明清儒學(xué)對君臣關(guān)系與忠君倫理的多元省思

孫邦金

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明清儒學(xué)對君臣關(guān)系與忠君倫理的多元省思

孫邦金

摘要:在“三綱五?！钡膫鹘y(tǒng)綱常倫理中，“君君臣臣”的忠君倫理占據(jù)了中國官民道德的首要位置，其重要性不言而喻。然而它在近代中國批判封建奴隸道德時首當(dāng)其沖，迅速崩塌瓦解。深入分析忠君倫理興衰的歷史軌跡及其背后動因，會發(fā)現(xiàn)明清政治儒學(xué)中諸如“天子皆人”與“天子一位”論、“君臣義合”與“君臣人合”論、君臣師友論以及“殺一不辜而號為忠臣，君子為之乎”等反君主話語，延續(xù)了儒學(xué)對現(xiàn)實政治的抗議精神。這些君臣(民)關(guān)系新論中所表現(xiàn)出的平等、自由意識和公共理性精神，在理論上為傳統(tǒng)忠君倫理向“誠信”、“敬業(yè)”等現(xiàn)代職業(yè)倫理和政治道德的轉(zhuǎn)化起到了重要的鋪墊作用。

關(guān)鍵詞:君臣關(guān)系； 忠君倫理； 天子一位； 君臣義合； 友道； 忠信

明清以來，“天地君親師”成為中國人崇信的幾個主要對象，忠臣、孝子、節(jié)婦等不絕于書。其中，君君臣臣之忠君倫理被認(rèn)為是“域中第一事”，占據(jù)了中國官民道德的首要位置，“原君”、“原臣”等君民或君臣關(guān)系論遂順理成章地成為明清政治儒學(xué)的核心命題。然而近代以來，世風(fēng)丕變，批評封建綱?！耙岳須⑷恕?、“禮教吃人”的聲音不絕于耳，極端片面的忠君倫理在屢遭民主話語的撻伐之后，終在近現(xiàn)代中國極速地崩塌瓦解。學(xué)界對于忠君倫理之“興之也勃”、“亡之也忽”的近世興衰軌跡其背后動因的研究，成果豐碩*相關(guān)研究著作主要有吳晗、費孝通等人的《皇權(quán)與紳權(quán)》，侯外廬的《中國近世思想學(xué)說史》，蕭公權(quán)的《中國政治思想史》，蕭萐父、許蘇民的《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，周桂鈿等人的《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)》，劉澤華主編的《中國政治思想史》(隋唐宋元明清卷)以及吳根友的《中國現(xiàn)代價值觀的初生歷程》等；相關(guān)研究論文主要有賀麟的《五倫觀念的新探討》，趙園的《原君·原臣——明清之際士人關(guān)于君主、君臣的論述》等。，然仍有不少問題值得進(jìn)一步探討。比如既有研究多集中于顧炎武、黃宗羲、王夫之等人物個案研究，專題性研究還欠深度；多集中于“明清之際”啟蒙高潮期，而缺少對明清思想連續(xù)性的關(guān)注；在動因分析上仍多聚焦于近代西方的外來沖擊，而缺少從本土的、混合的和多元互動的現(xiàn)代性角度來細(xì)致分析明清政治儒學(xué)持續(xù)性的自我省思及其進(jìn)展等。目前，要想繼續(xù)深化與擴展明清君臣關(guān)系和忠君問題的研究，須克服兩個主要困難：一是這個論題關(guān)涉甚多，與公私、夷夏、封建-郡縣與正統(tǒng)論等重大論爭往往交織在一起，有正面立說也有附帶曲語，錯綜復(fù)雜，不易抽繹歸納；二是時論既有尊君也有抑君，立場不一，難以一概而論。本文擬在既有研究成果基礎(chǔ)之上，專題厘清明清儒學(xué)君臣關(guān)系論的多元面向，并揭示出其去擬制血親化、去私人化、去極端化并為忠君倫理設(shè)限的幾個新動向，以彰顯明清政治儒學(xué)在理論上為傳統(tǒng)忠君倫理向“誠信”、“敬業(yè)”等現(xiàn)代職業(yè)倫理的轉(zhuǎn)化所起到的鋪墊作用。

一、 “天子皆人”與“天子一位”論中的政治祛魅意識

忠君倫理的興衰與君主權(quán)威的漲跌是相始終的。明清時期，大一統(tǒng)格局下的中央集權(quán)和皇權(quán)專制登峰造極，君臣關(guān)系隨之愈加失衡，忠君觀念亦推至極致。雍正皇帝在《大義覺迷錄》中多處說道，“君臣為五倫之首，較父子尤重”，“君臣居五倫之首，天下有無君之人而尚可謂之人乎？人而懷無君之心，而尚不謂之禽獸乎？”他把忠君與否上升到人禽之別的高度，并依照這一標(biāo)準(zhǔn)指斥“如逆賊曾靜者，乃漢人之禽獸也”*雍正：《大義覺迷錄》，載《呂留良詩文集》下冊，浙江古籍出版社2011年，第202～218頁。?？墒牵髯陨碛趾蔚潞文苋绱艘笕藗兘^對效忠于他呢？一般而言，明清君主強調(diào)自身合法性的依據(jù)，既歷史地訴諸于傳統(tǒng)“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)等儒家正名理論，也訴諸于神化君主世襲罔替的血統(tǒng)高貴性和道德完滿性。早自重黎絕地天通壟斷了神權(quán)之后，神道設(shè)教就成為中國君主政治的一個傳統(tǒng)，明清時期亦不例外?；实弁ㄟ^不斷地自我神化，再加之臣工的諛頌，使得“人君之尊，如在天上，與帝同體。……是以君之賤視其臣民，如犬馬蟲蟻之不類于我”*唐甄：《潛書·抑尊》，中華書局1963年，第67頁。。君主已然超凡脫俗，幾乎不復(fù)為人類之一員，使得臣民對君主的服從和效忠具有了一種“由自然的人世間的道德進(jìn)展為神圣不可侵犯的”宗教意味*賀麟：《五倫觀念的新探討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年，第51～62頁。?？墒?，君主究竟應(yīng)是一個神圣的超絕者還是世俗人類之一員，民本思想激情迸發(fā)的明清政治儒學(xué)開始集體性地傾向于后者。

就君民關(guān)系(Ruler/subject/people)而言，當(dāng)君主成為一個凌駕于其民眾之上的超絕者時，意味著他得到了神權(quán)的背書而變得萬能而神圣。例如，雍正在不吝自夸將自己塑造成一個大公無私、完美無缺的圣人之后，不僅要求臣子“惟知有君”，而且還要求臣民“以君之好惡為好惡”(雍正元年四年丁卯上諭)?？墒牵绻蟾闵衩刂髁x，把君民關(guān)系視同于天人關(guān)系，臣民又如何能夠體味君主的好惡和苦心？明末呂坤說，“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！阋酝?，去其同惡?！M其使一人肆于民上而剝天下以自奉哉？”(《呻吟語》卷五)這里的“足以同欲，去其同惡”，與民眾同甘共苦的想法，與雍正“以君之好惡為好惡”的帝王之術(shù)，差距何啻于天壤之間！君民關(guān)系又被拉回到“民貴君輕”、“與民同樂”的儒家民本政治軌道上來了。后來，清初唐甄說“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”*唐甄：《潛書·抑尊》，第68頁。，則直接戳破了君主自我神化的虛偽性。到了乾嘉后期，龔自珍多次呼吁皇權(quán)“慎勿借言”，回歸理性，不要再假借神權(quán)自欺欺人。他指出，“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造”(《胎觀第一》)，要求君主承認(rèn)并尊重民眾的政治主體地位，與臣民一道運用理智治理國家。到了晚清時期，儒家在受到西方政治文明刺激之后，其理性精神和平等觀念被進(jìn)一步抉發(fā)出來。譚嗣同說，“君亦一民也，且較尋常之民而更為末也”*譚嗣同：《仁學(xué)》(增訂本)，北京三聯(lián)書店1981年，第341頁。，最終將明清之際“天子皆人”論推至極致。從清初的“天子皆人”到晚清的“君亦一民”，其間的連續(xù)性超出我們原有的想象。

在今天看來，明清時期天子是人不是神的“天子皆人”論，實在是平淡無奇，不足深論。然而在宋明以來忠君觀念正如日中天的環(huán)境中，敢于剝?nèi)ヌ熳拥纳袷ネ庖?，將其從天界拉回人間與普通民眾平起平坐，展現(xiàn)出了可觀的理性精神與平等意識，誠屬不易?？涤袨樵诜治鋈祟愓窝葑兓疽?guī)律時曾指出，中西政治的近代轉(zhuǎn)型普遍表現(xiàn)出一種“人智漸開，神權(quán)亦漸失”*康有為：《意大利游記》，載《康有為全集》第七冊，中國人民大學(xué)出版社2007年，第375頁。的趨勢。這一看法堪為高揚理性主義和人道主義兩面旗幟的現(xiàn)代政治啟蒙運動的注腳。若依照我們對于現(xiàn)代性以理性祛魅、以人權(quán)代替神權(quán)的理解，明清“天子皆人”論的時代氣息和歷史進(jìn)步性是十分明顯的。

剝?nèi)チ司龣?quán)神授的外衣，其后果不僅會引起人們對君權(quán)先天合法性的懷疑，還會引起君主在行使權(quán)力過程中大權(quán)獨攬且不受監(jiān)督的合理性問題。為此，明清儒家基于“天子一民”論復(fù)達(dá)成了一個共識，即對君主的服從和效忠是基于其公共性的政治職位而非個人原因。這一共識我們可將之概括為“天子一位”論?！疤熳右晃弧弊钤缫娪凇睹献印とf章》，意思是指在周代五等官爵與六等俸祿體系中，天子也只是其中的一個最高職位等級而已。面對明清“君驕臣諂，天子之位，始不列于卿大夫之間”的政治現(xiàn)實，孟子的這一說法被明清儒家屢屢加以引申和發(fā)揮，用以反對君主專制獨裁。黃宗羲感嘆“以奴婢之道為人臣之道”，“無乃視天子之位過高所致乎！”(《明夷待訪錄·原臣》)顧炎武則指出，“是故知天子一位之義，則不敢肆于民上以自尊；知祿以代耕之義，則不敢厚取于民以自奉”(《日知錄》卷七“周室班爵條”)。而在呂留良看來，“天子之位，乃四海公家之統(tǒng)，非一姓之私”(《四書講義》卷二十六)。這顯然是將天子看成是維系四海一統(tǒng)的公共性政治職位，即是天下為公的公共代表而非家天下的私人代表。

從作為統(tǒng)治階級內(nèi)部的君臣關(guān)系(ruler/minister)而言，天子雖然擁有最高政治權(quán)力，但它仍舊是政治權(quán)力系統(tǒng)運作的一部分，不應(yīng)超脫于整個官僚系統(tǒng)之外不受限制和監(jiān)督。換言之，即“自天子始而天下咸受裁焉”(王夫之《讀通鑒論》卷二七)而“非獨至于天子遂截然無等級也”(《明夷待訪錄·原臣》)?！疤熳右晃弧闭撍[含的政治意涵，從晚清遺民李滋然的批駁中可以反襯出來。李氏意識到“天子一位”論等于是把“天子之位，參伍于百僚庶司之間。遇有事故，人人皆可躋其位”*李滋然：《明夷待訪錄糾謬》一卷，清宣統(tǒng)元年(1909年)刊本。。天子如若不僅只是官僚體系中普遍之一員，且只不過是天下眾多普通職業(yè)之一種的話，其神圣不可侵犯的世襲獨占性就會蕩然無存，而一旦“遇有事故”，臣民自可以取而代之。難怪乎康熙帝每每說“若將要務(wù)分任于人則斷不可行”(康熙五十八年己亥四月辛亥上諭)，其子孫亦屢屢強調(diào)“乾綱獨斷”的重要性。由此也不難理解為何明清政治現(xiàn)實與儒家民本政治愈加背道而馳、每況愈下了。明清儒家雖然大都承認(rèn)郡縣制相對于封建制的歷史進(jìn)步性，復(fù)連帶承認(rèn)尊君對于維護(hù)中央集權(quán)和大一統(tǒng)的必要性，但是六部閣臣徒成為“開府之書記”(《明夷待訪錄·置相》)顯非善政。無論從主觀上還是客觀上，“君亦一民”和“天子一位”論皆表明君主都應(yīng)該適當(dāng)?shù)胤謾?quán)于臣工，禮待于臣工。黃宗羲用“君與臣，共曳木之人也”的“曳木論”(《明夷待訪錄·原臣》)很形象地說明了這一點。學(xué)界對于明清君臣分權(quán)共治和相待之禮等論述多有研究，茲不贅述。

二、 “君臣義合”與“君臣人合”論中的政治自由意識

中國傳統(tǒng)政治通常被認(rèn)為是家、國一體的宗法政治。明清天子自稱“君父”，百官亦自稱“父母官”，君臣、官民關(guān)系通常與父子關(guān)系糾纏在一起，形成了一種類似于法律上的擬制血親關(guān)系。君主與臣民之間本來并沒有血緣關(guān)系，但在禮法制度上被確認(rèn)為具有與血親(父親)相同的禮法地位。這種被稱之為“移孝作忠”的宗法政治傳統(tǒng)，使得忠君倫理在獲得了前述宗教神權(quán)的保證之后，又獲得了一種天然的合法性。

關(guān)于移孝作忠，早在《孝經(jīng)》中已經(jīng)有“以孝事君則忠”的說法。漢代《白虎通·朝聘》中也有“夫臣之事君，猶子之事父”的類似表述。有研究指出，漢代獨尊儒術(shù)的重要目的之一就是在不斷膨脹的官僚系統(tǒng)中，“使皇帝成為萬民的父母，并將君臣關(guān)系由原本的君主與家臣的形式轉(zhuǎn)換成父子”*甘懷真：《中國中古時期君臣關(guān)系被探》，載《臺大歷史學(xué)報》1998年第21期。。不過在漢唐時期的主流觀念中，作為君臣道德規(guī)范的“忠”與作為父子道德規(guī)范的“孝”尚是并立的兩個世界，還沒有完全被同質(zhì)化。到了宋代，繼張載《西銘》提出“大君者，天之宗子；輔臣者，宗子之家相”的家國一體論之后，諸如“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”(《二程遺書》卷五)，“臣子無說君父不是底道理”(《朱子語類》卷十三)等論述明顯增多。正是看到了以家庭血緣共同體為基礎(chǔ)的“孝悌”倫理對于整個中國社會的重要性，清代亦將“孝治天下”定為國策?？滴酢妒ブI十六條》第一條就是“敦孝弟以重人倫”，雍正在《圣諭廣訓(xùn)》中繼而說道，“能為孝子，然后能為悌弟；能為孝子，然后在田野為循良之民，在行間為忠勇之士”*周振鶴撰集：《圣諭廣訓(xùn)：集解與研究》，上海書店出版社2006年，第12頁。，進(jìn)一步闡釋了孝悌之道的社會政治意義。依照移孝作忠的擬制血親關(guān)系，雍正在《大義覺迷錄》中強調(diào)“從來為君上之道，當(dāng)視民如赤子；為臣下之道，當(dāng)奉君如父母”*雍正：《大義覺迷錄》，載《呂留良詩文集》下冊，第199頁。，并明確要求“為人臣者，義當(dāng)惟知有君”。乾隆皇帝雖然不如其父雍正那樣治國剛猛、好辯，但是旌表忠、孝、節(jié)、義的文教手段要更勝一籌。時至晚清，“如名史及各省府縣志，對于忠義孝節(jié)之搜訪，惟恐不至”，可以說中國傳統(tǒng)史書“蓋什九為死人作也”*梁啟超：《中國歷史研究法》，中華書局2009年，第27頁。。可見這種忠貞觀念在有清一代得到民眾認(rèn)可的普遍程度。

可是，對于這種習(xí)以為常的“君臣父子論”等忠孝同質(zhì)的倫理共識，明清儒家越來越多地表示了非議，相繼提出了“君臣先后”論、“君臣人合”論以及“君臣義合”論等諸多忠、孝不同質(zhì)理論，要求區(qū)別對待孝親與忠君兩種不同性質(zhì)的行為，大有依據(jù)公、私來二分忠、孝的趨勢。黃宗羲從“父子一氣”而“君臣不同氣”(《明夷待訪錄·原臣》)的氣本論哲學(xué)層面否定了君臣之間的天然血緣聯(lián)系，使得擬君為父的“君父”稱謂和擬臣為子的“臣子”稱謂失去了理據(jù)。王夫之同樣認(rèn)識到了君臣關(guān)系的非血屬性，指出“人無易天地、易父母，而有可易之君”(《尚書引義》卷四《泰誓上》)。明清儒家通過不斷揭示忠與孝的兩難沖突，使得移孝作忠的論據(jù)越來越難以立足，對于整個移孝作忠式的忠君倫理產(chǎn)生了釜底抽薪的效果。

由于移孝作忠的擬制關(guān)系出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)性斷裂，那么君臣(民)關(guān)系又何從維系呢？為此，原始儒家“以道事君，不可則止”的“君臣義合”論和“君使臣以禮，臣事君以忠”的以禮相待論，在明清政治儒學(xué)中開始有針對性地得到了復(fù)蘇。例如，王夫之認(rèn)為，不幸而與不仁之人為親人時，“盡其所可盡，無望知焉，無望報焉；其所不可盡者，以義斷之也”；面對失道的君上時，不幸“與其人為君臣，去之可矣”(《詩廣傳》卷一)。相對于先天血緣關(guān)系的無從選擇性，君臣關(guān)系乃是基于后天共同的政治理念而成立的相互合作關(guān)系，是有可選擇甚至可取消的。此正所謂“況乎君臣義合，非有不可離之去就哉！”(《讀通鑒論》卷十二)呂留良“去，即是君臣之禮，非君臣之變也”的說法，則更為透徹地發(fā)揮了君臣之間的自由選擇權(quán)。具體說來，就是“君臣以義合，合則為君臣，不合則可去，與朋友之倫同道，非父子兄弟比也。不合亦不必到嫌隙疾惡，但志不同、道不行便可去”(《呂晚村先生四書講義》卷三七)。上述君臣“不合可去”論賦予臣民的自由選擇權(quán)，意在糾正宋明儒學(xué)“君臣父子無所逃于天地之間”的倫理異化傾向。至此，君主權(quán)威不僅被剝?nèi)チ松袷サ淖诮掏庖?，又失去了孝親倫理的天然支撐，其原先不言自明的合法性搖搖欲墜。君主面對此種合法性危機，往往只有采取血腥手段來“證明”君臣“無可逃于天地之間”是合乎自然的了。

正如龔自珍所說，“人主之術(shù)，或售或不售，人主有苦心奇術(shù)，足以牢籠千百中材，而不盡售于一二豪杰，此亦霸者之恨也”(《京師樂籍說》)。即便是在呂留良被剖棺戮尸之后，仍有人敢于接續(xù)前賢堅持君臣“義合”且“可去”之論。在此，我們僅舉錢大昕和焦循兩人辯論忠孝為例，來說明乾嘉士人對移孝作忠的懷疑與固守。錢大昕作為一名“以論學(xué)的形式談?wù)蔚摹?參見柴德賡：《史學(xué)叢考》，中華書局1982年，第270～277頁?？甲C史家，對于敏感的政治問題多是借古諷今，點到即止。他在《原孝下》中說，“宋人云‘天下無不是的父母’，斯言也，施于家則可，施于天下國家則不可”，明確反對了宋儒“臣子無說君父不是底道理”的說法。錢大昕反對的理由有兩個。第一個是提出“尊親者，一人之私也；是非者，天下之公也”的公私二分觀念，將尊親的家庭倫理歸為私德，而將尊君的政治倫理歸為公德，認(rèn)為二者在對象和性質(zhì)上有著根本不同，不能混為一談。第二個也是最為關(guān)鍵的理由，是他認(rèn)為“夫父子兄弟，以天合者也；夫婦，以義合者也。以天合者，無所逃于天地之間；而以人合者，可制以去就之義。……知臣之不可事二君，而不知失臣節(jié)者，雖事一君，未可以言忠也”*錢大昕：《潛研堂文集》卷八，載陳文和：《嘉定錢大昕全集》第九冊，江蘇古籍出版社1997年，第106頁。。在此，他一改前人將君臣關(guān)系擬制為“天合的”的父子關(guān)系，而為“人合的”的夫婦關(guān)系。所謂夫婦“人合”，是指一對無血緣關(guān)系的男女之間所締結(jié)的婚姻關(guān)系不僅是后天人為的，而且是“義合則留，不合則去”的。錢大昕認(rèn)為，與夫婦“人合”關(guān)系類似，君臣之間也是人為締結(jié)并可以取消的政治合作關(guān)系。他在強調(diào)君臣關(guān)系的雙向互動性時指出，“古之圣賢兼責(zé)其君，……后之圣賢專責(zé)其臣，有臣而無君，終無補過涉滅頂之兇”*錢大昕：《困學(xué)紀(jì)聞?！肪砹?，載陳文和：《嘉定錢大昕全集》第九冊，第23頁。他還說，“蓋自天子以至庶人，未有舍忠而能行者。后人但以忠為臣道，又以捐軀殉國者為忠，而忠之義隘矣。”見錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》，上海書店出版社2011年，第349頁。。言下之意，宋儒片面強調(diào)臣民的義務(wù)而忽視君上的責(zé)任，顯然有失公正。另外，錢大昕在《答問四》一文中，還特別指出圣人修《春秋》并非僅僅“為為人臣子者言之”、讓“亂臣賊子懼”的一本書，更是“為為人君父者言之”、讓“君父懼”的一本書。他一反過去片面強調(diào)對臣道、臣德的要求轉(zhuǎn)而忽視對君道、君德的要求，要求注重君臣關(guān)系雙方的互動和平衡，表現(xiàn)出很高的歷史眼光和深刻的現(xiàn)實批判意識。

錢大昕的君臣“天合”與“人合”論，以及讓“君父懼”的忠孝倫理新見，其對傳統(tǒng)忠君倫理的顛覆性、解構(gòu)性意義明眼人不難看得出來。尤其是深知“錢氏文外似和平，而可否寓于內(nèi)”*焦循：《書潛研堂文集后二》，載《焦循詩文集》，廣陵書社2009年，第334頁。的焦循，很敏銳地嗅出錢大昕“義合則留，不合則去”君臣觀所隱藏的叛逆性格和理論危險。他在《翼錢三篇》中，不僅反駁了錢大昕上述關(guān)于《春秋》亦讓“君父懼”的觀點*焦循：《翼錢三篇》下，載《焦循詩文集》，第131頁。，而且還公開批評了錢大昕《原孝》諸篇中夫婦君臣“義合”、“可去”論。對于后者，焦循的反駁有三個要點：一是認(rèn)為“夫婦定而后君臣、父子乃定”*焦循：《翼錢三篇》上，載《焦循詩文集》，第127頁。，指出夫婦關(guān)系是一切社會倫常的起始和基礎(chǔ)必先予以底定。他依此認(rèn)定錢大昕所認(rèn)可的婚姻自由會影響家庭穩(wěn)定進(jìn)而波及社會穩(wěn)定。二是焦循接著主張夫妻一旦成婚(焦循的標(biāo)準(zhǔn)是納采，即收了聘禮)，女子就有堅守貞節(jié)不得改嫁的義務(wù)。最后，焦循反唇相譏道：“失婦道，雖事一夫，不可言烈，然則不妨事二夫矣？失臣節(jié)，雖事一君，未可言忠，然則不妨事二君乎？先生之言激矣。”*焦循：《翼錢三篇》上，載《焦循詩文集》，第128頁。其實，錢大昕認(rèn)為婦女離婚、寡婦改嫁“不謂之失節(jié)”的觀點絕非標(biāo)新立異，恰恰是想糾正宋明以來凌逼婦女“置之必死之地以為快”的極端倫理異化傾向。它與同時代戴震等人“以理殺人”的論斷一樣飽含著人道主義關(guān)懷，使儒家倫理更富人情味和人道色彩，深具時代性和進(jìn)步性。如在君臣倫理上合理引申，也不難看出其與從一而終的忠君倫理唱反調(diào)的思想特質(zhì)。這也表明明清啟蒙思想的或明或暗的連續(xù)性，以及傳統(tǒng)儒家倫理與現(xiàn)代倫理接榫的可能性。

三、 “君臣師友論”中的公共理性精神

錢大昕將君臣比作夫婦，是為了彰顯臣民“不合可去”的自由選擇權(quán)，不過夫婦關(guān)系本身還是未能超出家庭私德的范疇。明清政治儒學(xué)有鑒于師友之道擺脫了血緣關(guān)系和血親宗法倫理的束縛，遂又出現(xiàn)了以師友關(guān)系來重新界定君臣關(guān)系的新動向。在這一點上，明清儒家既接續(xù)了先秦“友于兄弟”、“以友輔仁”等友道觀念，又受到了明清基督教交友論的影響，成為前近代儒家政治倫理自我維新的又一例證。

在先秦時期，“友”的對象范圍歷經(jīng)多變：一開始只包含兄弟等家庭和宗族成員，后來在同姓分封的封建制度下進(jìn)一步擴展至君臣等政治關(guān)系。戰(zhàn)國中晚期遲至秦漢時期友道最終擴大至除家庭關(guān)系之外的幾乎所有社會成員，尤其成為士大夫階層交往的基本規(guī)范。歷史地看，“朋友有信”、“民無信不立”的誠信倫理調(diào)節(jié)的對象逐漸向非血緣關(guān)系轉(zhuǎn)移，最終與血親宗法倫理區(qū)隔開來*參見查昌國：《友與兩周君臣關(guān)系的演變》，載《歷史研究》1998年第5期。。又因為“儒以文亂法，俠以武犯禁”，儒、墨之士中不僅多“損友”，而且還可能結(jié)成威脅君主權(quán)威及其穩(wěn)定的“朋黨”，友道最終復(fù)又與君臣之道分道揚鑣。漢代以后，類似于“王者臣，名臣，其實友也”*馬王堆漢墓帛書整理小組：《經(jīng)法》，文物出版社1976年，第89～90頁。的君臣、師友相通論基本上不復(fù)見。不過友道最終還是憑借著其相互對等、自由開放的關(guān)系架構(gòu)，在明清時期迎來了它在中國政治文化中止跌回升、一陽來復(fù)的歷史機遇。

明代最看重友道及其政治價值的學(xué)者，當(dāng)數(shù)泰州學(xué)派的何心隱。時人有論曰：“人倫有五，公舍其四，而獨置于師友圣賢之間，則偏枯不可以為訓(xùn)。”*李贄：《何心隱論》，載《焚書》卷三，岳麓書社1990年，第89頁。這一王門左派健將曾主張“君臣友朋，相為表里也”(《與艾冷溪書》)，明確提出以信義、平等、可去的師友關(guān)系來重構(gòu)日益失衡和異化的社會政治倫理。后來黃宗羲繼承了孟子的反“妾婦之道”思想，站在“君臣之名，從天下而有之者也”的高度認(rèn)為，“不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也”(《明夷待訪錄·原臣》)，將君臣倫理比擬成后天的、可進(jìn)退的“師友之道”，而非顯失平等的“主仆之道”，更非先天不可逃的“父子之道”。呂留良亦認(rèn)為“君臣之分雖嚴(yán)，其情實親近”(《四書講義》卷六)，其“與朋友之倫同道，非父子兄弟比也”。與父子兄弟之道、主仆之道相比，“君臣以義合，合則為君臣，不合則可去”(《四書講義》卷三十七)。遺憾的是，呂留良“與朋友之倫同道”的君臣關(guān)系論后來居然被雍正屈解成“無君無父”，成為呂氏被戮尸的一大罪狀。同一時期的李塨，對于友道的肯定有加：“自古圣賢無有不資朋友而成者，故直列一倫與君臣父子間?！蚨钚盼鍌惏傩?，皆此一倫成之也?！?李塨：《恕谷后集》卷四，載《李塨文集》，河北人民出版社2011年，第202頁。顯然，他對于友道彌縫宗法等級倫理的間隙、減少社會不公正性的積極作用感觸良多。

君臣師友論，即便在君權(quán)獨大的乾嘉時期亦未斷絕。我們還是以錢大昕為例。他說，“以一人治天下，不若使天下各自治其身。故曰‘與國人交’，天子之視庶人，猶友朋也，忠恕之至也”*錢大昕：《潛研堂文集》卷二，載《嘉定錢大昕全集》第九冊，第22頁。，試圖讓完全失衡的忠君倫理回歸到平等忠信的師友之道上來。稍晚的龔自珍在《明良論二》一文中指出，君主應(yīng)視群臣為平等之手足、股肱之師友，而不能視之如犬馬或一己之私有財產(chǎn)。這里要求的顯然不僅僅是君臣在人格尊嚴(yán)上的平等，更蘊含有士大夫要求維系道統(tǒng)、制衡君權(quán)的權(quán)力訴求。

明清時期君臣師友論的興起，不能不提西學(xué)東漸對中國傳統(tǒng)政治倫理的可能影響及爭論。晚明衛(wèi)匡國有《逑友論》，利瑪竇有《交友論》，艾儒略有《西方問答》等，曾專門就五倫尤其是朋友一倫發(fā)表過意見。利瑪竇《交友論》中說，“吾友非他，即我之半，乃第二我也。故當(dāng)視友如己焉”*《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年，第107頁。。名士陳繼儒在該書序中指出，“人之精神，屈于君臣父子夫婦昆弟，而伸于朋友?！膫悾桥笥巡荒軓浛p”*《利瑪竇中文著譯集》，第119頁。，高度評價了友道有別于其他四倫的特殊價值。在基督教倫理中，只有上帝是超絕群倫之上，無論是有無血緣關(guān)系，無論尊卑貴賤、遠(yuǎn)近親疏，在上帝面前人人平等，皆可以兄弟姐妹相稱。利氏依此教義進(jìn)而認(rèn)為，在天主面前，“世人雖君臣父子，平為兄弟耳焉”*《利瑪竇中文著譯集》，第91頁。。無論是國君還是家君，他們都是上帝的平等子民。現(xiàn)在看來，黃宗羲等人君臣師友論極有可能受到過耶穌會士們有關(guān)友道論述的啟發(fā)。儒家雖不會完全放棄愛有差等的血親倫理，但是明清政治儒學(xué)用非血親關(guān)系的朋友關(guān)系來比擬君臣關(guān)系，目的是想把血親倫理的影響限定在家庭私人范圍之內(nèi)，盡量減少其對社會公共政治事務(wù)的消極影響。這一思想動向，與西歐現(xiàn)代化過程中“從身份走向契約”*英國法學(xué)家梅因有云“社會的進(jìn)步是一種從身份走向契約的運動?！眳⒁娒芬颍骸豆糯ā?，沈景一譯，商務(wù)印書館1959年，第96～97頁。和“去家庭化(de-familization)”*參見艾倫·麥克法蘭：《現(xiàn)代世界的誕生》，上海人民出版社2013年，第296頁。的過程有幾分類似。所謂去家庭化，是指由于近代工商業(yè)社會較之于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會具有高度的社會流行性之后，家庭已經(jīng)不再是生產(chǎn)甚至是消費的基本單位，原先由家庭承擔(dān)的職能不得不逐漸剝離而改由非血親的社會公共部門來承擔(dān)的趨勢。而在去家庭化、宗法化以前，人們對家庭內(nèi)部成員的忠誠無比強烈，而對家庭外部人員的忠誠則按遠(yuǎn)近親疏依次遞減，整個社會的政治平等和誠信則成問題。明清部分儒家開始重新倡導(dǎo)以誠信之道而非孝悌之道來界定君臣關(guān)系，我們是否可以理解成中國傳統(tǒng)政治倫理開始孕育公共理性，以此來擺脫“家天下”的宗法政治和公私不分的束縛呢？

當(dāng)然，像黃宗羲的“天子一位”論不免遭到李滋然的批評一樣，利瑪竇等人“世人雖君臣父子，平為兄弟耳”的觀點剛一提出，就遭到了很多儒家學(xué)者猛烈的抨擊。陳侯光《辨學(xué)芻言》認(rèn)為利氏此種議論，“以子比肩于父，臣比肩于君，則悖倫莫大焉”。換言之，即“是以親為小而不足愛也，以君為私而不足敬也，率天下而不為忠不為孝者，必此之言夫”*鄭安德：《明末清初耶穌會思想文獻(xiàn)匯編》，北京大學(xué)宗教研究所2003年，第163～164頁。。類似批評一直持續(xù)到晚清猶然，直到西風(fēng)東漸成為學(xué)界潮流時也未有根本改觀。例如，對中國三代以下“民之視君如仰天然”頗反感的改革思想家王韜，終究還是說“西國所行者，……藉口于只一天主而君臣之分疏，只一大父而父子之情簿”*王韜：《與周弢甫徵君》，載《弢園文錄新編》，北京三聯(lián)書店1998年，第194頁。。上述批評對西方倫理的抵觸，從一個側(cè)面反映出明清時期包含忠君倫理在內(nèi)的綱常倫理仍是在不斷強化而非削弱的現(xiàn)實。但平心而論，君父不同質(zhì)論以及君臣師友論所包含的積極內(nèi)涵，至少表明“在思想領(lǐng)域里，一直存在著對傳統(tǒng)內(nèi)部所產(chǎn)生的既定秩序提出激烈批評的可能性”*狄百瑞：《儒家的困境》，北京大學(xué)出版社2009年，第72頁。。

四、 “殺一不辜號為忠臣，君子為之乎”——為忠君倫理設(shè)限

當(dāng)正常的君臣關(guān)系在明清逐漸異化為無條件、無限制地服從和效忠時，忠君倫理多會走向愚忠、死忠的極端境地。明清官方不僅不對此予以澄清，反而有意識地大規(guī)模地樹立并褒獎一些從一而終的愚忠和死忠的道德楷模，以此“風(fēng)勵臣節(jié)”，“明昭彰癉，立千古臣道之防”*關(guān)于清廷筆削明清大臣的史學(xué)運動，可參見王記錄：《清代史館與清代政治》，人民出版社2009年，第208～213、243～251頁。。這不免又引起了明清政治儒學(xué)的集體性反彈，甚至公開與官方定評唱起了反調(diào)。在此，我們僅選擇唐代死忠派張巡為例，來說明當(dāng)時明清儒家對于忠君底線的不同理解。

據(jù)《舊唐書》卷一八七下《忠義傳》記載，唐代安史之亂時張巡守睢陽被圍糧絕，殺妾烹食之后又“括城中婦女既盡，以男人老小繼之，所食人口二三萬”，最后還是城破人亡。事后對他的評價雖有非議，不過最終還是成為忠君愛國的萬世楷模，專門祭祀他和許遠(yuǎn)的雙忠祠流布多地，俎豆不絕?？沙龊跻饬系氖牵?dāng)歷史走到了明清易代之際，張巡殺妾式的故事一而再、再而三地上演，有關(guān)張巡的行為的道德合法性拷問開始持續(xù)性發(fā)酵，極其考驗儒家之徒的倫理論辯能力*參見趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學(xué)出版社2006年，第18頁。。

清初首倡此論的是王夫之和王士禛等人。王夫之按照“生民之生死”高于“一姓之興亡”的標(biāo)準(zhǔn)，對于歷史上多個有關(guān)忠、義的極端案例重新進(jìn)行了評價。對于張巡，王夫之沉痛地評價道：“夫人之不忍食人也，不待求之理而始知其不可也，固聞言而心悸，遙想而神驚矣。于此而忍焉，則必非人而后可?！?王夫之：《讀通鑒論》，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1988年，第870頁。當(dāng)無條件的絕對忠君觀念成為最崇高的價值目標(biāo)時，生生之仁只能退居其次，民命已然不足掛齒，這是本末倒置、滅絕人性的反人道甚至反人類行為。為此，必須恢復(fù)生生之仁的道德統(tǒng)治地位并為忠君行為劃出底線：“無論城之存亡也，無論身之生死也，所必不可者，人相食者?！?王夫之：《讀通鑒論》，第870頁。像臧洪、張巡和朱粲等人，“至父子、兄弟、夫婦相嚙而心不戚，而人之視蛇蛙也無以異，又何有于君臣之分義哉！”*王夫之：《讀通鑒論》，第352頁。王夫之已然突破了正統(tǒng)儒家把君臣大義看得高于一切的忠君觀念的束縛，抒發(fā)了民命高于皇權(quán)的政治倫理思想*參見蕭萐父、許蘇民：《王夫之政論發(fā)微(二)》，載《船山學(xué)刊》2002年第3期。。

清初詩壇盟主王士禛在《池北偶談》中亦重提此事。該書中記載了一則談異故事，大意是張巡被殺之妾在轉(zhuǎn)世之后向張巡索命雪恨之事*王士禛：《池北偶談》卷二十四，中華書局1982年，第589頁。。既然是談異，想來是純屬子虛烏有的虛構(gòu)。不過，文中妾問“君為忠臣，吾有何罪？”這也許是生活于明清鼎革之際的王士禛自己在理解忠君報國時的假設(shè)性提問，為自己沒有為前朝盡忠解嘲。這一政治性引申后來得到了乾隆朝紀(jì)昀的支持。紀(jì)曉嵐在提及王士禛為張妾鳴不平的真實動機時嘲諷道：“或明季諸臣，顧惜身家，偷生視息，造作是言以自解，亦未可知也?！奔o(jì)昀進(jìn)而義正詞嚴(yán)地指出，“夫孤城將破，巡已決志捐生，巡當(dāng)殉國，妾不當(dāng)殉主乎？古來忠臣仗節(jié)，覆宗族，糜妻子者，不知凡幾，使人人索命，天地間無綱常矣”*紀(jì)昀：《閱微草堂筆記》卷六，上海古籍出版社2005年，第85頁。。紀(jì)昀總體上并不是一個不通情達(dá)理之人，但是他認(rèn)定為了忠君可以“覆宗族，糜妻子”顯然是明顯有悖人道的。相較紀(jì)昀而言，其同時代的袁枚其《張巡殺妾論》以更加鮮明有力的文字批判了無底線的忠君倫理，為王夫之和王漁洋一邊做了辯護(hù)。袁枚在該文中指出，“臣事君，猶子事父也。父餓且死，殺子孫以奉之，非孝也”。在國破家難面前，張巡寧死不屈的殉道精神是可歌可泣的，但是“妾無罪而形同犬彘”顯然是不可取的。稍后的梁章鉅對于張巡殺妾之事亦頗有微詞。他說后人大都“以為張(巡)、許(遠(yuǎn))名將，必?zé)o此殘忍不仁之事”(《浪跡續(xù)談》卷六《雙忠傳》)，因此認(rèn)為張妾可能是自縊而非為張巡所殺。章氏這樣做只會徒增歷史之附會，然究其附會之動機，梁章鉅顯然無法接受張巡為了忠君而殺妾食人的做法，希圖通過在史實層面上的重新闡釋來降低張巡殺妾的非正當(dāng)性，進(jìn)而維護(hù)忠臣良將之形象及其一貫彰顯的忠義價值觀。因此，從價值底線來說，梁章鉅的觀點與袁枚等人并無實質(zhì)區(qū)別，而與紀(jì)昀的立場相去甚遠(yuǎn)。

從總體上看，明清以來關(guān)于這一公案的諸多論述中，對張巡的評價開始從正面走向負(fù)面。既然多數(shù)人皆認(rèn)為張巡的做法有違人道，那么他本應(yīng)該怎么做呢？明清儒家給出的答案有著驚人的相似性。王夫之的答案是，“守孤城，絕外援，糧盡而餒，君子于此，惟一死而志事畢矣。臣之于君，子之于父，所自致者，至于死而蔑以加矣”。唐甄的回答是，“君子有三死：身死而大亂定，則死之；身死而國存，則死之；身死而君安，則死之”*唐甄：《潛書·利才》，第191頁。。這里只有一己之“身死”而沒有連帶無辜。按照顧炎武“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”(《日知錄》卷十三“正始”條)的看法，估計他也不會同意張巡的做法。袁枚認(rèn)為正確的做法應(yīng)該是這樣的：“睢陽危急，是去食時也；食去民死，率其妾而死之，禮也?！?袁枚：《張巡殺妾論》，載《袁枚全集》第2冊，江蘇古籍出版社1993年，第358～359頁。他主張即使大家一起餓死或者都死于敵手，也絕不應(yīng)該殺人食肉。正如三國時吾粲遇險時所言：“我求生，彼亦求生；俱生不得，俱死可也?！被诿献印靶幸徊涣x，殺一不辜而得天下，皆不為也”的人道主義，袁枚最后發(fā)出了“殺一不辜而號忠臣，君子為之乎”的道德拷問，這無異于為忠君倫理劃出了一道倫理底線。其實，黃宗羲早在《明夷待訪錄·原君》中就批評了后世“廢孟子而不立”的無底線的忠君思想，所導(dǎo)致的人道災(zāi)難往往是兆人萬姓“血肉之崩潰”。中國歷史上諸多恐怖殺戮的反人道行為，卻屢屢被冠以忠君、愛國的美名。明清諸多有識之士對此已經(jīng)有了清醒的認(rèn)知和自覺的揚棄，并悄然開啟了中國傳統(tǒng)政治倫理向現(xiàn)代人道主義轉(zhuǎn)型的征程。

五、 結(jié)語

當(dāng)皇權(quán)在近代中國崩塌之后，應(yīng)該說忠君倫理由于失去了效忠對象而自然消散?？墒聦嵾h(yuǎn)非如此。一方面，我們需要運用公共理性來提防傳統(tǒng)忠君思想借尸還魂，避免政治返魅傷及個人自由。近現(xiàn)代中國在這個方面教訓(xùn)深刻，毋須多言。另一方面，也需要轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)忠君觀念中對政治道義的堅守和擔(dān)當(dāng)精神，積極培育忠誠、誠信等現(xiàn)代政治倫理和職業(yè)道德。對此，明清政治儒學(xué)從前述多個方面做了可貴的理論探索和鋪墊。簡言之，從錢大昕的“以引君當(dāng)?shù)罏橹?，安社稷利民人為孝?錢大昕：《原孝上》，載《潛研堂文集》卷十七，《錢大昕全集》第九冊，第271頁。到譚嗣同的“只有死事的道理，絕無死君的道理”*譚嗣同：《仁學(xué)》(增訂本)，第341頁。，再到孫中山的“我們做一件事，總要始終不渝，做到成功；如果做不成功，就是把生命犧牲，亦所不惜，這便是忠”*孫中山：《三民主義·民族主義》，載《孫中山全集》第九卷，中華書局1986年，第244頁。，中國傳統(tǒng)政治倫理自我轉(zhuǎn)進(jìn)的軌跡是清晰可尋的。

現(xiàn)代政治倫理在近代中國的傳播與普及，與學(xué)界對明清政治啟蒙思潮的鼓吹是分不開的。與單純的西方化相比，中國現(xiàn)代政治的轉(zhuǎn)型更多地呈現(xiàn)出一種多元的和混合的現(xiàn)代性特質(zhì)。也許，上述明清政治儒學(xué)在君臣關(guān)系以及忠君倫理上的理論新見與努力，還不夠系統(tǒng)，實際影響亦不能高估，但我們還是希望能有更多接續(xù)傳統(tǒng)的研究出現(xiàn)，以便建構(gòu)出一套深具中國本土特色的政治倫理話語體系。

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.03.003

基金項目：●國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項目(10&ZD059)

●作者地址：蕭洪恩，華中農(nóng)業(yè)大學(xué)社會學(xué)系；湖北 武漢 430070。Email:xhe1961@163.com。

●責(zé)任編輯：涂文遷

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