哲學(xué)話語的“智慧”轉(zhuǎn)向

胡朝陽，梁 忠

（上海師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200234）

哲學(xué)話語的“智慧”轉(zhuǎn)向

胡朝陽，梁 忠

（上海師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200234）

“愛智慧”作為古希臘“philosophy”的詞源釋義，與中國儒家經(jīng)典對“大學(xué)之道”的論述，互補(bǔ)性地為“軸心時代”的哲學(xué)奠定了“智慧”的話語。中、西哲學(xué)在各自發(fā)展歷程中均偏離這一話語。馮契的“智慧說”哲學(xué)體現(xiàn)了中國近現(xiàn)代以來哲學(xué)話語的重要轉(zhuǎn)向，同時體現(xiàn)了向軸心時代“智慧”話語的自覺回歸，亦為在馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行哲學(xué)話語的綜合創(chuàng)新樹立了典范。陳衛(wèi)平、張汝倫等人對“智慧”說的闡揚(yáng)，體現(xiàn)了“智慧”話語在新世紀(jì)的重要發(fā)展。

哲學(xué)；話語；智慧；轉(zhuǎn)向；回歸；綜合創(chuàng)新

按正常的邏輯，問題總在事物的發(fā)展中得到解決。然而，隨著中西哲學(xué)的不斷縱深發(fā)展，何為哲學(xué)、哲學(xué)為何的哲學(xué)元問題卻日益困擾著哲學(xué)界人士。盡管偉大“軸心時代”的中、西哲學(xué)家曾經(jīng)互補(bǔ)性地指出了人類精神追求的最高旨趣，然而在各自的哲學(xué)發(fā)展長河中卻并沒有接續(xù)和圍繞這一旨趣展開哲學(xué)致思，而是形成許許多多脫離人類精神追求旨趣的哲學(xué)概念、哲學(xué)體系和哲學(xué)話語，進(jìn)而使得當(dāng)今的許多哲學(xué)家，特別是中國的哲學(xué)家們，深陷“何為哲學(xué)”、“哲學(xué)何為”的困惑之中。馮契的“智慧”說及“智慧說”哲學(xué)體系作為對這一問題的自覺回應(yīng)，無疑是當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中值得重點(diǎn)注意的話語轉(zhuǎn)向，同時也是向“軸心時代”哲學(xué)本義的話語回歸，它為人類精神的最高追求從而為今后哲學(xué)應(yīng)有的精神旨趣貞定了更為合理的方向。

一、哲學(xué)話語的歷史回歸

從詞源釋義的角度，古希臘的“哲學(xué)（philosophy）”其意為“愛智慧”，即熱愛智慧，追求智慧。然而，對于何謂智慧，卻沒有進(jìn)一步的闡釋。后世學(xué)者把古希臘德爾菲阿波羅神廟的一句箴言“認(rèn)識你自己”作為對“愛智慧”的注腳，認(rèn)為“愛智慧”即為認(rèn)識自己，或者說從認(rèn)識自己開始。但是，“愛智慧”就僅僅是認(rèn)識自己嗎？認(rèn)識自己與認(rèn)識世界的關(guān)系怎樣？認(rèn)識自己和世界又有何目的和意義呢？在古希臘的“哲學(xué)（philosophy）”概念及相關(guān)論述中難以找到確切的相關(guān)內(nèi)容。

倒是同屬偉大“軸心時代”的中國先秦思想家，特別是儒家學(xué)者，對人類精神的意義追求做出了比較完備的表述，此表述或許正好可以成為古希臘“philosophy”（愛智慧）的意蘊(yùn)和內(nèi)涵。在中國先秦時代甚至整個中國封建時代，關(guān)于人類的精神、智慧之學(xué)無疑是相對于日常生活技藝的“小學(xué)”而言的“大學(xué)”。儒家經(jīng)典《大學(xué)》對人類精神的意義追求有完備的表述，它說：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先誠其意；欲誠其意者，先正其心；欲正其心者，先致其知；致知在格物?！边@就是被儒家奉為圭臬的人類精神追求的“三綱領(lǐng)、八條目”。在此綱領(lǐng)、條目中，雖然沒有出現(xiàn)“哲學(xué)”字樣，但“大學(xué)”、“大學(xué)之道”諸詞，清楚地表明這是為學(xué)和學(xué)問的最高層級，其層級的高度相對于古希臘的“哲學(xué)”一詞來說，完全是有過之而無不及，而與亞里斯多德時代的“第一哲學(xué)”概念的層級大致相當(dāng)。而且，“八條目”以“致知”為基礎(chǔ)、根基，為正心誠意、修齊治平的開端和出發(fā)點(diǎn)，與阿波羅神廟“認(rèn)識你自己”的箴言有異曲同工之妙。據(jù)此，我們有理由認(rèn)為，在世界哲學(xué)發(fā)展的意義上，對于同處“軸心時代”的中、西文化來說，古希臘的“哲學(xué)（philosophy）”、“愛智慧”，與中國先秦時期《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)、八條目”在概念與內(nèi)涵上具有互注的效果，從而有助于對世界哲學(xué)史上“軸心時代”的“哲學(xué)”概念之內(nèi)涵形成一個完整的理解。

由此，我們可以比較順理成章地形成這樣一種看法，即：哲學(xué)的本義是愛智慧、追求智慧，而追求智慧則一方面在于求知，即格物致知（包括認(rèn)識世界和認(rèn)識自己），另一方面在于運(yùn)知、用知（“知”的運(yùn)用），即在于以所求得的“知”來進(jìn)一步正心誠意、修齊治平，最終達(dá)到“明明德，親民，止于至善”的目的和境界。前者體現(xiàn)的是認(rèn)知，后者體現(xiàn)的是認(rèn)知所指向的目標(biāo)和所應(yīng)具備的價值追求；認(rèn)知是價值追求的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，價值追求則為認(rèn)知和實(shí)踐提供原則、方向和意義。明乎此，可以顯見，古希臘哲學(xué)的核心話語是“智慧”，而同處偉大“軸心時代”的中國先秦儒家哲學(xué)的核心話語同樣也是“智慧”，而且正是中國先秦的儒家經(jīng)典為此“智慧”界定了清晰而完整的內(nèi)涵。

然而，西方哲學(xué)自柏拉圖構(gòu)建其“理想國”開始，其哲學(xué)話語就開始偏離“認(rèn)識你自己”的“愛智慧”的話語。到亞里斯多德時代，古希臘的哲學(xué)話語中已經(jīng)幾乎看不到“智慧”的身影了，當(dāng)此之時，不僅哲學(xué)話語淹沒于“邏輯學(xué)”、“物理學(xué)”、“形而上學(xué)”之中，而且被奉為第一哲學(xué)的“形而上學(xué)”，也無非是由邏輯概念構(gòu)成的所謂“理念”世界、“本體”世界?！罢J(rèn)識你自己”被遺忘了，“智慧”話語消失了，不僅科學(xué)而且哲學(xué)所充滿的是對邏輯、本體、自然、物理等的廣泛討論，尤其是與人自身及現(xiàn)實(shí)世界相分離的邏輯概念的世界——ontology（本體論）——被捧上哲學(xué)的最高寶座。哲學(xué)成了脫離現(xiàn)實(shí)、脫離生活、忘懷“自己”的純粹邏輯的游戲。

此后，從普羅提諾到奧古斯丁，從安瑟倫到托馬斯·阿奎那，整個羅馬、中世紀(jì)的哲學(xué)在新柏拉圖主義的籠罩下沉浸在教父哲學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)所構(gòu)造的關(guān)于上帝存在的“神性”話語之中，現(xiàn)實(shí)的生活世界，以及現(xiàn)實(shí)中人自身的精神及生活實(shí)踐，完全消弭于對上帝的皈依和對神性的論證之中。

到了近代，笛卡爾的“沉思”和康德的“批判”把人們的哲學(xué)致思從天國、神性拉回到了經(jīng)驗(yàn)的人世和人自身，人類“理性”成為哲學(xué)的核心話語，甚至成了哲學(xué)的代名詞。但是這種“理性”的哲學(xué)話語，由于不具備“智慧”所應(yīng)具備的人類精神的追求指向，故而成為一種為理性而理性、為知識而知識的認(rèn)識論、知識論，且與人類的現(xiàn)實(shí)生活脫節(jié)，從而無法與偉大“軸心時代”的“智慧”意蘊(yùn)相提并論，而淪落為一種徒具工具功能的單純的知。這種為知而知的“知”，對于人類精神的終極追求和旨趣，對于人類的最終福祉來說，無法排除其“南轅北轍”之嫌。

正是因?yàn)榭吹搅藶橹摹袄硇浴币呀?jīng)帶給人類巨大的實(shí)際禍害，故而在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，興起了一股人文主義思潮，以與科學(xué)主義、工具理性相抗衡，故而現(xiàn)代西方哲學(xué)交織在與科學(xué)主義對峙的人文主義、存在主義的“非理性”、“反理性”等話語之中。盡管“非理性”、“反理性”的人文主義思潮對“理性”的科學(xué)主義有一定的救偏補(bǔ)弊之功，然而，“非理性”、“反理性”也僅僅涉及人類精神中的一些非理性因素，故而難言其具備“哲學(xué)（philosophy）”、“愛智慧”所蘊(yùn)含的人類精神的終極追求。而且“非理性”、“反理性”的哲學(xué)話語還從根本上反對、排斥人類理性，與“智慧”本義也不兼容?？梢?，西方現(xiàn)代哲學(xué)仍然沒有重新響起“智慧”的話語。倒是19世紀(jì)的馬克思曾將哲學(xué)稱之為“人世的智慧”［1］（P223），并且將世界、人生建立在“實(shí)踐”的基礎(chǔ)上，發(fā)出了哲學(xué)向“智慧”話語回歸的第一先聲。

在中國，先秦以后的哲學(xué)同樣偏離了“明明德，親民，止于至善”以及“格物致知”、“修齊治平”的人類精神的追求旨趣，從而偏離了原有的“智慧”話語。兩漢哲學(xué)致力于構(gòu)造陰陽五行、天人感應(yīng)的宇宙秩序和三綱五常的人間秩序。魏晉時期，以對宇宙本體玄思為核心的“有”、“無”之辨成為哲學(xué)的中心話語。隋唐佛教哲學(xué)對成佛、出世的沉迷，將現(xiàn)實(shí)之知及現(xiàn)實(shí)生活拋于腦后，“佛性”、“般若”成為哲學(xué)的流行話語。宋明以降，雖然張載、朱熹等人對“格物致知”作過專門論述，但哲學(xué)的主線是以對“心”之本體（以“理”為本或以“心”為本）的探求取代對宇宙本體的玄思，“天理”、“良心”成了哲學(xué)家以致普通民眾的口頭禪，“格物致知”也僅僅作為去除“人欲”以使“良心”發(fā)顯、“天理”流行的方法和途徑而已，“修齊治平”、“親民”、“止于至善”的價值追求不復(fù)存焉，最終結(jié)果是封建綱常取代了對物對人的認(rèn)知，忠孝節(jié)義取代了為民謀利的價值旨趣。

到了現(xiàn)代，中國的許多思想家依傍西洋哲學(xué)來詮釋、梳理中國古代哲學(xué)，并構(gòu)建各自的哲學(xué)體系，但均與“智慧”話語相距甚遠(yuǎn)。馮友蘭的“新理學(xué)”熱衷于構(gòu)建與現(xiàn)實(shí)生活脫節(jié)的“不合實(shí)用”、“無用之用”［2］（P13）的“理”的概念和世界。熊十力的“新唯識論”企圖把世界建立在“體用不二”的本體之上，通過“翕辟成變”，來論證其萬法“唯識”的理論，同樣脫離現(xiàn)實(shí)的生活世界。金岳霖的“知識論”雖然體現(xiàn)了對知識的重視和追求，但對人類精神的追求旨趣同樣惘然無所指，盡管他在《論道》一書中意識到了中國古代哲學(xué)的最高精神追求是“道”，但其所論述的“道”卻僅僅是“式—能”的純粹形式。一句話，中國現(xiàn)代哲學(xué)中充滿的也只是“理”、“唯心（唯識）”及“知識”等話語，而不是“智慧”話語。

然而，在這些話語之外，有一派哲學(xué)，立足于社會現(xiàn)實(shí)斗爭的實(shí)踐，致力于認(rèn)識事物客觀規(guī)律并用之于人民群眾生產(chǎn)、斗爭實(shí)際的哲學(xué)，卻具備了“智慧”話語的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，這就是以“實(shí)踐論”、“矛盾論”為代表的中國化的馬克思主義哲學(xué)。馮契的“智慧說”哲學(xué)體系正是建基于中國化馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐與認(rèn)識辯證運(yùn)動理論的基礎(chǔ)上，會通中西哲學(xué)史上的各種“智慧”元素，而生發(fā)出來的體現(xiàn)了軸心時代“智慧”本義的哲學(xué)體系。這一體系以“智慧”為其核心話語，對“智慧”作了集中、系統(tǒng)的論述，體現(xiàn)了中國近代以來哲學(xué)話語的重大轉(zhuǎn)向，同時體現(xiàn)了向偉大“軸心時代”奠定的“智慧”話語的自覺回歸。

二、哲學(xué)話語創(chuàng)新的典范

馮契是按認(rèn)識論、方法論、價值論的次序提出并闡述其“智慧說”哲學(xué)體系的。以“智慧”為核心，馮契“智慧說”哲學(xué)體系圍繞三個基本關(guān)系而展開：一是知識與智慧的關(guān)系問題，這是馮契“智慧”哲學(xué)首先關(guān)注并重點(diǎn)考察的問題，圍繞這一問題，馮契闡述了他的廣義認(rèn)識論，提出了其“轉(zhuǎn)識成智”的理論；二是智慧與方法的關(guān)系問題，這即是馮契所稱的“以得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)”［3］（P37）所要解決的方法及方法來源問題，圍繞這一問題，馮契提出了“化理論為方法”的學(xué)說，形成了富有中國特色的辯證邏輯方法體系；三是智慧與德性的關(guān)系問題，也就是智慧的追求旨趣問題，圍繞這一問題，馮契提出了著名的“化理論為德性”的學(xué)說，把人類認(rèn)識和實(shí)踐的最高追求旨趣貞定為在“自由勞動”基礎(chǔ)上的“平民化自由人格”的培養(yǎng)和“自由人格的聯(lián)合體那樣的社會”［4］（P340）的建立，從而構(gòu)建了獨(dú)具一格的價值學(xué)說和道德哲學(xué)體系。在馮契哲學(xué)體系中，其“智慧”說貫徹于其認(rèn)識論、方法論、價值論及道德哲學(xué)之中，“智慧”成為其整個哲學(xué)體系的主線和核心話語，其哲學(xué)體系也事實(shí)上成為名副其實(shí)的“智慧”體系。馮契的“智慧”體系會通了中西，貫通了古今，吸納了此前最新的哲學(xué)話語成就，從而為在馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行新時期中國哲學(xué)話語的綜合創(chuàng)新樹立了典范。

在廣義認(rèn)識論中，馮契把認(rèn)識論的問題概括為四個方面，即“感覺能否給予客觀實(shí)在？理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識？邏輯思維能否把握具體真理（首先是世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理）？理想人格或自由人格如何培養(yǎng)？”［3］（P47）馮契認(rèn)為，前兩個問題是關(guān)于知識經(jīng)驗(yàn)的問題，后兩個問題是關(guān)于性與天道的問題，即關(guān)于智慧的問題；前兩個問題是西方哲學(xué)所主要致思的問題，而中國古代哲學(xué)則更多地探索了后兩個問題。而在其廣義認(rèn)識論中，馮契把這四個問題當(dāng)作一個過程、一個整體來考察，認(rèn)為人類在對這四個問題的認(rèn)識上體現(xiàn)為從無知到知、從知識到智慧的兩次質(zhì)變、兩次飛躍，體現(xiàn)為一個完整的辯證運(yùn)動、辯證發(fā)展、辯證統(tǒng)一的過程，從而打通了知識與智慧的界限，會通了中西哲學(xué)不同的致思路向，同時也對現(xiàn)代西方哲學(xué)中的科學(xué)主義和人文主義兩大哲學(xué)思潮的論爭及作為該論爭在中國現(xiàn)代哲學(xué)之折射的科玄之爭作出了理論總結(jié)。

在方法論上，一方面，馮契將“轉(zhuǎn)識成智”的佛教命題進(jìn)行改造并運(yùn)用到從知識到智慧的飛躍的論述，書寫出其廣義認(rèn)識論最具創(chuàng)新性的篇章；另一方面，將類、故、理的中國古代邏輯范疇和理性直覺融匯于邏輯思維的辯證法之中，構(gòu)建了富有中國傳統(tǒng)特色的現(xiàn)代辯證邏輯方法論體系。

在價值論和道德哲學(xué)方面，“智慧說”哲學(xué)體系在中國當(dāng)代主流意識形態(tài)即辯證的實(shí)踐唯物主義的基礎(chǔ)上，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)特有的關(guān)于“性與天道”的終極玄思，以及培養(yǎng)理想人格崇高“德性”的精神旨趣，融匯于馬克思主義關(guān)于“人的自由與全面發(fā)展”的理論之中，創(chuàng)造性地提出了培養(yǎng)立足于“自由勞動”基礎(chǔ)上的“平民化自由人格”的理論，這無疑又是當(dāng)代馬克思主義中國化的富有創(chuàng)新性的成就。

不僅如此，馮契“智慧”哲學(xué)還吸納了中國哲學(xué)自現(xiàn)代以來最新的哲學(xué)話語成就：一是“實(shí)踐”說，另一是“反思”、“境界”說。

一方面，馮契的“智慧說”哲學(xué)把實(shí)踐作為貫通本然界、事實(shí)界、可能界、價值界的動力因素，認(rèn)為廣義認(rèn)識過程的兩次飛躍都是在人類實(shí)踐的推動下得以實(shí)現(xiàn)的；另一方面把實(shí)踐作為認(rèn)識是否把握具體真理的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)之一；而且，“智慧說”哲學(xué)還把以實(shí)踐的最高表現(xiàn)形式——“自由勞動”——為基石的“平民化自由人格”的培養(yǎng)作為其“智慧”的最后追求。這樣，馮契“智慧說”把中國主流意識形態(tài)的“實(shí)踐”話語吸納為自己“智慧”話語的基石、動力和追求，從而成為其自身生命的重要部分。從哲學(xué)史的眼光來看，抓住了“實(shí)踐”，無疑就抓住了哲學(xué)的生命線；相反，脫離實(shí)踐的哲學(xué)以及其他一切學(xué)問，都只能是人類思維的“無根樹”。

同時，“智慧說”哲學(xué)還吸納了馮友蘭“反思說”、“境界說”的哲學(xué)話語。馮契認(rèn)為：“由于反思，人把握了邏輯規(guī)律和邏輯方法，也是由于反思，人的自我意識發(fā)展了，人對自我有了越來越明白的意識。人憑意識之光不僅照亮外在世界而且用來反照自己，提高了人心的自覺性，加深了對人的本性的認(rèn)識?！保?］（P216）又說：“哲學(xué)的核心是性與天道的學(xué)說，而講性與天道，不僅在于求真，而且要求窮通。哲學(xué)要把握會通天人、物我無不通也、無不由也的道，培養(yǎng)與天道合一的自由德性，哲學(xué)要窮究宇宙萬物的第一因，揭示人生的最高境界……”［3］P（423～424）很明顯，在馮契“智慧說”哲學(xué)中，“反思”成為把握邏輯規(guī)律與邏輯方法、提高人的自我意識和人心自覺性的主要方法之一，“境界”成為窮究天人之際、達(dá)到終極關(guān)懷之極致的表現(xiàn)形式，二者都被吸納成為“智慧說”哲學(xué)的有機(jī)組成部分，并使得其哲學(xué)成為富有中國傳統(tǒng)特色的哲學(xué)體系。從而，“反思”、“境界”的哲學(xué)話語成果不僅得到繼承和改造，而且成為“智慧”哲學(xué)話語的有機(jī)內(nèi)容，從而被賦予了更新的意蘊(yùn)內(nèi)涵。

三、“智慧”話語的弘揚(yáng)與發(fā)展

20世紀(jì)末，陳衛(wèi)平先生在對馮契、龐樸、湯一介、張世英、王樹等哲學(xué)家的哲學(xué)理路進(jìn)行梳理后，富有預(yù)見性地指出：“哲學(xué)是文化的精華，因而中國哲學(xué)史的研究是近20年來人文學(xué)科中較有成果的一個領(lǐng)域。這一領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究的總趨勢，我認(rèn)為可以概括為：從‘認(rèn)識史’到‘智慧說’?！保?］并對新世紀(jì)哲學(xué)話語的走向作了前瞻性預(yù)見：“可以說從智慧層面來研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)，是對本世紀(jì)以來的中國哲學(xué)史研究的回應(yīng)和總結(jié)。由此，我們也可以預(yù)計(jì)進(jìn)入21世紀(jì)的中國哲學(xué)史研究的趨向，大概是進(jìn)一步討論中國哲學(xué)的智慧是什么，以及這種智慧對于當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展的意義是什么?！保?］

此后，馮契“智慧說”哲學(xué)思想不斷被哲學(xué)界廣泛闡發(fā)和弘揚(yáng)，“智慧”的話語隨之而流傳并不斷擴(kuò)大其影響。對馮契“智慧說”哲學(xué)較早作出系統(tǒng)闡發(fā)的當(dāng)屬西北師范大學(xué)的陳曉龍先生，他在《轉(zhuǎn)識成智——馮契對時代問題的哲學(xué)沉思》一文中，從時代精神以及科學(xué)與人文、知識與價值、科學(xué)世界與生活世界的關(guān)系等多個角度，對馮契“智慧說”哲學(xué)作了系統(tǒng)闡發(fā)和深層揭示，［6］華東師范大學(xué)楊國榮先生在《論馮契的廣義認(rèn)識論》一文中，也系統(tǒng)闡發(fā)了馮契的廣義認(rèn)識論，［7］（P42～43）湘潭大學(xué)王向清先生在其《馮契對20世紀(jì)中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)》一文中，也對馮契“智慧說”哲學(xué)體系作了集中闡發(fā)。［8］

值得注意的是，對馮契“智慧說”哲學(xué)的研究，近年出現(xiàn)了一個批判創(chuàng)新的動向。張汝倫先生《創(chuàng)新、超越與局限——試論馮契的廣義認(rèn)識論》［9］一文體現(xiàn)了這一動向。張汝倫先生在其文中充分肯定了馮契的廣義認(rèn)識論，肯定馮契在發(fā)揚(yáng)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)特色，以及會通中西并使中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)有機(jī)組成部分等方面的獨(dú)特貢獻(xiàn)，認(rèn)為“馮契的廣義認(rèn)識論將中國哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的因素融為一體，代表了中國大陸學(xué)者在20世紀(jì)下半葉后認(rèn)識論研究上的最高成就”。［9］并認(rèn)為：“馮契還是中國哲學(xué)史上第一個對智慧給予系統(tǒng)論述的哲學(xué)家，他將智慧等同于哲學(xué)和形而上學(xué)，實(shí)際上建立了一個以智慧學(xué)說為核心的哲學(xué)體系，大大豐富了中國哲學(xué)關(guān)于智慧的思想?！保?］

接著，張汝倫先生從人與世界的基本關(guān)系及認(rèn)識與實(shí)踐的相互關(guān)系出發(fā)，對“智慧”的內(nèi)涵和功能作了深入辨析。他認(rèn)為，人與世界的基本關(guān)系并不是認(rèn)識關(guān)系，而是存在關(guān)系或?qū)嵺`關(guān)系；與其說實(shí)踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)，毋寧說認(rèn)識是實(shí)踐不可或缺的要素。由此，他提出，智慧不是性與天道的“理論”，而是性與天道的“發(fā)用或功能”；智慧“必須體現(xiàn)在具體的實(shí)踐活動中”，是“實(shí)踐之道”；智慧應(yīng)當(dāng)具有價值判斷和是非判斷的功能。［9］基于此，張汝倫先生指出馮契“智慧說”存在兩方面的理論缺憾：一是馮契的“智慧”只是理論，而不是實(shí)踐的智慧，不是實(shí)踐之道；二是馮契只強(qiáng)調(diào)“智慧”培養(yǎng)德性的功能，而未涉及智慧的判斷功能，忽視了智慧作為價值判斷和是非判斷的機(jī)制。［9］

認(rèn)為馮契“智慧說”哲學(xué)不是實(shí)踐的智慧，似乎并不公允。因?yàn)樵隈T契“智慧說”哲學(xué)體系中，不僅認(rèn)識的每一步都離不開實(shí)踐，而且在轉(zhuǎn)識成智后“化理論為德性”的過程中，指向改造世界的實(shí)踐——“自由勞動”——實(shí)際上已經(jīng)內(nèi)蘊(yùn)于“平民化自由人格”的培養(yǎng)之中，且作為理想人格的題中應(yīng)有之義而存在。這樣，實(shí)踐不僅是認(rèn)識和智慧的基礎(chǔ)，而且是理論和智慧的指向，盡管這一指向因內(nèi)蘊(yùn)于理想人格的培養(yǎng)而未被凸出。當(dāng)然，張先生立足于實(shí)踐的本體主義立場，把認(rèn)識看作是實(shí)踐的要素之一，而不把實(shí)踐僅僅看作為認(rèn)識的基礎(chǔ)，自有其理論深意。

張汝倫先生的后一個批評，即認(rèn)為馮契“智慧”哲學(xué)忽視了智慧作為價值判斷和是非判斷的機(jī)制，顯然比較中肯。因?yàn)椤爸腔邸敝疄橹腔?，不?yīng)當(dāng)僅滿足于“自證”，不應(yīng)當(dāng)自得自足，而應(yīng)當(dāng)一方面經(jīng)受實(shí)踐的檢驗(yàn)，同時也具備鑒別、判斷其他命題、理論之真、假、善、惡的判斷功能以及明白清晰的判斷標(biāo)準(zhǔn)和機(jī)制，否則所謂“智慧”就有可能成為獨(dú)斷論者的極好借口，或者成為遁世者的妙理玄音。而馮契的“智慧說”哲學(xué)雖然談到了價值評價問題，［3］但對于如何進(jìn)行價值判斷、是非判斷的標(biāo)準(zhǔn)和機(jī)制等問題，則淺言輒止，無法為人們進(jìn)行判斷提供“智慧”指導(dǎo)。況且，馮契把評價標(biāo)準(zhǔn)歸結(jié)為是由“我”掌握、由“我”運(yùn)用的，而把“我”又最終歸結(jié)為主觀性的“良知”、“良能”，［4］從而實(shí)際上取消了評價的的客觀標(biāo)準(zhǔn)。

張汝倫先生基于人與世界的實(shí)踐關(guān)系以及實(shí)踐的本體主義立場，對馮契“智慧說”所作的深度辨析，使我們一方面明了馮契“智慧說”哲學(xué)及“智慧”話語對中國哲學(xué)發(fā)展作出的獨(dú)特功勛，另一方面也讓我們看到了“智慧”哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的空間和下一步努力的方向。特別是張先生對“智慧”內(nèi)涵的獨(dú)特解讀及其對實(shí)踐本體立場的凸顯，以及對價值判斷、是非判斷機(jī)制的強(qiáng)調(diào)，這可以看作是馮契開創(chuàng)的哲學(xué)“智慧”話語在21世紀(jì)哲學(xué)征途挺進(jìn)的一個強(qiáng)音。

［1］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］馮友蘭.三松堂全集（第四卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［3］馮契.馮契文集·認(rèn)識世界和認(rèn)識自己（第一卷）［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，1996.

［4］馮契.馮契文集·人的自由和真善美（第三卷）［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，1996.

［5］陳衛(wèi)平.從“認(rèn)識史”到“智慧說”——90年代中國哲學(xué)史研究的趨向［J］.華東師范大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，1998，（3）.

［6］陳曉龍.轉(zhuǎn)識成智——馮契對時代問題的哲學(xué)沉思［J］.哲學(xué)研究，1999，（2）.

［7］楊國榮.論馮契的廣義認(rèn)識論［A］.追尋智慧——馮契哲學(xué)思想研究［C］.華東師范大學(xué)出版社，2007.

［8］王向清.馮契對20世紀(jì)中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)［J］.哲學(xué)研究，2010，（10）.

［9］張汝倫.創(chuàng)新、超越與局限——試論馮契的廣義認(rèn)識論［J］.中國哲學(xué)，2011，（8）.

The“W isdom Turn”of Philosophical Discourse

HU Chao-yang，LIANG Zhong
（Philosophy College，Shanghai Normal University，Shanghai，200234，China）

“Love ofwisdom”which is the etymological paraphrase of“philosophy”in ancientGreek and the elaboration of the“the way of great learning”by Chinese Confucianestablished complementarily the philosophical discourse of“wisdom”in the“Axial Age”.But in the later history，both Chinese philosophy and itsWestern partner deviated fromit.“The philosophical theory ofwisdom”by Feng Qiembodied the important turn and conscious regression to the discourse ofwisdom in the“Axial Age”since the Chinesemodern history.It created themodel of comprehensive innovation in the philosophical discourse on the basis of Marxist philosophy too.And the statements of the philosophers such as Chen Wei-ping and Zhang Ru-lun reflected the development of the“wisdom”discourse in the 21st century.

philosophy；discourse；wisdom；turn；regression；comprehensive innovation

B014

：A

：1006-723X（2015）10-0001-05

〔責(zé)任編輯：李 官〕

胡朝陽，男，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2013級博士研究生，主要從事宗教學(xué)和中國現(xiàn)代哲學(xué)研究；梁 忠，男，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2012級博士研究生，主要從事中國近現(xiàn)代哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)研究。