市民社會與人的解放:從古典政治經(jīng)濟學到唯物史觀

袁立國

(西安電子科技大學人文學院、終南文化書院,陜西西安710126)

市民社會與人的解放:從古典政治經(jīng)濟學到唯物史觀

袁立國

(西安電子科技大學人文學院、終南文化書院,陜西西安710126)

綜觀馬克思的思想發(fā)展,青年馬克思在黑格爾法哲學批判中揭示了市民社會的基礎地位,把政治異化歸咎于社會異化,并從法與政治批判轉向政治經(jīng)濟學批判.在政治經(jīng)濟學領域,古典政治經(jīng)濟學從財產(chǎn)權和經(jīng)濟視角對市民社會的歷史敘事,打破了傳統(tǒng)思辨理性主義的社會概念,為馬克思最終創(chuàng)立唯物史觀奠定了思想基礎.二者的分歧在于:古典政治經(jīng)濟學止步于市民社會的合法性論證,它在其本意上是一種市民社會理論,而馬克思通過訴諸政治經(jīng)濟學批判,在社會和歷史的平面上回歸到無產(chǎn)階級的革命目的論,為實現(xiàn)真正人的自由的社會敞開了現(xiàn)實的道路.

政治批判;市民社會;人的解放;古典政治經(jīng)濟學;唯物史觀

眾所周知,馬克思的學術起點是德國觀念論哲學,而其超越德國觀念論的理論分界點是對唯物史觀的創(chuàng)立.以1845年寫作《德意志意識形態(tài)》作為唯物史觀的誕生標記,此前,從《萊茵報》到克羅茨納赫和《德法年鑒》時期,青年馬克思則處在法與政治批判階段.[1]在這一時期,馬克思提出了比“政治解放”更為高遠的“人的解放”,并在黑格爾法哲學內部窺見到市民社會的基礎地位,但由于缺少唯物史觀的奠基,這種訴諸法的規(guī)范原則的政治批判仍然具有抽象性.因此,馬克思在完成政治批判后就投入到了政治經(jīng)濟學研究,其最早的研究成果就是在克羅茨納赫時期所寫的經(jīng)濟學札記,它是通向《神圣家族》、《關于費爾巴哈的提綱》和《哲學的貧困》等轉折時期的文本.直到這時,馬克思才從德國觀念論中突圍出來,歷史唯物主義真正出場了.問題的焦點在于:馬克思在創(chuàng)立唯物史觀的過程中究竟從古典政治經(jīng)濟學那里獲得了什么?歷史唯物主義何以能夠區(qū)別于古典政治經(jīng)濟學的基本立場?在本文中,筆者將就歷史唯物主義的問題意識、理論來源和話語實質提供一些新的研究體會,供學界參考.

一、政治批判視野中的市民社會凸顯

馬克思曾經(jīng)是青年黑格爾派的成員,但隨著1842年在《萊茵報》工作并親身參與到社會問題的爭論中,致使他重新反思自己的政治立場和思想方法.通過林木盜竊法案,馬克思看到:現(xiàn)存的國家作為法已經(jīng)滅亡,且在實際上已經(jīng)被“貶低到私人利益的思想水平”[2].這一結論對馬克思的哲學觀造成了深刻沖擊,而與這一現(xiàn)實相接榫的理論就是黑格爾的國家哲學.因此,馬克思首先要對黑格爾法哲學進行批判性考察,進而開啟對近代政治本身的批判,其標志性成果就是1843年6月－1843年10月在克羅茨納赫時期所寫的《黑格爾法哲學批判》,以及1843年10月－1844年2月在《德法年鑒》時期的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(以下簡稱《導言》)和《論猶太人問題》.

《導言》表達了這一時期的理論總體旨趣:隨著宗教批判在德國基本結束,對市民社會和國家的政治批判將成為時代精神的核心議題:“真理的彼岸世界消逝以后,歷史的任務就是確立此岸世界的真理.人的自我異化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我異化,就成了為歷史服務的哲學的迫切任務.于是,對天國的批判變成對塵世的批判,對宗教的批判變成對法的批判,對神學的批判變成對政治的批判.”[3]4宗教批判是青年黑格爾派的主題,但馬克思認為,一旦宗教幻象對人的現(xiàn)實苦難的遮蔽被揭穿了,人就再也不必在他應該尋找自己真正現(xiàn)實性的地方,只去尋找他自身的“假象”和“非人”了.而人的真正現(xiàn)實就是他自身的世俗存在,“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物.人就是人的世界,就是國家,社會.”[3]3借助于費爾巴哈,馬克思看到宗教和神學的本質是“顛倒的世界意識”,與之相比,政治與社會領域更具有存在論的優(yōu)先性.馬克思借此推進了青年黑格爾派的問題意識,即宗教批判應該被政治批判所揚棄.

在政治哲學層面上,青年黑格爾派的理論視野其實遠低于黑格爾.黑格爾的深刻之處在于,他超越了近代理性主義和經(jīng)驗主義的哲學人類學,把人的發(fā)展和社會、政治的歷史規(guī)定性統(tǒng)一起來.因此,政治哲學高于哲學人類學.就批判啟蒙的抽象人性論而言,黑格爾與馬克思都從個人和社會發(fā)展相統(tǒng)一的歷史辯證法去理解全部問題.但馬克思沿用了費爾巴哈的策略,指證黑格爾的觀念論方法造成了國家和市民社會的“主謂顛倒”.在黑格爾眼中,國家是絕對觀念的體現(xiàn)者,它作為邏輯的主詞規(guī)定著家庭和市民社會,家庭和市民社會的存在以國家為前提.馬克思認為,黑格爾從家庭、市民社會到國家的過渡具有虛假性,它們被以先驗目的論的方式設定在了同一性邏輯中.黑格爾沒有真實地理解家庭和市民社會的特殊性,就急于表達了對國家的理想訴求.“這里沒有闡明:家庭的信念、市民的信念、家庭的設制和各種社會設制本身,怎樣對待政治信念和政治制度以及怎樣同它們發(fā)生聯(lián)系.”[4]實際上,家庭和市民社會才是國家的前提,它們是真正的活動者.黑格爾的國家目的論把政治權力說成實體,無疑神秘化了其存在方式,遮蔽了其特定的社會基礎.

然而,僅僅依據(jù)“主謂顛倒”邏輯并不能提供對政治形而上學的內在批判.按照哈貝馬斯所揭示,黑格爾的邏輯學有其符合時代精神訴求的內在理據(jù).18世紀末是現(xiàn)代性要求自我確證的時期.康德哲學對主體性原則的挖掘,以一種新哲學形式不自覺地確證了現(xiàn)代性問題.而到了黑格爾,才第一次自覺地使現(xiàn)代性上升為哲學問題,他致力于克服主體性原則所造成的自我矛盾,實現(xiàn)理性和現(xiàn)實的和解.轉換為政治哲學語言,對整體性的訴求表現(xiàn)為如何克服現(xiàn)代性背景下的私人利益與公共利益、市民社會與國家的分裂.[5]黑格爾的思路是沿用古希臘的城邦模型,通過使政治超越經(jīng)濟來克服市民社會與國家的分裂.因此,“黑格爾是懂得了作為市民社會科學的政治經(jīng)濟學重要意義的首位哲學家,也是提出了要對其進行有效批判的第一人.”[6]

這時的馬克思接受了黑格爾的市民社會概念,從私有財產(chǎn)和特殊性來理解市民社會.但他已經(jīng)注意到市民社會從國家分離出來的積極意義,意識到市民社會確立了人權原則,并促使等級制向代議制轉變.在這個問題上,黑格爾的君主制國家訴求顯示了強硬的保守主義立場,馬克思則從市民社會和現(xiàn)實的人出發(fā),主張回到人民主權和民主制原則.另外,黑格爾認為官僚政治是市民社會和倫理國家的中介形式,它代表著普遍利益.馬克思卻揭示出,官僚政治的普遍性是虛假的,其真實基礎是由市民社會及其特殊的物質利益關系所決定的.總之,馬克思對黑格爾法哲學的批判促成了從國家向市民社會的轉向,由此推進了現(xiàn)代性的政治批判,即由于政治國家“反映了一切社會斗爭、社會需求、社會真理”[7],進一步則應該對市民社會的真實存在和政治內涵進行考察.

在《論猶太人問題》中,馬克思把近代政治的本質揭示為市民階級的政治解放.政治解放“是同人民相異化的國家制度即統(tǒng)治者權力所依據(jù)的舊社會的解體”,它不僅讓國家從宗教中解放出來、也從它與封建等級、同業(yè)公會、行幫和特權的聯(lián)接中分離出去,由此形成了一個純經(jīng)濟的社會領域.在封建社會瓦解后,個人作為國家的前提不再具有傳統(tǒng)的出身、等級、文化程度的非政治差別,而是以人民主權的平等享有者身份參與到國家當中.這種公民身份的世俗基礎是利己的個人、私有財產(chǎn)的所有者.現(xiàn)代政治由此形成了“市民社會的唯物主義”和“國家的唯心主義”相對立的二元結構.市民社會作為私人活動的領域,利己主義是其通行準則;而完成了的政治國家,按其本質來說,則體現(xiàn)為同市民社會的私人利益相對立的普遍利益的領域,“是人同自己的物質生活相對立的類生活”,即共同體.市民社會和國家的對立進一步彰顯為現(xiàn)代個人的分裂,這就是作為社會成員的市民同國家層面上的公民或類存在的分裂,即人的市民生活同政治生活的對立:“在政治國家真正形成的地方,人不僅在思想中,在意識中,而且在現(xiàn)實中,在生活中,都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活.前一種是政治共同體中的生活,在這個共同體中,人把自己看做社會存在物;后一種是市民社會中的生活,在這個社會中,人作為私人進行活動,把他人看做工具,把自己也降為工具,并成為異己力量的玩物.”[3]30此時,馬克思已經(jīng)觸及到《巴黎手稿》中的異化論題,只不過異化還是政治異化.而消除政治異化的出路在于:政治解放必須超越自身并實現(xiàn)為真正的“人的解放”,使人的世界的各種關系回歸于人自身.現(xiàn)代社會的任務是,人必須認識到自身“固有的力量”是一種“社會力量”,“并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離”,只有那個時候“人的解放”才能完成.[3]46

那么,應該如何把體現(xiàn)為人的本真存在的“社會力量”組織起來?市民階級的政治解放只是把社會分裂為各個不同的組成部分,卻沒有對這些分化的領域進行批判.市民社會的需要、勞動、分工、私有財產(chǎn)、私人權利被看做“自己持續(xù)存在的基礎”和“無須進一步論證的前提”,從而看作自己的“自然基礎”.因此,政治批判必須進一步展開為社會批判,必須對市民社會的“前提”與“自然基礎”——私有財產(chǎn)及其經(jīng)濟關系進行批判.在這個意義上,人類解放以社會解放為中介,資產(chǎn)階級的政治解放也必然被無產(chǎn)階級的政治解放所取代.無產(chǎn)階級的存在是以私有財產(chǎn)為基礎的市民社會之異化和分裂的結果,無產(chǎn)階級的解放是人類解放的政治形式.馬克思把黑格爾的“普遍等級”賦予了無產(chǎn)階級,并指出無產(chǎn)階級由于遭受普遍的苦難而具有普遍性質,只有這個階級才能超越市民階級的狹隘性,具有承擔起人類解放的世界歷史的主體意識.當然,此時馬克思還不能從經(jīng)濟學上就無產(chǎn)階級的社會關系做出科學分析,但隨著從國家轉向市民社會,政治批判也在更高的平面上被政治經(jīng)濟學批判所容納了.因此,馬克思在《德法年鑒》時期只進行了短暫的逗留,隨后就轉入到政治經(jīng)濟學研究中了.

二、唯物史觀的古典政治經(jīng)濟學源頭

如阿爾都塞所說,由于德國落后保守的社會政治現(xiàn)實,德國哲學早已成為意識形態(tài)的沉重包袱,掩蓋了“真實的歷史”和“真實的對象”.這促使馬克思“必須從意識形態(tài)的大踏步倒退中重新退回到起點,以便接觸事物本身和真實歷史,并正視在德意志意識形態(tài)的濃霧中若隱若現(xiàn)的那些存在”[8].在這期間,恩格斯的《國民經(jīng)濟學批判大綱》不僅先于馬克思發(fā)現(xiàn)了政治經(jīng)濟學是現(xiàn)代市民社會的理論分析,并且初步站在共產(chǎn)主義立場上,以一種新世界觀和方法論對政治經(jīng)濟學的基本范疇與資本主義生產(chǎn)方式進行了批判.馬克思看到,市民社會批判的理論形式只能是政治經(jīng)濟學批判,因此必須以古典政治經(jīng)濟學為中介,才能切中市民社會的真實存在,即“對市民社會的解剖應該到政治經(jīng)濟學中去尋求”[9].

歷史唯物主義是一種批判的社會學和歷史學,它是馬克思在古典政治經(jīng)濟學、尤其是亞當·斯密及其蘇格蘭啟蒙社會理論的啟發(fā)下創(chuàng)立的.在蘇格蘭啟蒙學派的譜系中,經(jīng)濟問題在更大的平面上隸屬于政治學和社會理論的總規(guī)劃,政治的立法奠基于經(jīng)濟社會史.斯密與休謨、弗格森、斯圖亞特、米勒等人首次揭示出社會發(fā)展與經(jīng)濟關系的歷史性結構,從而以萌芽的形態(tài)孕育了唯物史觀的基本觀點.在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思批判德國哲學從道德、宗教、形而上學等觀念形式理解社會,其本質是以詞句反對詞句的斗爭,因此并沒有深入到真實的社會存在.德國落后的社會政治狀況決定了,它只能產(chǎn)生浪漫主義和保守主義的意識形態(tài),不可能就經(jīng)濟生活同社會發(fā)展的聯(lián)系提出正確見解.反之,“法國人和英國人盡管對這一事實同所謂的歷史之間的聯(lián)系了解得非常片面——特別是因為他們受政治意識形態(tài)的束縛——,但畢竟作了一些為歷史編纂學提供唯物主義基礎的初步嘗試,首次寫出了市民社會史、商業(yè)史和工業(yè)史.”[3]531馬克思對古典政治經(jīng)濟學的學習正是從蘇格蘭啟蒙學派開始的.蘇格蘭啟蒙學派以政治經(jīng)濟學和道德哲學相互印證的方式重構了市民社會的政治秩序,既從人性論引申出市民社會的自然秩序原理,又在市場經(jīng)濟的基礎上提出了重建市民德性的倫理目標.因此,蘇格蘭啟蒙學派的市民社會理論具有更明顯的政治與倫理特征,其主要目的是拒斥思辨理性主義的社會概念,并在強調經(jīng)濟的基礎地位的意義上影響了歷史唯物主義.

我們知道,近代政治哲學的主流是契約論,契約論是一種非歷史的政治觀念,它通過預設自然狀態(tài)與社會狀態(tài)的劃分,把社會解釋為個人出于自我保存和自我利益而進行的聯(lián)合.[10]對于契約論而言,社會秩序在本質上是理性的,文明社會是個體的理性選擇的結果.這種觀念的缺陷在于,它把社會還原為單子式個人的集合,結果必然引向利己主義,結果導致社會有機體的分裂.由于它不能解釋社會性的產(chǎn)生根源,“契約”與“聯(lián)合”更多是一種規(guī)范概念,對政治現(xiàn)實的解釋卻很無力.相反,蘇格蘭啟蒙學派秉持簡單的經(jīng)驗主義原則,他們不是從某種理性觀念出發(fā)建構政治,而是根植于人類生存經(jīng)驗的記憶重構市民社會的形成史,表現(xiàn)了一種現(xiàn)實主義的政治態(tài)度.弗格森在《市民社會史》中認為,契約論者討論的自然狀態(tài)絕非基于歷史事實,而不過是一種文學化、詩意化的“想象”和“推測”;休謨和斯密也說明了,并無任何國家和任何時代能夠證明曾經(jīng)存在那樣一個簽訂契約的歷史時刻;即使人民從政府那里得到某種形式的庇護,但單憑此點亦不能證明兩者之間有過“契約”承諾(約翰·米勒).[11]這種拒斥觀念論的方式無疑被馬克思吸收了,并被用來直指青年黑格爾派的歷史觀念論:“他們的敘述不是以研究而是以虛構和文學閑篇為根據(jù)”,是以虛假的普遍觀念代替了對具體的歷史事實的研究.[3]547-548

蘇格蘭啟蒙學派認為,個人不僅不先于社會而存在,反而是社會的產(chǎn)物且先天具有社會性.社會并非產(chǎn)生于理性選擇,而是從家庭、習俗等自然要素中生長出來的,個人只能融化到社會中并接受傳統(tǒng)的價值規(guī)范.同樣,政府的合法性來自于強力的征服與統(tǒng)治,時效性原則使政府獲得了權威(休謨)[12]39,對于立法者而言,他們總是盡量接受那些已經(jīng)被確定下來的體系,以使自己的統(tǒng)治與傳統(tǒng)精神相協(xié)調,而不是激進變革.這意味著社會發(fā)展具有一定的穩(wěn)定性,每一代人都要遵照習俗來規(guī)劃自己.歷史與社會是相互關聯(lián)的,社會是歷史性的,歷史是社會史.正如馬克思所說:“歷史不外是各個世代的依次更替.每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力……每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動,另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環(huán)境.”[3]540

當然,蘇格蘭啟蒙學派的唯物史觀還是不完全的,但他們已經(jīng)注意到了經(jīng)濟對社會發(fā)展的決定性影響,從而訴諸私有財產(chǎn)權的歷史演進來描繪現(xiàn)代社會的形成.這就是著名的財產(chǎn)權與“歷史四階段論”理論.在1762－1763年的法學講座和《國富論》中,斯密依次把社會劃分為狩獵、畜牧、農(nóng)耕和商業(yè)四個歷史階段,這四個階段圍繞的核心是私有財產(chǎn)權的形成史,占有的支配規(guī)則隨著社會四階段而變化.[12]108在狩獵和畜牧時期,人類的情感能力與認知能力發(fā)展有限,只能專注于感覺的直接占有,所以他們是財產(chǎn)權觀念的陌生人.在農(nóng)耕社會,由于耕種者和土地的緊密的精神聯(lián)系產(chǎn)生了土地財產(chǎn)權,它標志著權利與占有之間開始有了區(qū)分.但只有在商業(yè)社會,財產(chǎn)權才作為一種觀念存在從占有中抽離出來,成為社會的普遍權利.財產(chǎn)權作為觀念存在的重大意義是,它因此具有了無限制的可轉讓性,從而能夠適應商業(yè)社會的川流不息的貿易.商業(yè)社會作為一個交往體系,其中每個人都有以物易物的自然傾向,私有財產(chǎn)權作為商業(yè)社會的基礎是政府合法性的唯一源泉,“在財產(chǎn)權還沒建立以前,不可能有什么政府.政府的目的在于保障財產(chǎn),保護富者不受貧者侵犯”[13].

馬克思在進行生產(chǎn)分析之前依然沿用了蘇格蘭啟蒙學派的交往概念來定義市民社會:“受到迄今為止一切歷史階段的生產(chǎn)力制約同時又反過來制約生產(chǎn)力的交往形式,就是市民社會”[3]540;“市民社會包括各個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質交往”[3]582.這里的“交往”和“交往形式”概念具有不同于斯密的新內涵,它一方面是人與自然的交往(生產(chǎn)),另一方面是人與人的社會交往.在社會中,人與自然的交往以人與人的交往為中介.所以,人與自然的交往表現(xiàn)為生產(chǎn)力,人與人的交往表現(xiàn)為社會關系,如私有制、雇傭勞動、社會分工.社會的動力在于生產(chǎn)力與交往形式(社會關系)之間的沖突與變革:“已成為桎梏的舊交往形式被適應于比較發(fā)達的生產(chǎn)力,因而也適應于進步的個人自主活動方式的新交往形式所代替;新的交往形式又會成為桎梏,然后又為另一種交往形式所代替.”[3]575-576可見,“歷史四階段論”與歷史唯物主義具有明顯的理論軌跡的連續(xù)性,馬克思剝離其政治意味,在經(jīng)濟學語境中通過事實描述上升為歷史科學:“從直接生活的物質生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程,把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎,從市民社會作為國家的活動描述市民社會,同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式.”[3]544歷史唯物主義與蘇格蘭市民社會理論的區(qū)分在于,馬克思更加突出地強調了生產(chǎn)概念的基礎地位,因為在19世紀產(chǎn)業(yè)資本主義發(fā)達的歐洲,交往概念已經(jīng)不能明確地將市民社會與傳統(tǒng)社會區(qū)分開了.交往自古有之,但唯有從生產(chǎn)方式出發(fā)才能夠把握住不同社會、不同時期里社會組織關系的本質,歷史唯物主義就是要解剖資本主義進行自我生產(chǎn)、自我繁殖的秘密.

以政治哲學的視角看,蘇格蘭社會理論與歷史唯物主義是一種對社會的因果解釋,它在西方政治哲學史上的顛覆性在于,徹底摧毀了古典自然法傳統(tǒng)和黑格爾式的國家目的論.馬克思擺脫了傳統(tǒng)政治哲學以理性原則建構社會的先導作用,并通過致力于對開端進行探索,使政治哲學開始面向時間,并具有了歷史感.因此,古典政治經(jīng)濟學決定性地構成了唯物史觀的理論來源.在唯物史觀的視域中,以生存和發(fā)展為主線的人類歷史被開顯出來,并通過政治經(jīng)濟學批判而提升為以人類解放為旨趣的“歷史科學”.

三、唯物史觀對市民社會理論的超越

馬克思對政治經(jīng)濟學的接受,從根本上不同于英法古典政治經(jīng)濟學家.古典政治經(jīng)濟學在其本意上是一種市民社會理論,對市民社會之合法性的證成是其根本目的.馬克思創(chuàng)立的歷史唯物主義既來源于對古典政治經(jīng)濟學的吸收,最終卻旨在超越市民社會理論,這種超越在歷史與社會的界面上回歸到《德法年鑒》時期的無產(chǎn)階級的革命目的論,為其提供了社會科學基礎.

馬克思對古典政治經(jīng)濟學的意識形態(tài)性具有深刻的認知:“經(jīng)濟學家們的論證方式是非常奇怪的.他們認為只有兩種制度:一種是人為的,一種是天然的.封建制度是人為的,資產(chǎn)階級制度是天然的……經(jīng)濟學家所以說現(xiàn)存的關系(資產(chǎn)階級生產(chǎn)關系)是天然的,是想以此說明,這些關系正是使生產(chǎn)財富和發(fā)展生產(chǎn)力得以按照自然規(guī)律進行的那些關系.因此,這些關系是不受時間影響的自然規(guī)律.這是應當永遠支配社會的永恒規(guī)律.于是,以前是有歷史的,現(xiàn)在再也沒有歷史了.”[3]612對世俗歷史的發(fā)現(xiàn)是古典政治經(jīng)濟學的一項重要產(chǎn)品.只有到了19世紀的庸俗經(jīng)濟學,它才更自覺地為資產(chǎn)階級利益做辯護.但古典政治經(jīng)濟學在其創(chuàng)始階段作為進步的歷史意識,在反對封建主義上發(fā)揮了巨大的作用,它把市民社會從政治控制中解放出來,解除了一切對利己精神的束縛[14].

斯密對封建社會消亡與商業(yè)社會的到來提供了一個具有唯物史觀意象的分析.他認為,封建權力的消亡并非源于深思熟慮的立法活動,而毋寧說是“財產(chǎn)權和生活方式狀況”的產(chǎn)物.在封建社會,權力集中在封建領主身上,由于不能消耗掉全部產(chǎn)品,于是他們便把剩余產(chǎn)品分給大量的家臣和仆人,而這些人的服從就是相應的回報.后來隨著商業(yè)貿易的頻繁,封建領主們越來越傾向于把剩余財富同國外的奢侈品進行交換,這意味著他們無法再豢養(yǎng)那些仆從了,“于是,為了滿足最幼稚最可鄙的虛榮心,他們終于完全舍棄了上述權威”[12]142.因此,商業(yè)交換必然帶來封建人身依附關系的解體,從而為個人獲得獨立提供了真正的契機.這種局面不是任何個人行為能夠解釋的,而是大自然作為“看不見的手”通過每個人的自利活動的結果.并且,交往也促進了生產(chǎn)技藝的提高,在人身獨立的基礎上促使社會更加富裕.政治經(jīng)濟學家認為,同商業(yè)社會階段相比,狩獵、畜牧乃至農(nóng)耕社會都是貧困社會,它們就像霍布斯筆下的“自然狀態(tài)”一樣,人類生活在“卑污、殘忍而短壽”中.在狩獵與畜牧階段,那些未開化的野蠻民族窮得如此可憐,以致因為物資匱乏而經(jīng)常被迫弄死嬰兒、老人和病人,否則就將這些人遺棄、餓死或被野獸吃掉.相反,在商業(yè)社會,“由于整個社會的勞動產(chǎn)出如此巨大,以至每個人都得到豐富的供應.而且任何一個工人,即使是最貧窮低下的,只要勤儉,就會比任何野蠻人享有更多的生活必需品與便利品.”[15]

社會財富的劇增不僅源于商業(yè)貿易,也是勞動分工導致生產(chǎn)力增加的結果.勞動分工標志著一種全新的社會關系的來臨,即市民社會作為“需要的體系”,造成了個人之間的廣泛依賴和結合.市民社會之所以是“自然的自由體制”,首先在于每個人都有為改善自己的境況而勞動的欲望,只要不違背正義原則,每個人都能按照自己的方式去追求自己的利益.這種自由的程度遠遠超過了“古代人的自由”,因為“古代人的自由”奠基于奴隸制度,公民自由是以奴隸階級的不自由為代價的,而商業(yè)社會第一次使所有人都從必然性的壓迫中解放出來具有了可能.

然而,市民社會不僅證明了它是促成封建社會瓦解的現(xiàn)實力量,更由于其內部不可克服的矛盾,決定了它必然否定自身從而追求更合理的社會形態(tài).這是歷史發(fā)展的辯證法.在《1857－1858年經(jīng)濟學手稿》中,馬克思把古典政治經(jīng)濟學的“歷史四階段論”重新規(guī)劃為社會發(fā)展的三大形式:“人的依賴關系”,“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”,“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性”.[16]52狩獵、畜牧和農(nóng)耕社會正是“人的依賴關系”階段,商業(yè)社會則對應于“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”階段,而“自由個性”階段作為對未來社會的設計,超越了商業(yè)社會.社會發(fā)展三大形式一方面延展了馬克思早期的人類學思想,根據(jù)人性自我實現(xiàn)的倫理訴求重新定位了歷史發(fā)展進程;另一方面,對市民社會之歷史性結構的研究也瓦解了古典政治經(jīng)濟學關于市民社會之歷史終結的敘事.

馬克思認為,現(xiàn)代勞動分工固然產(chǎn)生了歷史上前所未有的生產(chǎn)力,并導致城鄉(xiāng)分離、世界市場和普遍聯(lián)系的個人的出現(xiàn),但在這種新力量面前,個人的自由只是一種幻象,真實的經(jīng)驗是物質力量對人的奴役和統(tǒng)治.在市民社會中,人格形成和社會聯(lián)系的普遍化必須通過社會關系的中介才能實現(xiàn),而當這種社會關系采取物化形態(tài)(商品和貨幣)時,本應從屬于人的力量就反過來支配人了.從表面上看,市民社會是個人的自由行為,但個人行為和產(chǎn)品只有采取交換價值的形式,即貨幣形式才能確證自己作為社會存在的有效性和權力.在這個意義上,只要分工不是出于自愿而是自然形成的,它就作為一種異己的力量壓迫人,而不是人駕馭這種力量:“社會活動的這種固定化,我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現(xiàn)并使我們的打算落空的物質力量,這是迄今為止歷史發(fā)展中的主要因素之一.受分工制約的不同個人的共同活動產(chǎn)生了一種社會力量,即成倍增長的生產(chǎn)力.因為共同活動本身不是自愿地而是自然形成的,所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量,而是某種異己的、在他們之外的強制力量.”[3]537-538

在社會關系語境中,勞動異化是關系異化的結果,政治異化是社會異化的表現(xiàn).古典政治經(jīng)濟學設想的以私有財產(chǎn)權為基礎的相互交換勞動產(chǎn)品的社會,僅類似于前資本主義時期的小農(nóng)所有制社會.而他們所處的真正社會現(xiàn)實是資本和勞動、所有者和生產(chǎn)者的分離,所有權原則只具有形式性,其社會結果是私人利益采取階級的形態(tài)與社會利益相分裂.所以,市民社會在其本質上是階級社會,占有資本的資產(chǎn)階級通過雇傭勞動形成了對只擁有自身勞動力的無產(chǎn)階級的剝削.在市民社會之前,人們受地產(chǎn)等自然形成的要素的統(tǒng)治.在市民社會階段,“則表現(xiàn)為勞動的統(tǒng)治,特別是積累起來的勞動即資本的統(tǒng)治.”[3]556馬克思以此刷新了市民社會的內涵,進一步將其理解為資本主義社會.尤其在大工業(yè)時期,大工業(yè)創(chuàng)造了交通工具和世界市場,通過把所有資本都變?yōu)楣I(yè)資本,促使流通加速和資本集中,從而制造出了龐大的無產(chǎn)階級產(chǎn)業(yè)后備軍,使他們成為資本積累的工具.

無產(chǎn)階級是一個超越民族和地方的階級,只要有資本關系的統(tǒng)治,就有無產(chǎn)階級存在.這決定了只有立足于無產(chǎn)階級的主體性,才能想象一種完全不同于資本主義占有和真正屬人的不再受分工限制的自主性勞動,“只有完全失去整個自主活動的現(xiàn)代無產(chǎn)者,才能夠實現(xiàn)自己充分的、不再受限制的自主活動,這種自主活動就是對生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來的才能總和的發(fā)揮.”[3]581相較于《導言》中的無產(chǎn)階級普遍性敘事,馬克思已經(jīng)立足于社會發(fā)展和人的自主活動相統(tǒng)一的立場上,指出了無產(chǎn)階級革命的真實內容:即資本主義的生產(chǎn)力必須揚棄自身作為私有制的力量對人的敵視,以作為真正的社會力量從屬于人性的發(fā)展.“全面發(fā)展的個人——他們的社會關系作為他們自己的共同的關系,也是服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產(chǎn)物,而是歷史的產(chǎn)物.要使這種個性成為可能,能力的發(fā)展就要達到一定的程度和全面性,這正是以建立在交換價值基礎上的生產(chǎn)為前提的,這種生產(chǎn)才在產(chǎn)生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時,也產(chǎn)生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性.”[16]56在這個意義上,市民社會及其交往形式并沒有終結歷史,它只是為建立真正符合人的全面發(fā)展和自由個性的社會形式提供了必要的物質前提.

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責任編輯 劉榮軍

B03

A

1673-9841(2015)05-0005-07

10.13718/j.cnki.xdsk.2015.05.001

2014-09-03

袁立國,哲學博士,西安電子科技大學人文學院、終南文化書院,講師.

國家社會科學基金項目“歷史唯物主義與古典經(jīng)濟學理論傳承關系研究”(15CZX004),項目負責人:袁立國.