馬克思主義大眾化的法則、準(zhǔn)則和懸設(shè)

鄧軍

馬克思主義大眾化的法則、準(zhǔn)則和懸設(shè)

鄧軍

馬克思主義大眾化是一門(mén)將人類(lèi)“為何要從”以及“如何從”生產(chǎn)領(lǐng)域的被奴役狀態(tài)過(guò)渡到突破分工狹隘限制狀態(tài)的整個(gè)歷程打開(kāi)給大眾看的倫理學(xué)學(xué)科，實(shí)踐與道德的承諾在其中起著舉足輕重的作用[1]（P144）。以康德倫理學(xué)說(shuō)的框架來(lái)看，馬克思主義大眾化的法則是全世界社會(huì)主義國(guó)家的共同指南——有唯一本真義的馬克思恩格斯經(jīng)典論述；其準(zhǔn)則是建設(shè)有本國(guó)特色社會(huì)主義的理論與實(shí)踐；其懸設(shè)有兩個(gè)：一是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展不會(huì)中斷；二是按照唯物史觀描述規(guī)律持續(xù)發(fā)展的人類(lèi)社會(huì)必將進(jìn)入到共產(chǎn)主義社會(huì)高級(jí)階段。

馬克思主義大眾化；倫理學(xué)；學(xué)科建設(shè)；康德

馬克思主義大眾化是一門(mén)塑造大眾①徜徉在倫敦街頭的青年恩格斯對(duì)“大眾”的解讀是“一群尚未意識(shí)到自己被資本家壓榨的人（working men）”，我們繼續(xù)在恩格斯的意義上使用該概念。政治人格的倫理學(xué)學(xué)科，其法則是馬克思恩格斯本人著述及其本真義；準(zhǔn)則是有明確理論與實(shí)踐界限的建設(shè)本國(guó)特色的社會(huì)主義；懸設(shè)有兩個(gè)：一是人類(lèi)自身的發(fā)展世代賡續(xù)；二是持續(xù)前行的人類(lèi)社會(huì)這趟“列車(chē)”必將到達(dá)共產(chǎn)主義社會(huì)高級(jí)階段的“車(chē)站”。

借用康德的分析法，我們拆開(kāi)馬克思主義大眾化本身的架構(gòu)并將其中的各個(gè)元件分離，既分析單個(gè)元件也綜合諸元件間的聯(lián)系。如此不僅有可能弄清楚馬克思主義大眾化本身的構(gòu)造，或許也可以廓清此前對(duì)該領(lǐng)域的一些混沌看法。比對(duì)“我能夠知道什么？我應(yīng)該做什么？我可以希望什么？”[2]（P221）三題，我們要解決的問(wèn)題也有三個(gè)：其一，為何只有馬克思恩格斯本人的著述可以作為法則；其二，為何準(zhǔn)則限定在建設(shè)有本國(guó)特色社會(huì)主義理論與實(shí)踐的邊界內(nèi)；其三，兩個(gè)懸設(shè)的設(shè)置何以可能。

一、法則

法則的特征是穩(wěn)定不易逝，它的規(guī)定性“不借助于某種參與其間的愉快和不愉快的情感、哪怕是對(duì)這一法則的愉快和不愉快的情感”[3]（P30）。馬克思主義大眾化的法則只能是馬克思恩格斯本人論述及其本真義，它與諸社會(huì)主義國(guó)家具體行為的效果無(wú)關(guān)。以下通過(guò)證明“為何不是其他”與“具體行為不影響原型”來(lái)證明“為何只能是它”可以作為法則。

首先，個(gè)別理解及其實(shí)踐不能作為法則。馬克思恩格斯論述的本真義既屬于此岸，也屬于彼岸，解釋的過(guò)程中既有點(diǎn)滴真知灼見(jiàn)也必然夾雜著更多的誤會(huì)。偏見(jiàn)伴隨著人類(lèi)整個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程——預(yù)言隨預(yù)言家平素所持的意見(jiàn)而不同，而且預(yù)言家各人有不同的甚至相反的主張和偏見(jiàn)[4]（P40）。史前先民們手中拿著的石器，一般認(rèn)為是用于生活勞作，但也有人認(rèn)為那是世界上最早的玩具[5]（P2）。歷史資料浩如煙海，我們總可以從中挑選出某些真憑實(shí)據(jù)來(lái)“證明”我們自己所臆造的、而實(shí)際上是既不能證實(shí)也無(wú)法證偽的任何假說(shuō)。史實(shí)或史料是給定的，但對(duì)它所做的任何理論概括或公式，卻總歸是歷史學(xué)家個(gè)人所創(chuàng)制的[6]（P140）。正如哲學(xué)詮釋學(xué)所指出的那樣，任何理解和解釋都有其自身的詮釋學(xué)處境，任何理解和解釋都是具有歷史性和有限性，任何理解和解釋因而也都有未完成性和開(kāi)放性?！皣^”歷史的人尚且眾說(shuō)紛紜，如果再加上更多地只能聽(tīng)歷史“圍觀者”轉(zhuǎn)述的人的不同理解，翻譯、解釋、傳播諸環(huán)節(jié)中的任何一環(huán)都必然導(dǎo)致不同人群對(duì)馬克思恩格斯論述有不同的理解，這也符合我們認(rèn)可的認(rèn)識(shí)論主旨：對(duì)馬克思恩格斯理論真諦的理解只能是逐步地接近。

一個(gè)具體的例子是：蘇聯(lián)式馬克思主義不能作為法則。蘇聯(lián)人對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)理解過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)的時(shí)政性、“填空式”色彩早已為世人所熟知。筆者認(rèn)為，蘇“馬”是“馬”亦非“馬”，前蘇東原有的原著研究方式并不是按照經(jīng)典文本歷史形成的特定原初語(yǔ)境，而是預(yù)設(shè)一些教條化的“原理板塊”（如哲學(xué)中的“辯證唯物論”、“認(rèn)識(shí)論”、“自然論”和“歷史觀”），再挑出這些板塊中的“觀點(diǎn)”（如“何者為第一性”、“聯(lián)系和發(fā)展”、“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系”），并將其作為我們閱讀文本的前提性框架。實(shí)際上，在這種原著研究中，我們從經(jīng)典文本那里得到的只是被認(rèn)為柵格化了的東西，一種教條式的他性的空無(wú)貼在了文本的表層，然后人們?cè)俨粩嗟亟忉屵@種已經(jīng)是空無(wú)的空無(wú)（即遠(yuǎn)離原初文本語(yǔ)境、遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活的抽閑概念）[7]（前言2-3）。正如高清海所說(shuō)的，蘇聯(lián)哲學(xué)界在形成“教科書(shū)哲學(xué)的過(guò)程中已經(jīng)按照傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念把馬克思的理論改鑄過(guò)了”[8]（P2）。馬克思已無(wú)法回應(yīng)任何一個(gè)當(dāng)代研究者的提問(wèn)，世人的研究成果都不是馬克思直接給予的，“我認(rèn)為的馬克思”或“我眼中的馬克思”不能作為法則。

其次，具體行為的效果不影響法則的地位。馬克思恩格斯論述本真義在人們心目中構(gòu)筑了一個(gè)共產(chǎn)主義基本原則及其義務(wù)的模型，人們內(nèi)心深處的信仰促使自身依照此模型展開(kāi)對(duì)應(yīng)的實(shí)踐，但由于現(xiàn)實(shí)生活的誘惑而必然會(huì)出現(xiàn)實(shí)踐過(guò)程或架構(gòu)的彎曲。模型與實(shí)踐本應(yīng)架構(gòu)同一，現(xiàn)實(shí)實(shí)踐環(huán)節(jié)出現(xiàn)的扭曲顯然不能說(shuō)是模型出現(xiàn)了相應(yīng)的扭曲。具體行為由于受到了現(xiàn)實(shí)的牽扯而出現(xiàn)了諸多不符合法則原型要求的效應(yīng)，這種雖然缺乏完滿性但卻是符合生活規(guī)律的彎曲不應(yīng)計(jì)算在馬克思恩格斯著述本真義所構(gòu)筑的理論完滿性范疇之內(nèi)。

二、準(zhǔn)則

必須建立在具體質(zhì)料之上的狀況決定了馬克思主義大眾化的準(zhǔn)則只能是建設(shè)有本國(guó)特色社會(huì)主義理論與實(shí)踐。人們?cè)缫咽熘恳粋€(gè)社會(huì)主義國(guó)家對(duì)“什么是社會(huì)主義”、“如何建設(shè)社會(huì)主義”都有自己獨(dú)特的理解。以下通過(guò)“個(gè)別”（本國(guó)特色）與“一般”（共同理解）的關(guān)系論證準(zhǔn)則界限存在的合理性。

首先，“個(gè)別”才是真實(shí)的，曾經(jīng)的“共同理解”不能作為準(zhǔn)則。以下有兩種曾經(jīng)的“共同的”理解：第一，我們是馬克思最初所設(shè)想的那種社會(huì)主義國(guó)家。馬克思、恩格斯最初設(shè)想的社會(huì)主義（共產(chǎn)主義初級(jí)階段）沒(méi)有階級(jí)也沒(méi)有國(guó)家，國(guó)家只存在于從資本主義到社會(huì)主義的過(guò)渡時(shí)期。現(xiàn)實(shí)生活中如果“個(gè)別”不符合“一般”，世人必須通過(guò)修改現(xiàn)實(shí)生活以趨近經(jīng)典文本的描述。第二，社會(huì)主義社會(huì)（共產(chǎn)主義初級(jí)階段）非常短暫，共產(chǎn)主義高級(jí)階段將在指定的某年某月實(shí)現(xiàn)。馬克思所設(shè)想的兩種制度之間的過(guò)渡時(shí)期是非常短暫的，如果其不短暫，心情迫切的人們就“濃縮”它。社會(huì)主義國(guó)家發(fā)展歷程中曾存在一個(gè)共有現(xiàn)象，總是自覺(jué)地將自身與最強(qiáng)大的資本主義國(guó)家相比較，長(zhǎng)得像“美國(guó)那樣”或像“英國(guó)那樣”就是我們?cè)?jīng)認(rèn)為的現(xiàn)代化。人們想盡快地甩脫生活的牽扯跨越現(xiàn)實(shí)生活中的“卡夫丁峽谷”，由此而出現(xiàn)了任意地?cái)_動(dòng)歷史進(jìn)程寧?kù)o的各種現(xiàn)象。

其次，每一種“個(gè)別”都有其個(gè)性，每個(gè)人都以自己的主體作為愛(ài)好的基礎(chǔ)，另一個(gè)人卻以另一個(gè)主體作為愛(ài)好的基礎(chǔ)[3]（P36），彼此的準(zhǔn)則不能相互取代。中共十八大報(bào)告對(duì)“中國(guó)特色社會(huì)主義道路”的定義有一些新的提法，具體是這樣描述的：“中國(guó)特色社會(huì)主義道路，就是在中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下，立足于基本國(guó)情，以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，堅(jiān)持四項(xiàng)基本原則，堅(jiān)持改革開(kāi)放，解放和發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，建設(shè)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)主義民主政治、社會(huì)主義先進(jìn)文化、社會(huì)主義和諧社會(huì)、社會(huì)主義生態(tài)文明，促進(jìn)人的全面發(fā)展，逐步實(shí)現(xiàn)全體人民共同富裕，建設(shè)富強(qiáng)民主文明和諧的社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家?！盵9]（P12）顯而易見(jiàn)的是，即使自己與自己比較，我們的準(zhǔn)則也是與時(shí)俱進(jìn)的。與別的社會(huì)主義國(guó)家比較，雖然基本精神是一致的，但人們還是無(wú)法否認(rèn)兄弟黨對(duì)建設(shè)本國(guó)特色社會(huì)主義肯定是有自己的看法的。各自依據(jù)不同的準(zhǔn)則展開(kāi)建設(shè)，不同的質(zhì)料培育出不同的準(zhǔn)則，準(zhǔn)則只有在適合自己的質(zhì)料中才能茁壯生長(zhǎng)。

共產(chǎn)主義信仰雖然是人人應(yīng)有的天性，但任何一個(gè)不至上的人之信仰都是有限的。以批判性的歷史眼光看來(lái)，無(wú)論某個(gè)人具有什么樣的信仰，無(wú)論這信仰如何徹底地向超越者敞開(kāi)，無(wú)論這信仰發(fā)出的真理宣稱(chēng)如何絕對(duì)，但現(xiàn)實(shí)中的信仰總是受到心理、社會(huì)以及其他因素的制約，受到信仰者的學(xué)識(shí)、稟賦以及處境的限制。信仰將超越性賦予人，使人有可能超越歷史的局限，但這決不意味著憑借信仰，人就可以完全脫離這個(gè)世界，吃喝拉撒及其伴生問(wèn)題始終將人們牢牢地固定在地球的表面。

三、懸設(shè)

懸設(shè)是“一種理論上的，但本身未經(jīng)證明的命題，只要它不可分割地與某種無(wú)條件地先天有效的實(shí)踐法則聯(lián)系著”[3]（P168）。與法則直接掛鉤的馬克思主義大眾化懸設(shè)有兩個(gè)：一是人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展不會(huì)中斷；二是按照唯物史觀所描述規(guī)律持續(xù)發(fā)展的人類(lèi)社會(huì)必將抵達(dá)共產(chǎn)主義的高級(jí)階段的車(chē)站。

首先，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展不會(huì)中斷。它成為懸設(shè)有兩個(gè)原因：一是現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的無(wú)法到達(dá)，無(wú)論它如何地不言自明，人類(lèi)的視線只能看到盡頭的光亮而達(dá)不到；二是理論論述的缺失，唯物史觀并非為解決它而設(shè)立，因此留下了廣闊的想象空間。唯物史觀的故事是從人類(lèi)社會(huì)“除了先前的歷史發(fā)展之外沒(méi)有任何其他前提”[10]（P479-480）的某個(gè)片段開(kāi)始其敘述的，為何發(fā)展、如何發(fā)展、發(fā)展的目標(biāo)三者構(gòu)成了故事的主線，采食能力所體現(xiàn)的生產(chǎn)力與分配體系所體現(xiàn)的生產(chǎn)關(guān)系的矛盾，就成為了推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)一步一步走到今天的力量，這種力量還將推動(dòng)人類(lèi)走向那個(gè)不再為食物發(fā)愁的社會(huì)形態(tài)。這個(gè)故事并不是為解決“人類(lèi)從哪里來(lái)”、“人類(lèi)社會(huì)是否持續(xù)發(fā)展”這兩個(gè)既屬于物質(zhì)世界又屬于彼岸世界的問(wèn)題而設(shè)立，它是在假定人類(lèi)社會(huì)必將世代賡續(xù)的前提下向世人說(shuō)明一個(gè)道理：按此規(guī)律發(fā)展，必將實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的自我解放。雖然有科學(xué)的預(yù)測(cè)但又并未得到詳細(xì)論證，這也是該懸設(shè)得以成立的一個(gè)重要條件。

其次，按照唯物史觀所描述的規(guī)律持續(xù)發(fā)展的人類(lèi)社會(huì)必將抵達(dá)共產(chǎn)主義社會(huì)高級(jí)階段。該懸設(shè)的現(xiàn)實(shí)影像即是人們通常所說(shuō)的信仰——大眾對(duì)共產(chǎn)主義高級(jí)階段的一種可以表達(dá)但又無(wú)法言破意的堅(jiān)定不移的相信。只有此信仰才給人建立起追求社會(huì)實(shí)踐的完善和圣潔的目標(biāo)，以及未來(lái)人類(lèi)配享的幸福的希望；也只有此信仰才能保證人們?cè)凇吧纭?“資”斗爭(zhēng)中的正義性。我們可以凝煉出在科學(xué)主義的視界中共產(chǎn)主義信仰的兩個(gè)基本特征：普遍性、多樣性。第一，共產(chǎn)主義信仰乃是人人應(yīng)該具有的天性。人的歷史就是不斷追求解放自身的歷史，無(wú)論是個(gè)人還是特定群體在內(nèi)心深處都有追逐完滿性的夢(mèng)想，這個(gè)夢(mèng)想敦促人們前仆后繼地以現(xiàn)實(shí)實(shí)踐完成一個(gè)人充分發(fā)展的完滿社會(huì)。要真正地理解人性，就必須正視人所具有的信仰（解放）天性。第二，信仰的普遍性與有限性共同造就了信仰的多樣性。這意味著，信仰不僅具有內(nèi)在而超越的特點(diǎn)，同時(shí)也是多元而統(tǒng)一的。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們對(duì)共產(chǎn)主義信仰表現(xiàn)是多方面、多層面的。信仰不僅是人對(duì)超出自己日常眼界之外的超越者的回應(yīng)，一旦與人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活相結(jié)合，它會(huì)立即呈現(xiàn)出千變?nèi)f化的形態(tài)[11]（P207-210）。

四、三者的應(yīng)用界限

以史學(xué)的視角來(lái)看，法則是出發(fā)點(diǎn)，準(zhǔn)則是在法則的指導(dǎo)之下展開(kāi)的為法則提供現(xiàn)實(shí)佐證的實(shí)踐環(huán)節(jié)，懸設(shè)既是待實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)也是支撐法則及準(zhǔn)則存在的根據(jù)。

首先，法則立足于形式之上，人類(lèi)不可能生活在形式中。我們不能僅僅按照法則生活，更不能修改內(nèi)容以適合形式。在社會(huì)主義國(guó)家建設(shè)歷程中一直存在著兩面“鏡子”：一方面，人們以經(jīng)典文本為“鏡子”向往著自己應(yīng)該的樣子；另一方面，通過(guò)歐美主要國(guó)家的經(jīng)濟(jì)指標(biāo)這面“鏡子”又看到自己實(shí)際的模樣。如果應(yīng)該的樣子與實(shí)際的樣子不一樣，人們往往喜歡通過(guò)“手繪”自己實(shí)際的樣子以符合應(yīng)該的那個(gè)樣子，這時(shí)候就出現(xiàn)了關(guān)于我們自身的第三種樣子，人們長(zhǎng)時(shí)間地將“它”指認(rèn)為“我”，并且以此作為大眾化信仰教育的橋梁?！拔摇迸c“鏡子中的我”出現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)的分裂，人們改變“我”使我更像“鏡子中的我”，真正的“我”反而被遺忘了。其次，準(zhǔn)則不能凌駕于法則之上。法則和準(zhǔn)則是一致的，先有法則后有準(zhǔn)則，準(zhǔn)則永遠(yuǎn)隸屬于法則。我們是根據(jù)法則以及懸設(shè)來(lái)闡述、改變自己現(xiàn)時(shí)的境遇，這種敘事的身份永遠(yuǎn)粘在我們身上[12]（P13），“個(gè)別”色彩始終相隨。在歷史的時(shí)空里，立足于具體質(zhì)料的準(zhǔn)則一旦僭越自身的邊界，一定會(huì)泛濫成一種高度自戀且排他的假法則。最后，時(shí)刻提防兩個(gè)懸設(shè)被形而上學(xué)色彩所掩蓋，其超驗(yàn)感必須透過(guò)豐足的物質(zhì)生活才能被捕捉——空講社會(huì)主義不行，人民不相信[13]（P314）。

只要共產(chǎn)主義的高級(jí)階段尚未實(shí)現(xiàn)，對(duì)其的信仰就肯定只能存在于彼岸世界，正如蒂里希所指出的那樣，“馬克思主義是辯證法反對(duì)烏托邦觀念的斗爭(zhēng)，但是馬克思主義的辯證法也吸收了烏托邦的成分”[14]（P60）。僅依靠“手繪”出來(lái)的樣子教育大眾只能提供一種超驗(yàn)感的浪漫色彩，大眾只“仰”不“信”，如果可以勇敢的告訴大眾：生活與經(jīng)典文本的描述是有差距的，只有如此才可能讓大眾有“信”而后“仰”。我們認(rèn)為，信仰必須建立在堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)生活之上，革命期間是如此：“在中國(guó)，事情非常明白，誰(shuí)能領(lǐng)導(dǎo)人民推翻帝國(guó)主義和封建勢(shì)力，誰(shuí)就能取得人民的信仰，因?yàn)槿嗣竦乃罃呈堑蹏?guó)主義和封建勢(shì)力、而特別是帝國(guó)主義的緣故?！盵15]（P3）中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)期間同樣是如此：浸泡在持續(xù)富足生活中的大眾會(huì)發(fā)自?xún)?nèi)心的信仰共產(chǎn)主義。

[1]肖恩·塞耶斯．馬克思主義與人性[M]．馮顏利，譯.北京：東方出版社，2008．

[2]康德．單純理性限度內(nèi)的宗教[M]．李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003．

[3]康德．實(shí)踐理性批判[M]．鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003．

[4]斯賓諾莎．神學(xué)政治論[M]．溫錫增，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1982．

[5]Ed.by Antonia Fraser，A history of toys，New York，Delacorte Press.1966.

[6]何兆武學(xué)術(shù)文化隨筆[M]．北京：中國(guó)青年出版社，1998．

[7]張一兵．文本學(xué)解讀語(yǔ)境的歷史在場(chǎng)——當(dāng)代馬克思哲學(xué)研究的一種立場(chǎng)[M]．北京：北京師范大學(xué)出版社，2004．

[8]高清海．我的哲學(xué)思路[J]．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，1994，（11）．

[9]中國(guó)共產(chǎn)黨第十八次全國(guó)代表大會(huì)文件匯編[M]．北京：人民出版社，2012．

[10]馬克思恩格斯全集：第30卷[M]．北京：人民出版社，1995．

[11]李林．信仰的內(nèi)在超越與多元統(tǒng)一史密斯宗教思想研究[M]．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012．

[12]理查德·卡尼．故事離真實(shí)有多遠(yuǎn)[M]．王廣州，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007．

[13]鄧小平文選：第2卷[M]．北京：人民出版社，1994．

[14]蒂里希選集（上）[M]．上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1999．

[15]劉建軍．信仰的呼喚——社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的信仰問(wèn)題研究[M]．北京：人民出版社，2011．

[責(zé)任編輯：胡彩芬]

鄧軍，廣西藝術(shù)學(xué)院黨委書(shū)記，教授，碩士生導(dǎo)師，廣西南寧530022

A8

A

1004-4434(2015)05-0005-04

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“中國(guó)馬克思主義哲學(xué)史研究（1979-2010年）”（11CZX012）