儒道釋合流的前夜:從《世說新語》看東晉清談與佛學(xué)的關(guān)系

范子燁

(中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所，北京 100732)

中國古代文學(xué)研究

儒道釋合流的前夜:從《世說新語》看東晉清談與佛學(xué)的關(guān)系

范子燁

(中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所，北京 100732)

《世說新語》這部“清談全集”中的四個典型案例揭示了庾亮、殷浩等名士以及支遁、慧遠等名僧在清談玄學(xué)與佛學(xué)逐漸調(diào)和、互融互滲的歷程中所發(fā)揮的特殊作用。如庾亮對佛陀的人學(xué)解讀，殷浩對玄、佛之理可以相通的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)，取義佛典的香木之喻的真實寓意和慧遠“以感為體”的《易》學(xué)觀及其文化意義。庾亮對佛陀的人學(xué)解讀，不僅奠定了玄學(xué)與佛學(xué)交融的人學(xué)基礎(chǔ)，而且開了后代世俗佛教的先聲;清談大師殷浩“理亦應(yīng)阿堵上”的表述，實際上是玄學(xué)與佛學(xué)互融互通的理論宣言，他對色空觀念的張揚，表現(xiàn)了他對人生真理的深刻思考;名僧與名士的密切交往與交流，為玄、佛的深入交融提供了最為切實的文化契機，以香木喻人，在《世說新語》的《賞譽》和《品藻》兩門中尚無其例，這確實是清談名僧的獨創(chuàng)，其表層或深隱的寓意皆來自佛典;一代佛學(xué)大師慧遠以佛家感應(yīng)之說解說《周易》的妙理，為清談玄學(xué)的發(fā)展注入了新的活力和思維，是對“理亦應(yīng)阿堵上”的玄、佛互通理論的具體實踐。

《世說新語》;魏晉清談;玄學(xué);佛學(xué);名僧;名士

東晉時代是我國學(xué)術(shù)史和文化史的光輝時代。在這個時代里，不僅有杜預(yù)(222－285)《春秋左傳集解》和范寧(339－401)《春秋谷梁傳集解》這樣高水平的儒學(xué)著作產(chǎn)生，而且有一大批儒學(xué)、玄學(xué)和佛學(xué)兼通的名家涌現(xiàn)，為魏晉清談注入了多元思想和思維的活力。魏晉士人滔滔善辯，如同懸河瀉水、注而不竭的風(fēng)采以及金聲玉振、襟懷磊落的才情得到了充分展演。陳寅恪(1890－1969)說:“《世說新語》記錄魏晉清談之書也。其書上及漢代者，不過追溯原起，以期完備之意。惟其下迄東晉之末劉宋之初迄于謝靈運，固由其書作者只能述至其所生時代之大名士而止，然在吾國中古思想史，則殊有重大意義。蓋起自漢末之清談適至此時代而消滅，是臨川康王不自覺中卻于此建立一劃分時代之界石及編完一部清談全集也?！保?］所謂清談，并非空談，而是以老莊哲學(xué)、諸子經(jīng)義和佛學(xué)典籍為基本內(nèi)容的學(xué)術(shù)辯論和社交活動。這里，我們試以《世說新語》這部“清談全集”(以下簡稱為“《世說》”)為核心［2］，擇取四個典型案例，揭示其文化意義，以期能獲得有益的啟示。

一、“疲于津梁”——庾亮對佛陀的人學(xué)解讀

在佛教的神異傳說中，佛祖(約公元前565—公元前486)是無所不能的，佛陀通常被描寫成神通廣大、威力無窮、大智大慧和手長過膝、面如滿月、梵音深遠、胸表“卍”字的超人，而據(jù)《長阿含經(jīng)》記載，他在青年時代，甚至能夠?qū)⒁活^大象拋向空中，然后再把它接住。但是，清談名士庾亮(289－340)卻說佛祖也會疲勞。《世說·言語》第41條:

庾公嘗入佛圖，見臥佛，曰:“此子疲于津梁?！庇跁r以為名言。

“津梁”，原意為擺渡架橋，這里喻指佛祖說法接引，普渡眾生?！芭P佛”是釋迦世尊臨終前的形象。本條南朝梁劉孝標(biāo)(462－521)《世說注》(以下簡稱為“劉《注》”)引《涅槃經(jīng)》云:

如來背痛，于雙樹間北首而臥。故后之圖繪者為此象。

又《世說·言語》第51條劉《注》引《大智度論》:

佛在陰庵羅雙樹間，入般涅槃，臥北首，大地震動。諸三學(xué)人僉然不樂，郁伊交涕。諸無學(xué)人，但念諸法，一切無常。

臥佛的形象常見于古代佛教的造像藝術(shù)，如甘肅炳靈寺、張掖臥佛寺和北京西郊臥佛寺等。庾亮在廟里看到的臥佛，當(dāng)與此相類。東晉時代，佛法雖漸見流行，但尚未達到南朝人心目中的崇高地位，多數(shù)士人都不信佛，因而庾亮對佛以“此子”為稱——簡直把他當(dāng)成了辛苦一生的教書先生?！按俗印币庵^“這位先生”，如此稱呼佛陀，說他講經(jīng)說法、普度眾生也會疲倦，從而拉近了佛祖與我們的距離，使我們看到了佛祖與世俗中人一致的地方，那就是人情與人性的相同之處。庾公出語新穎而貼切，故時人視為名言，但這種名言并非泛泛的名言，而是特指清談之名言。也就是說，在時人看來，庾公此言乃清談名士的新創(chuàng)造，足以刷新人們對佛祖的認識，祛除佛的神秘光環(huán)，還他以人間的現(xiàn)世面目。這是庾公對佛陀的人學(xué)解讀。

二、“理應(yīng)阿堵”——殷浩對玄、佛之理可以相通的發(fā)現(xiàn)

殷浩(?—356)曾經(jīng)擔(dān)任庾亮的記室參軍，是東晉時代著名的玄學(xué)家，在清談玄學(xué)方面造詣極高，尤其精通《四本》之學(xué)。在東晉清談名士的林藪中，殷浩在溝通玄、佛方面，其貢獻是比較突出的。他第一個發(fā)現(xiàn)了玄學(xué)之理與佛學(xué)之理的一致性和互通性，并且作出了明確的表述?！妒勒f·文學(xué)》第23條:

殷中軍見佛經(jīng)，云:“理亦應(yīng)阿堵上?！?/p>

這里所謂“理”，特指玄理;“阿堵”，是晉人口語，意思是“這個”。殷浩認為佛理與玄理是相通的。但是，出色的學(xué)者未必是成功的政治家，也未必是優(yōu)秀的軍事家。據(jù)《晉書》卷七十七本傳記載，殷浩以中軍將軍假節(jié)都督揚豫徐兗青五州諸軍事，自壽春兩次進軍北伐，先后失利，以永和九年(353)山桑之?dāng)∽顟K，殷浩因此被廢為庶人，徙于東陽之信安縣(今浙江省衢縣)。以此為人生轉(zhuǎn)折之契機，殷浩開始大讀佛經(jīng)。《世說·文學(xué)》第50條:

殷中軍被廢東陽，始看佛經(jīng)。初視《維摩詰》，疑“般若波羅密”太多;后見《小品》，恨此語少。

本條劉《注》曰:“淵源未暢其致，少而疑其多;已而究其宗，多而患其少也。”《世說·文學(xué)》第59條:

殷中軍被廢，徙東陽，大讀佛經(jīng)，皆精解，唯至事數(shù)處不解。遇見一道人，問所簽，便釋然。

“事數(shù)”，即佛學(xué)之“名相”，如“六根”“四大”之類。可見殷浩接受佛學(xué)也有一個循序漸進的過程。《世說·文學(xué)》第43條:

殷中軍讀《小品》，下二百簽，皆是精微，世之幽滯。嘗欲與支道林辯之，竟不得。今《小品》猶存。

據(jù)本條劉《注》，《釋氏辨空經(jīng)》有詳本和略本，詳者為《大品》，略者為《小品》。本條劉《注》又引《高逸沙門傳》曰:“殷浩能言名理，自以有所不達，欲訪之于遁，遂邂逅不遇，深以為恨。其為名識賞重，如此之至焉。”殷浩將佛理納入玄學(xué)名理的范疇，并想就此方面的問題請教名僧支遁(314－366)，因為支公是玄、佛兼通的名士?！杜釂⒄Z林》第87條:

殷浩于佛經(jīng)有所不了，故遣人迎林公。林公乃虛懷欲往。王右軍駐之曰:“淵源思致淵富，既未易為敵;且己所不解，上人亦未必能通;縱復(fù)服從，亦名不益高，若佻脫不合，便喪十年所保，可不須往?！绷止嘁詾槿?，遂止。［3］

殷浩在廣讀佛經(jīng)之后，對于佛理已有較深的了解，加上他素有的深湛學(xué)術(shù)功力，遂使他如虎添翼。支遁是著名的學(xué)問僧，他知己知彼，之所以對殷浩避而不見，是想維護自己十余年建立起來的學(xué)術(shù)盛譽?！妒勒f·文學(xué)》第48條:

殷、謝諸人共集。謝因問殷:“眼往屬萬形，萬形來入眼不?”

這是以殷浩、謝安(320－385)為首的一次清談雅集。本條劉《注》引《成實論》曰:“眼識不待到而知，虛塵假空與明，故得見色。若眼到色到，色間則無空明，如眼觸目則不能見彼，當(dāng)知眼識不到而知?！薄把邸贝碇饔^性，“色”(“萬形”)代表客觀性。如同蘇軾(1073－1101)《琴詩》所言:“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴?若言聲在指頭上，何不于君指上聽?”［4］“指”代表主觀性，“琴”代表客觀性，主客觀因緣和合，才能發(fā)出優(yōu)美的琴聲。故謝公所問，也正是佛學(xué)問題。殷浩的解釋，《世說》及其他史料無載。但我們可以推知，殷浩平日對此問題，當(dāng)有比較深入的研究，否則，謝安也不會向他請教。殷浩是接受了佛學(xué)色空觀念的。《世說·黜免》第3條:

殷中軍被廢，在信安，終日恒書空作字。揚州吏民尋義逐之，竊視，唯作“咄咄怪事”四字而已。

《晉書》本傳說:

后(桓)溫將以浩為尚書令，遺書告之，浩欣然許焉。將答書，慮有謬誤，開閉者數(shù)十，竟達空函，大忤溫意，由是遂絕。

殷浩之廢黜，與桓溫(312－373)有直接的關(guān)系?！稌x書》本傳云:“桓溫素忌浩，及聞其敗，上疏罪浩曰:‘……而浩虛生狡說，疑誤朝聽，獄之有司，將致大辟?！羰ド虾耄慈陶D殛，且宜遐棄，擯之荒裔?！棺鴱U為庶人，徙于東陽之信安縣?！庇衷?“浩少與溫齊名，而每心競?！瓬丶纫孕酆雷栽S，每輕浩，浩不之憚也。至是，溫語人曰:‘少時吾與浩共騎竹馬，我棄去，浩輒取之，故當(dāng)出我下也?！笨芍浮⒁蠖艘幌虿荒?，殷之?dāng)≤娛У?，桓大為笑樂，且欲置之死地而后快。殷浩為清談名士中極有個性的人物。桓溫問他:“卿何如我?”他說:“我與我周旋久，寧作我。”［2］520他既然如此自重，則必然不愿乞食于人，更不會接受桓溫的嗟來之食。如前所述，殷浩熟讀《釋氏辯空經(jīng)》，色空的學(xué)說對他頗有影響，所以他的“咄咄書空”和以“空函”致意政敵，其本意正在于顯示自己的曠達、超脫、瀟灑、自由的名士風(fēng)范和精神氣度，正如同魏晉名流的種種怪誕之行皆本于他們的玄學(xué)人生觀一樣。《晉書》的編纂者不解此意，所以把這位大名士當(dāng)成可憐蟲了。

三、兩種香樹——取義佛典的清談妙喻

瓦官寺是東晉時代的學(xué)術(shù)重地，也是當(dāng)時清談名流、僧俗兩界雅集的文化沙龍。特別值得注意的是，瓦官寺中的高僧講經(jīng)常常以名士清談的方式展開?！妒勒f·文學(xué)》第30條:

有北來道人好才理，與林公相遇于瓦官寺，講《小品》。于時竺法深、孫興公悉共聽。此道人語，屢設(shè)疑難，林公辯答清析，辭氣俱爽。此道人每輒摧屈。孫問深公:“上人當(dāng)是逆風(fēng)家，向來何以都不言?”深公笑而不答。林公曰:“白旃檀非不馥，焉能逆風(fēng)?”深公得此義，夷然不屑。

在這里，北來道人、林公(支遁，字道林)是清談的主角，而竺法深(286－374)、孫綽(314－371)則是清談的配角，但清談的內(nèi)容是《小品》問題，而不是玄學(xué)問題。這是清談的領(lǐng)域在東晉時代的擴大?！澳骘L(fēng)家”，原指頂風(fēng)而上的人，此句“言法深學(xué)義不在道林之下，當(dāng)不至從風(fēng)而靡，故謂之逆風(fēng)家”［2］219。孫綽(字興公)見支遁占了上風(fēng)，便吹捧法深，意欲挑起兩位高僧之舌戰(zhàn)，以便欣賞其不凡的智慧?！鞍嘴固础彼追Q檀香，是一種名貴的香木。《法句經(jīng)》卷上:“奇草芳花，不逆風(fēng)熏，近道敷開，德人逼香。旃檀多香，青蓮芳花，雖曰是真，不如戒香。”［5］《諸蕃志》卷下《志物》“檀香”條:“檀香出阇婆之打綱、底勿二國，三佛齊亦有之。其樹如中國之荔枝，其葉亦然。土人斫而陰干，氣清勁而易泄，爇之能奪眾香?！保?］又晉釋慧遠(334－417)《遣書通好鳩摩羅什》:“夫旃檀移植，則異物同熏?！保?］2390而林公所言，是以白旃檀喻深公:香氣雖多，逆風(fēng)便聞不到，這是說他雖有才能，但才能有限。當(dāng)然，此言還有更深的寓意。本條劉《注》引《成實論》曰:“波利質(zhì)多天樹，其香則逆風(fēng)而聞?！薄安ɡ|(zhì)多”，即波利質(zhì)多羅，梵語，花樹名，義譯香遍樹，亦作圓生樹。魏國西寺沙門法藏述《嚴(yán)經(jīng)探玄記》卷第二十《盡法界品》:“波利質(zhì)多樹，正云波唎耶咀羅、拘毘陀羅，此云香遍樹，謂此樹枝華實一切皆香，故立此名;又此樹香氣于忉利天處一切普熏，故名香遍?！保?］波利質(zhì)多羅是一種香遍天宮的神樹，而白旃檀的香味只有順風(fēng)才能聞到。姑蘇景德寺普潤大師法云編《翻譯名義集》卷三《眾香篇》三十四:“阿難白佛，世有三種香:一曰根香，二曰枝香，三曰華香。此三品香，唯能隨風(fēng)，不能逆風(fēng)?！保?］白旃檀屬于此“三品”之列，而波利質(zhì)多羅則居三品之上;前者屬于“偏能偏才”，后者屬于“全能全才”。所以，林公實際是暗中以此種波利質(zhì)多羅“天樹”自喻，而以白旃檀喻深公，似褒而實貶，似揚而實抑，劉孝標(biāo)深知其意，故引《成實論》為證。支公隨口引用佛典，而深公也了然于心，可見東晉時代的學(xué)問僧確實不俗。應(yīng)該看到，這場名僧清談還有濃郁的人物品藻意味，而以香木喻人，在《世說新語》的《賞譽》和《品藻》兩門中尚無其例。這確實是清談名僧的獨創(chuàng)，其表層或深隱的寓意皆來自佛典。

魏晉時代，士重自我，人有競心。如謝安問王獻之(344－386):“君書何如家尊?”王答:“固當(dāng)不同?！敝x曰:“外人論殊不爾?！蓖踉?“外人那得知!”［2］538父子之間，亦不相讓，蓋彼時風(fēng)氣如此?！妒勒f》中的名僧大都具有此種個性。竺法深本名王潛，大將軍王敦(266－324)之弟，出身瑯邪王氏［10］156，其位望在支遁之上。《世說·德行》第30條劉《注》:

(竺法深)道徽高扇，譽播山東……內(nèi)持法綱，外允具瞻，弘道之法師也?！У懒肿谄滹L(fēng)范，與高麗道人書，稱其德行。

又《世說·方正》第45條:

后來年少多有道深公者，深公謂曰:“黃吻年少，勿為評論宿士。昔嘗與元、明帝，王、庾二公周旋?！?/p>

可見其家族地位非常之高。他對林公一向心存鄙薄?！妒勒f·排調(diào)》第28條:

支道林因人就深公買卬山，深公答曰:“未聞巢、由買山而隱?！?/p>

名山居然成為遁入空門者試圖買賣的商品，當(dāng)時士林之習(xí)氣可見一斑。名僧的名士化與世俗化，乃東晉時代的一種頗有意味的文化現(xiàn)象。

四、“以感為體”——遠公論《易》

佛教之進入中土，為我國文化史上的一大盛事。自漢明帝劉莊(27－75)時代白馬馱經(jīng)抵達洛陽，至釋道安(312或314－385)立寺于太行恒山，佛教已經(jīng)在中土穩(wěn)穩(wěn)立足。據(jù)梁釋慧皎(497－554)《高僧傳》卷第六《義解三·晉廬山釋慧遠》［10］211－222所載，苻秦建元九年(373)，道安迫于襄陽的政治形勢，乃分張徒眾，各隨所之［11］，于是慧遠法師南適荊州，最后卜居匡廬。遠公“化兼道俗”，利樂有情，“三十余年，影不出山，跡不入俗，每送客游履常以虎溪為界”。在中國佛教史上，慧遠是一位善于溝通玄、佛，而以佛入玄、以玄解佛的名僧，而對“三玄”之一的《周易》尤其獨具勝解①北魏鄭道昭(?－516)《與道俗——人出萊城東南九里登云峰山論經(jīng)書》詩曰:“清賞妙無色，圖外表三玄?！币姸「１?1874－1952):《全北魏詩》，《全漢三國晉南北朝詩》(下冊)，中華書局，1959年版，第1476頁;又北齊顏之推(520?－590?)《顏氏家訓(xùn)》卷第三《勉學(xué)第八》:“洎于梁世，茲風(fēng)復(fù)闡，《莊》、《老》、《周易》，總謂‘三玄’?！蓖趵?《顏氏家訓(xùn)集解》，上海古籍出版社，1980年版，第179頁。。《世說·文學(xué)》第61條:

殷荊州曾問遠公:“《易》以何為體?”答曰:“《易》以感為體?！币笤?“銅山西崩，靈鍾東應(yīng)，便是《易》耶?”遠公笑而不答。

殷、遠論《易》事，又見《高僧傳》卷第六《釋慧遠傳》:“殷仲堪之荊州，過山展敬，與遠共臨北澗論《易》體，移景不倦?！保?0］215所謂“體”，是指本體;“易”者，變也，《周易》是世界上關(guān)于變化的偉大著作。但遠公以感應(yīng)說闡釋《易》理，此種思想方法實質(zhì)是以佛入玄。案遠公素稟感應(yīng)之說。他曾經(jīng)指出:“受之無主，必由于心。心無定司，感事而應(yīng)?！保?2］“蓋神者可以感涉，而不可以跡求。必感之有物，則幽路咫尺;茍求之無主，則渺茫何津?”［13］他認為以心感物是人類精神活動的基本特征，因而人心之“感”是十分重要的。東晉時期，慧遠在溝通玄、佛方面發(fā)揮了重要作用。他“內(nèi)通佛理，外善群書”［10］221，既為玄學(xué)注入了新鮮的血液，又使佛學(xué)的中國化邁出了重要一步。這一成就的取得離不開他對學(xué)術(shù)問題的深刻認知。其《與隱士劉遺民等書》曰:“茍會之有宗，則萬象同致?！保?］2390因而各家學(xué)說都可以打破自我的軫域，互融互補。這是一代名僧對于學(xué)術(shù)的終極認識，也是他以感應(yīng)說解釋《周易》的文化背景。

以上四個清談案例充分反映了東晉時代士林的學(xué)術(shù)風(fēng)氣及其文化意義。例一，庾亮對佛陀的人學(xué)解讀，不僅奠定了玄學(xué)與佛學(xué)交融的人學(xué)基礎(chǔ)，而且開了后代世俗佛教的先聲。譬如，在四川大足石刻中，我們可以看到佛祖與俗人共同抬棺材的形象;而在山西沁縣二郎山北朝石刻中，我們還可以看到，佛陀派遣文殊師利菩薩探望病中的維摩詰，居然帶著鮮魚作為慰問品。例二，一代清談大師殷浩“理亦應(yīng)阿堵上”的表述，實際上是玄學(xué)與佛學(xué)互融互通的理論宣言，他對色空觀念的張揚，表現(xiàn)了他對人生真理的深刻思考，不僅是《琴詩》，包括東坡《定風(fēng)波》“回首向來蕭瑟處，歸去，也無風(fēng)雨也無晴”［14］的名句，也都是色空意識的表現(xiàn)，但作為對唐代著名詩人劉禹錫(772－842)《竹枝詞》之名句“東邊日出西邊雨，道是無晴還有晴”［15］的逆向表達，東坡純?nèi)皇且慌沙阶匀?、超然物外的氣度。例三，名僧與名士的密切交往與交流，為玄、佛的深入交融提供了最為切實的文化契機。兩種香木的喻辭，一個直露，一個深隱，充滿大智慧的清談名僧在不露聲色中較量學(xué)術(shù)的高下，盡顯其名士風(fēng)采。例四，一代佛學(xué)大師慧遠以佛家感應(yīng)之說解說《周易》的妙理，為清談玄學(xué)的發(fā)展注入了新的活力和新的思維，是對“理亦應(yīng)阿堵上”的玄佛互通理論的具體實踐。顯而易見，儒道釋的多元融合，東晉時代已經(jīng)初露端倪，而至南朝廊廡始大?！赌淆R書》卷四十一《張融傳》載:

建武四年，病卒。年五十四。遺令建白旌無旒，不設(shè)祭，令人捉麈尾登屋復(fù)魂，曰:“吾平生所善，自當(dāng)凌云一笑?！比зI棺，無制新衾。左手執(zhí)《孝經(jīng)》、《老子》，右手執(zhí)小品《法華經(jīng)》。

作為手執(zhí)麈尾的清談名士，張融(444－497)去世后雙手所持之書，足以表明其文化皈依——儒、道、釋并重的思想傾向。這種傾向，正與東晉的清談名士殷浩、慧遠等人遙遙嗣響。東晉時代的清談確實是非?；钴S的，其中包含、孕育著豐富的文化因子。在華夏古國多元一體的文化史中，東晉時代兼容儒釋道的清談文化是其中極為重要的一環(huán)。

［1］陳寅恪.陶淵明之思想與清談之關(guān)系［M］//金明館叢稿初編.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001:216－217.

［2］余嘉錫.世說新語箋疏［M］.周祖謨，余淑宜，整理.北京:中華書局，1983.

［3］［晉］裴啟.裴啟語林［M］.周楞伽，輯注.北京:文化藝術(shù)出版社，1988:63.

［4］東坡全集(卷七十七)·與彥正判官［M］//文淵閣四庫全書(第1107冊).影印本.臺北:臺灣商務(wù)印書館，1983－1986.

［5］尊者法救.法句經(jīng)［M］//吳天竺沙門維祇難，等，譯.大正新修大藏經(jīng)(第4冊).No.0210，0563a21.

［6］馮承鈞.諸蕃志校注［M］.北京:中華書局，1956:108.

［7］［清］嚴(yán)可均.全晉文(卷一百六十一)［M］//全上古三代秦漢三國六朝文(第3冊).影印清光緒年間王毓藻刻本.北京:中華書局，1958.

［8］華嚴(yán)經(jīng)探玄記［M］//大正新修大藏經(jīng)(第35冊).No.1733，0487b19.

［9］翻譯名義集［M］//大正新修大藏經(jīng)(第54冊).No.2131，1104a21.

［10］釋慧皎.高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京:中華書局，1992:156.

［11］［荷蘭］許里和(Erich Zürcher).佛教征服中國［M］.李四龍，等，譯.南京:江蘇人民出版社，2003:327－328;方立天.道安評傳［M］//魏晉南北朝佛教論叢.北京:中華書局，1982:1－26.

［12］慧遠.三報論［M］//［清］嚴(yán)可均.全晉文(卷一百六十二).全上古三代秦漢三國六朝文(第3冊).影印清光緒年間王毓藻刻本.北京:中華書局，1958:2398.

［13］［南朝梁］釋僧祐.慧遠法師傳［M］.出三藏記集.蘇晉仁，蕭鏈子，點校.北京:中華書局，1995:567.

［14］宋詞三百首箋注［M］.上彊村民，重編.唐圭璋，箋注.上海:上海古籍出版社，1979:60－61.

［15］劉禹錫集(下冊)［M］.卞孝萱，校訂.北京:中華書局，1990:364.

〔責(zé)任編輯:曹金鐘〕

I206.2

A

1000－8284(2015)07－0188－05

2015－05－05

中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所中國古代文學(xué)學(xué)科學(xué)術(shù)創(chuàng)新項目“中國文學(xué):經(jīng)典建構(gòu)與多元進程”;教育部人文社會科學(xué)重點研究基地基金資助項目“陶淵明文獻精粹匯刊與研究”(12JJD750004);國家社科基金項目“陶淵明作品互文性研究”(14BZW176)

范子燁(1964－)，男，黑龍江嫩江人，首席研究員，中國社會科學(xué)院研究生院文學(xué)系教授，博士研究生導(dǎo)師，文學(xué)博士，從事魏晉南北朝文學(xué)與文化研究。