disciplinaires）中的“控制、約束、強(qiáng)制性手段的驚人擴(kuò)張”，這些微觀權(quán)力手段對人的控制“將成為自由的對等物和抵消力（la contrepartie et le contrepoids des libertés）”。[36]?？绿貏e指認(rèn)，這些規(guī)訓(xùn)技術(shù)“逐漸地重新掌控個人行為直到其最微小的細(xì)節(jié)之處，它們的發(fā)展和激增以及在社會中的擴(kuò)散恰恰是與自由時代（l'age des libertés）同時期的”，甚至說，經(jīng)濟(jì)自由與“規(guī)訓(xùn)技術(shù)意義上的自由主義”這兩種東西是“完全聯(lián)系在一起的”。[37]這兩種自由合謀產(chǎn)生的控制力量是驚人的。

其三，自由主義治理技藝所帶來的第三個后果是恰恰只有更多的干預(yù)，才能引入更多的自由。?？旅鞔_指認(rèn)，當(dāng)代資本主義治理已經(jīng)在20世紀(jì)30年代遭遇了自身的危機(jī)，所以，以羅斯福強(qiáng)調(diào)國家干預(yù)的“新政”為標(biāo)志的福利政策，“就是在失業(yè)的危險情況下來保障和生產(chǎn)勞動自由、消費自由、政治自由等更多自由的一種方式”。進(jìn)而，凱恩斯主義就是以犧牲自由為代價的，因為它本身就是“通過一系列干預(yù)（intervention），對市場的人為的、唯意志的、經(jīng)濟(jì)的直接干預(yù)”來保證自由主義的危險存在。[38]在這里，作為自由主義生成的否定性前提的人為性、干預(yù)式的控制，反倒成了“自由的原動力”了。我們前面說過，福柯熟知當(dāng)代資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)的最新發(fā)展，但他對凱恩斯革命的理解卻是獨特的。

?？氯肽救值刈鞒雠袛唷@正是20世紀(jì)資產(chǎn)階級自由主義的根本性危機(jī)，也是資產(chǎn)階級所標(biāo)榜的那個由自由原子的經(jīng)濟(jì)人建構(gòu)起來的“公民社會”的真正危機(jī)。

我注意到，比岱曾經(jīng)有一個有趣的分析，他比較了馬克思與福柯對資產(chǎn)階級自由主義的研究。在比岱看來，馬克思在自己的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”中同樣關(guān)注了重農(nóng)主義者和英國的自由主義者，不過與?？逻@里的討論正好相反，馬克思聚焦的是自由主義的“經(jīng)濟(jì)理論”，而?？赂信d趣的則是資產(chǎn)階級的“政治治理”。馬克思想要指出資本主義生產(chǎn)的目的是抽象的財富、剩余價值；而?？聞t想揭示出：“自由主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)指向的目標(biāo)是生命、人口、財富和社會權(quán)力”。這是對的。因為在?？驴磥恚?/p>

他們超越了文藝復(fù)興時期的“最高權(quán)力”和古典時代的“國家理性”，引入了一種較為溫和的“統(tǒng)治”的形象，這種“統(tǒng)治”將自己限制在推進(jìn)（商品）經(jīng)濟(jì)的“自然過程”和“人口管理”的范圍內(nèi)，并通過“某些特定的自由形式”將自己理解為自然現(xiàn)象。自由主義發(fā)展出一種以國家財富為目標(biāo)的知識，這種知識所關(guān)注的，不再只是臣民，也不是統(tǒng)治者，而是“人口”——自由主義試圖以此照顧生命本身。[39]

資產(chǎn)階級的自由主義的主要治理目標(biāo)是“照顧生命本身”，這恰恰是?？麓颂幱懻撟杂芍髁x的構(gòu)境意向。所以，我基本贊同比岱的分析。

四　經(jīng)濟(jì)人與公民社會：自由主義治理術(shù)的技術(shù)學(xué)集合體

在1979年3月28日的演講中，福柯重點討論了經(jīng)濟(jì)人（l'homo oeconomicus）問題。福柯這里的思考，主要針對當(dāng)時在社會治理中已經(jīng)出現(xiàn)的反對凱恩斯主義的新自由主義思潮。比岱敏銳地注意到了這一點。他說，“從1979 年1月24日起，福柯就開始研究那種與自由主義的古典形式相對、一出現(xiàn)就引起轟動、更加片面地強(qiáng)調(diào)商品的自由主義的新形式：‘新自由主義’。他將后者理解為對凱恩斯主義的一種回應(yīng)，認(rèn)為它存在于某種‘自由主義危機(jī)’”。[40]這是精準(zhǔn)的判斷。?？轮赋?，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)是貫穿于自18世紀(jì)始的自由主義思潮中的主題。在這種假設(shè)中，“經(jīng)濟(jì)人服從于自己的利益，其利益自發(fā)地（spontanément）趨同于（converger）其它人的利益”。[41]這是原先神學(xué)中那個“人人為自己，上帝為大家”在市場經(jīng)濟(jì)中的另一種說法。經(jīng)濟(jì)人就意味著“放任自由（laisse faire）”，可是在現(xiàn)實市場經(jīng)濟(jì)中，經(jīng)濟(jì)人并不是一個絕對的自由原子（atome de liberté）——因為在經(jīng)濟(jì)活動的結(jié)果上，他通常都會被作為可操控者重新引回經(jīng)濟(jì)環(huán)境中，成為從根子上并不自由的可操控的被治理者。以?？轮姡@是一個在自由經(jīng)濟(jì)人假設(shè)與現(xiàn)實市場經(jīng)濟(jì)活動的客觀法則之間出現(xiàn)的悖論。

為此，?？乱隽丝锥嗳摹度祟惥襁M(jìn)步》（Les Progrès de l'esprit humain）。他說，在此書第9個時代的分析中，孔多塞討論過這種被稱為經(jīng)濟(jì)人的個人主體。其實，自由的經(jīng)濟(jì)人的個人利益取決于市場和社會生活中發(fā)生的無數(shù)無法預(yù)見的東西，其中，“每個個人從屬于一個整體，后者是一個無法控制、無法規(guī)定的，它是物的進(jìn)程和世界的進(jìn)程（cours de choses et le cours du monde）”，個人利益的實現(xiàn)，恰恰與“大量個人之外的要素有關(guān)”，于是，經(jīng)濟(jì)人只能處于某種不自由的“不定的內(nèi)在場（champ d'immanence indéfini）”之中。[42]在?？驴磥?，在市場活動中被資產(chǎn)階級假設(shè)為自由、自主的經(jīng)濟(jì)人，實際上處于“雙重的不自主（double involontaire）、雙重不確定（double indéfi ni）和雙重?zé)o法總計（double non-totalisable）”的可笑處境之中。所謂雙重不自主，指的是大量偶然因素作用于經(jīng)濟(jì)人的活動結(jié)果上的不自主和他不自主地為他人利益的做事；雙重不確定和雙重?zé)o法總計，指的是經(jīng)濟(jì)人的利益“所依賴的那些偶然屬于一個我們既不能貫穿也不能總計的領(lǐng)域，另一方面，通過產(chǎn)出自己的利益而給他人帶來的收益，對他來說也是一種未明確，一種無法總計和不確定”。[43]?？聦⑦@個看起來是獨立主體的自由經(jīng)濟(jì)人勾畫為一個被市場中自生成的看不見的手（main invisible）支配的可憐木偶。?？略诖酥v座中20余次使用main invisible這一詞組。于是，在?？麓颂幍乃伎忌罹持校覀冊僖淮位氐搅苏谓?jīng)濟(jì)學(xué)中的斯密。

福柯認(rèn)為，斯密那雙“看不見的手”有些仿佛馬勒布朗士的無臉上帝?；蛘咭腊⒏时镜慕庾x，斯密的“看不見的手”之喻源自神學(xué)中的上帝的無形之手。[44]福柯看到的是，傳統(tǒng)中人們通常會關(guān)注斯密所說的那只有力量的手，“即某種好像有神意的東西把所有分散的線條編織在一起”，但人們往往忽視了恰恰是斯密這里強(qiáng)調(diào)的“不可見性（invisible）”。[45]這個不可見性的直接構(gòu)境意義是政治權(quán)力的不可見，是君主和所有主體性干預(yù)的不可見，在市場經(jīng)濟(jì)中，“看不見的手自發(fā)地組合各種利益，同時它禁止所有形式的干預(yù)，甚至所有形式的、總體化經(jīng)濟(jì)進(jìn)程的高瞻遠(yuǎn)矚”。[46]阿甘本曾經(jīng)引述迪迪耶·德魯勒（Didier Deleule）的話說，“在現(xiàn)代思想中，從休謨到亞當(dāng)·斯密，一個可以與神恩理論進(jìn)行完美類比的概念出現(xiàn)了，它打破了第一原因的優(yōu)先性，并用一種在內(nèi)在性后果的純偶然博弈所產(chǎn)生的構(gòu)序取而代之”。[47]阿甘本這個“純偶然博弈所產(chǎn)生的構(gòu)序”是極為深刻的。也是在這個意義上，?？轮刚J(rèn)資本主義市場經(jīng)濟(jì)的合理性（rationalité）恰恰是由經(jīng)濟(jì)進(jìn)程的總體的不可知性（inconnaissabilitéde la totalité）所奠基的，所以，資產(chǎn)階級的“經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門無神論的學(xué)科，經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門無上帝（sans Dieu）的學(xué)科，經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門無總體性（sans totalité）的學(xué)科”。[48]這種性質(zhì)當(dāng)然也就是全部資產(chǎn)階級公民社會（société civile）的本質(zhì)。?？略诖酥v座中140余次使用société civile這一詞組。

1979年4月4日，在當(dāng)年度講座的最后一次演講中，?？录杏懻摿斯裆鐣膯栴}。在他看來，經(jīng)濟(jì)人與公民社會是資本主義體制中兩個不可分割的要素，自由的經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)點“填滿了公民社會之深厚的、完整的、復(fù)雜的實在性”，或者說：

公民社會是一種具體的集合體（ensemble），在其內(nèi)部中，這些理想的點，這些經(jīng)濟(jì)人應(yīng)該重新歸位以便對其管理。因此，經(jīng)濟(jì)人與公民社會屬于同一個集合體，即自由治理術(shù)的技術(shù)學(xué)集合體（l'ensemble de la technologie de la gouvernementalité libérale）。[49]

在福柯看來，資本主義市場經(jīng)濟(jì)建構(gòu)了一個無主體的經(jīng)濟(jì)場（champ économique），在這個自發(fā)運轉(zhuǎn)的經(jīng)濟(jì)模式中，全新的自然主義治理技藝產(chǎn)生了，當(dāng)這種治理引入到整個社會的控制中時，也就生成了所謂公民社會這一新的參照場（champ de référence nouveau）。[50]福柯指出：

公民社會不是一個哲學(xué)概念，我認(rèn)為，公民社會是一個治理技術(shù)學(xué)的概念（concept de technologie gouvernementale），確切地說它是治理技術(shù)學(xué)的相關(guān)項，而治理技術(shù)學(xué)的合理措施應(yīng)該以法律的方式與一種生產(chǎn)和交換過程意義上的經(jīng)濟(jì)相掛鉤（indexée）。治理術(shù)的法學(xué)結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)構(gòu)相掛鉤：這就是公民社會的問題。[51]

這還是馬克思的理路：經(jīng)濟(jì)實踐結(jié)構(gòu)裁決法學(xué)結(jié)構(gòu)。?？抡J(rèn)為，公民社會不是一個政治哲學(xué)理念，而是與資本主義市場經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)相對應(yīng)的社會治理技術(shù)學(xué)。這是一個十分激進(jìn)的判斷。在福柯這里，資產(chǎn)階級的公民社會就是一種新型社會治理的實現(xiàn)，此間出現(xiàn)了“一種無所不在的治理，一種無所不包的治理，一種既服從權(quán)利法規(guī)又尊重經(jīng)濟(jì)特殊性（spécificité de l'économie）的治理，它將是一種管理公民社會、管理國民、管理社會、管理社會事務(wù)的治理”。[52]

在分析了弗格森《公民社會史論》（Essai sur l'histoire dela société civile）一書中對公民社會的定義之后，福柯做出小結(jié)：資產(chǎn)階級的公民社會的確建構(gòu)了一種與傳統(tǒng)君主權(quán)力完全不同的新型治理合理性——自由主義合理性，這種合理性的實質(zhì)是“如何治理，如何把治理技藝的合理化原則奠基于被治理者的合理行為之上”。[53]

于是，資產(chǎn)階級的政治由此誕生！

注釋:

[1]參見Michel Foucault， Naissance de la biopolitique，Cours au Collège de France， 1978-1979，Paris， Gallimard，2004.?？拢骸渡蔚恼Q生》，莫偉民等譯，上海人民出版社，2010年。

[2]福柯：《生命政治的誕生》，第2頁。中譯文有改動。參見Michel Foucault， Naissance de la biopolitique，p.4.

[3]庫茲韋爾：《結(jié)構(gòu)主義時代》，尹大貽譯，上海：上海譯文出版社，1988年，第192頁。

[4]謝里登：《求真意志——米歇爾·?？碌男穆窔v程》，尚志英等譯，上海：上海人民出版社，1997年，第151頁。

[5]福柯：《生命政治的誕生》，第2頁。中譯文有改動。參見Michel Foucault， Naissance dela biopolitique， p.4.

[6]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第3頁。

[7]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第11頁。

[8]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第11頁。中譯文有改動。參見Michel Foucault， Naissance de la biopolitique， p.15.

[9]Giorgio Agamben， The Kingdom and the Glory， For a Theological Genealogy of Economy and Government (Homo Sacer II， 2)，Translated by Lorenzo Chiesa， Stanford， California: Stanford University Press， 2011.p.91-111.

[10]參見Giorgio Agamben， The Kingdom and the Glory.

[11]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第11頁。

[12]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第12頁。

[13]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第12頁。

[14]福柯：《生命政治的誕生》，第13頁。

[15]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第13頁。

[16]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第24頁。

[17]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第25頁。

[18]福柯：《生命政治的誕生》，第26頁。

[19]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第26-27頁。

[20]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第27頁。

[21]福柯：《生命政治的誕生》，第27頁。

[22]參見張一兵：《文本的深度耕犁——西方馬克思主義哲學(xué)經(jīng)典文本解讀》（第1卷），北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年。

[23]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第28頁。中譯文有改動。參見Michel Foucault， Naissance de la biopolitique，p.33-34.

[24]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第28頁。

[25]比岱：《?？潞妥杂芍髁x：理性，革命和反抗》，《求是學(xué)刊》2007年第6期。

[26]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第36頁。

[27]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第38頁。

[28]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第39頁。

[29]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第51頁。

[30]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第53頁。

[31]福柯：《生命政治的誕生》，第53頁。

[32]Michel Foucault， Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique，Dits et écrits，1976-1988，Paris， Gallimard，1994.p.979.中譯文參見?？拢骸陡？伦x本》，嚴(yán)澤勝等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第223頁。

[33]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第54頁。

[34]福柯：《生命政治的誕生》，第55頁。

[35]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第54頁。

[36]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第54頁。

[37]福柯：《生命政治的誕生》，第54頁。

[38]福柯：《生命政治的誕生》，第56頁。

[39]比岱：《?？潞妥杂芍髁x：理性，革命和反抗》，《求是學(xué)刊》2007年第6期。

[40]比岱：《?？潞妥杂芍髁x：理性，革命和反抗》，《求是學(xué)刊》2007年第6期。

[41]福柯：《生命政治的誕生》，第240頁。

[42]福柯：《生命政治的誕生》，第244頁。

[43]福柯：《生命政治的誕生》，第246頁。

[44]Giorgio Agamben， The Kingdom and the Glory， p.284.

[45]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第247頁。

[46]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第247頁。

[47]Giorgio Agamben， The Kingdom and the Glory， p.122.

[48]福柯：《生命政治的誕生》，第247頁。

[49]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第261頁。

[50]福柯：《生命政治的誕生》，第261頁。

[51]福柯：《生命政治的誕生》，第262頁。中譯文有改動。參見Michel Foucault， Naissance de la biopolitique，p.299-300.

[52]福柯：《生命政治的誕生》，第262頁。

[53]?？拢骸渡蔚恼Q生》，第262頁。

責(zé)任編輯顧偉偉

作者簡介：張一兵，南京大學(xué)特聘教授，馬克思主義社會理論研究中心主任，哲學(xué)系博士生導(dǎo)師，南京市，210093。

基金項目：國家社會科學(xué)規(guī)劃重大招標(biāo)項目“當(dāng)前意識形態(tài)動態(tài)及對策研究”(08&ZD058)

文章編號：1006-0138(2015)03-0013-010

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

中圖分類號：B565.59