三才通貫為一視域下的橫渠易學(xué)

王新春

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三才通貫為一視域下的橫渠易學(xué)

王新春

摘要:北宋張載，以其天地人三才通貫為一的宏大視域，重建了易學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)，推出了橫渠易學(xué)。借助于《易》，人們應(yīng)領(lǐng)會(huì)到圣人之《易》、天易、宇宙大家庭之易與由我書寫之《易》四重“易”的厚重底蘊(yùn)。圣人之《易》，即經(jīng)典文本《周易》經(jīng)傳，它涵括后三重“易”。天易，即造化本身，據(jù)之可探究性命的奧秘。宇宙大家庭之易，昭示因性命賦予與稟受的關(guān)系，大千世界事物間，所具有的內(nèi)在深層大宇宙親緣。由我書寫之《易》，即直面宇宙大家庭，基于自身對(duì)三才中“人”的直接承當(dāng)，以己獨(dú)特人生歷程為活生生符號(hào)文字而書寫成的《易》。易學(xué)由此得以深化。其中所貫穿的，就是士人當(dāng)仁不讓于圣賢與王者的生命主體精神，這正可成為當(dāng)今民族復(fù)興的莫大助力。

關(guān)鍵詞:三才通貫； 橫渠易學(xué)； 圣人之《易》； 天易； 宇宙大家庭之易； 由我書寫之《易》； 生命主體精神

《周易》經(jīng)傳確立起易學(xué)專門之學(xué)的經(jīng)典話語(yǔ)系統(tǒng)。其后，漢代的經(jīng)學(xué)家，從象數(shù)的一面出發(fā)，豐富了這一系統(tǒng)；魏王弼、晉韓康伯等，則從義理的一面著眼深化了這一系統(tǒng)；南北朝隋唐時(shí)期，這一系統(tǒng)又在儒釋道三教由沖撞、互峙走向會(huì)通、融合的歷史文化語(yǔ)境變遷過程中，既受到嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，又獲得新的詮釋。而自中唐古文運(yùn)動(dòng)所肇始的表征鮮明文化自覺的儒學(xué)復(fù)興思潮，在經(jīng)歷五代十國(guó)的短暫曲折之后，迄于北宋中葉漸次全面展開。易學(xué)的這一系統(tǒng)遂在充任儒學(xué)復(fù)興、理學(xué)形成深層學(xué)理根柢的形式下得到重構(gòu)，北宋五子所做的各呈精彩的重構(gòu)最具開創(chuàng)性和影響力。作為儒學(xué)復(fù)興主要標(biāo)志的理學(xué)這一全新儒學(xué)形態(tài)的創(chuàng)立就是借此而實(shí)現(xiàn)的。五子之一的張載(1020-1077)，以其天地人三才通貫為一的宏大視域，重建了易學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)，留下了《橫渠易說》與《正蒙》等易學(xué)作品，推出了器識(shí)卓犖、氣魄宏偉的橫渠易學(xué)，從而奠定了理學(xué)中關(guān)學(xué)的基本規(guī)模，與另四子聲氣相通，為儒學(xué)復(fù)興貢獻(xiàn)了自己的心力。

一、 圣人之《易》與天易

《周易》古經(jīng)以卦畫爻畫的符號(hào)系列與卦辭爻辭的文字系列的互詮互顯，奠定了易學(xué)的初始架構(gòu)。在此基礎(chǔ)上，經(jīng)由《易傳》的創(chuàng)造性詮釋，《易》開顯出外而符號(hào)與文字、內(nèi)而象數(shù)與義理互詮互顯的典范易學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)。在此系統(tǒng)內(nèi)，天地人三才并立共在的語(yǔ)境成為易學(xué)的基本語(yǔ)境。故而，三才缺少了任何一才，皆不能構(gòu)成易學(xué)的語(yǔ)境。而且，探天究地，最終還是為了立人。人，成為易學(xué)的終極關(guān)切。離開了人，尤其不再構(gòu)成易學(xué)的語(yǔ)境。這才有了《系辭下傳》與《說卦傳》的如下兩段經(jīng)典表述：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也?！薄拔粽呤ト酥鳌兑住芬?，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！币源藭灾I人們，宇宙浩瀚，大化流行，天地人物生化于其中，構(gòu)成多姿多彩的大千世界，匯為宏大有機(jī)生存生命共同體?；谌说纳杂X，以人置身于其中作為提出問題、探討問題以立論、言說的基本出發(fā)點(diǎn)，則在此宇宙大化有機(jī)整體中具有舉足輕重意義的，就是作為造化之源的天地與造化所成最高境界生命存在的人三者，所謂三才。三才各有其道。天道展現(xiàn)于陰陽(yáng)，地道展現(xiàn)于剛?cè)?，人道展現(xiàn)于仁義。天道地道，本然如是，不是因人才確立?！傲⑻熘馈薄ⅰ傲⒌刂馈敝傲ⅰ?，指的乃是天道地道由人所揭示、標(biāo)舉、守望、護(hù)持而得以彰顯、暢遂和立住。人道則接續(xù)宇宙大化而來，本乎天道地道，由人基于高度生命價(jià)值意識(shí)自覺而確立、挺顯。于是，作為符號(hào)系列的八卦與六十四卦的三爻、六爻之位，涵攝符示著三才并立共在的位的正定：八卦的三爻，初地、中人、上天，涵攝著頂天立地方為人；六十四卦的六爻，初二地、三四人、五上天，初剛二柔、三仁四義、五陽(yáng)上陰，符示著置身天地間接通天地、定位人生之應(yīng)然和不三不四而不仁不義之枉為人。大化所成三才并顯共在其中的大千世界這一共同體，成為人的完整生活的世界?！兑住妨呢缘姆?hào)系列所涵攝符示與卦辭爻辭以及《傳》文的文字系列所詮釋彰顯的，就是三才并立共在其中的大千世界或人的整個(gè)生活世界的各種具體情勢(shì)，就是三才之道落實(shí)情形差異所促成的各種復(fù)雜多樣格局與境域及其價(jià)值應(yīng)然。凸顯人的生命自覺的三才之道，即此成為易學(xué)的核心論域。

依張載之見，借助于《易》這部經(jīng)典，人們應(yīng)當(dāng)領(lǐng)會(huì)到四重“易”的厚重底蘊(yùn)。這四重“易”分別是：圣人之《易》、天易、宇宙大家庭之易與由我書寫之《易》。這里先言圣人之《易》與天易。

在張載看來，圣人之《易》，即作為經(jīng)典文本的《周易》經(jīng)傳，它由數(shù)位圣人創(chuàng)作而成，涵括后三重“易”，開示了天易、宇宙大家庭之易，又指明了如何由人實(shí)地寫好屬于自己的無愧于“人”字稱號(hào)的《易》。

圣人之《易》，立足三才并立共在的語(yǔ)境立論：“《易》為君子謀，不為小人謀，故撰德于卦，雖爻有小大，及系辭其爻，必諭之以君子之義。”*《張載集》，中華書局2006年，第48頁(yè)。以下凡引該書，皆據(jù)此版本。標(biāo)點(diǎn)有時(shí)略作改動(dòng)，不再特別說明。它揭示，天道之陰陽(yáng)、地道之剛?cè)帷⑷说乐柿x是三才得立的根本，是性命得立的根基；通貫三才之道，順應(yīng)性命之理，最大限度地在卦中各爻所符示的時(shí)位上采取有效行動(dòng)，明時(shí)通變，與時(shí)偕行，務(wù)盡時(shí)位之用，以謀求人生德業(yè)的成功，才是人生唯一正務(wù)。所謂天易，張載指出，即造化本身，指的是作為經(jīng)典文本的《易》所開示的活生生的宇宙之《易》。借圣人所啟示的《易》之慧眼觀宇宙，他認(rèn)為，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，大宇宙所呈現(xiàn)的就是一部活生生的《易》之大書。圣人之《易》正是在這部大書的基礎(chǔ)上創(chuàng)作出來，并與之相契合的。

針對(duì)《易》之為書，除上述《系辭下傳》與《說卦傳》的兩段表述之外，《系辭上傳》還稱：“《易》與天地準(zhǔn)，是故能彌綸天地之道?！c天地相似，故不違﹔……范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。故神無方而易無體?！鄙昝髁恕兑住匪N(yùn)的一切，完全與天地宇宙間的一切齊等契合。而就天地宇宙間所呈現(xiàn)的一切，以《易》之慧眼而觀之，《系辭上傳》則說：“天地設(shè)位，而易行乎其中矣?！庇终f：“乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣﹗”乾坤即天地。天地確立其上下之位，大化流行的過程次第展開，一部活生生的宇宙之《易》也就漸次接續(xù)不斷地呈現(xiàn)出來。天地在，造化在，這部活生生的《易》即在。假如天地毀，造化止，這部《易》則即時(shí)而亡，不再能夠被看到。換言之，天地與這部《易》共時(shí)而又歷時(shí)性地同在。就此，張載詮釋道：“《系辭》言《易》，大概是語(yǔ)《易》書制作之意；其言‘易無體’之類，則是天易也?！?《張載集》，第186頁(yè)。

《易傳》指出，天地造化的過程，也就是借助于陰陽(yáng)二氣之消長(zhǎng)盈虛、交感變化以創(chuàng)生萬物，賦予萬物以性命，令大千世界生生不息的過程。所謂：“天地之大德曰生?！?《系辭下傳》)所謂：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！@諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉。富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易，……陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。”(《系辭上傳》)造化之道，就是陰陽(yáng)交感變化的生化之道。借助此道，天地落實(shí)了其好生之大德，造化出了萬物大千世界，令自身日新又新，也使大千世界日新又新，引發(fā)了生生不息的宇宙大化洪流。于是，天地成就起富有萬物大千世界的大業(yè)，彰顯了自身日新又令大千世界日新的盛德，而大化流行亦成為一鮮明生機(jī)無限、生意盎然、生生不已的過程。恒保盎然生機(jī)生意而生生不已，成為天地之德支撐下的、由陰陽(yáng)之氣神妙莫測(cè)變化所促成的宇宙大化的根本品格，成為大化的第一義，成為天易亦即宇宙這部活生生大的《易》書的第一義，成為《易》之“易”字的第一義。天道下貫，大化流行，萬物各得以正定其性，正定其命，有了表征自身之所以為自身的天道支撐下的本然至正的性命。于是，由這些涵具本然至正性命而生化日新著的事物所構(gòu)成的大千世界，匯成了潛在最高境地的和諧場(chǎng)域，并借事物性命本然之正的落實(shí)，而趨向現(xiàn)實(shí)最大的和諧之境，即所謂太和之境。在《易傳》思想的基礎(chǔ)上，張載認(rèn)為，解讀天易，就是解讀造化，就是解讀天道下貫而成萬物之性命。他說：“不見易則何以知天道？不知天道則何以語(yǔ)性？……不見易則不識(shí)造化，不識(shí)造化則不知性命，既不識(shí)造化，則將何謂之性命也？……易乃是性與天道，其字日月為易，易之義包天道變化?！?《張載集》，第206頁(yè)。天易昭示了性命與天道的貫通，昭示了性命的源頭來自造化過程中天道的下貫。究明天道下貫而成萬物性命的造化之實(shí)，性命的究竟所以然才算大白，天易，亦即宇宙這部大的《易》書，才算被讀懂?？梢姡骄啃悦膴W秘，明了性命之所自來，可謂解讀天易的基本出發(fā)點(diǎn)與目的。

在張載看來，欲知造化，先要知造化之本的太虛。他說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名?！?《張載集》，第9頁(yè)。造化是由氣所實(shí)現(xiàn)的造化，氣來自于太虛，太虛無形無象，是氣的本然狀態(tài)，也是宇宙的本始本然。終極意義上的本然之天，指的就是太虛。道則是源自太虛的氣的運(yùn)化過程。性命即本于太虛與氣化。他稱：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！瓪庵疄槲?，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛……彼語(yǔ)寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。……知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。……氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故圣人仰觀俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有無之故’?！?《張載集》，第7～8頁(yè)。太虛之氣無形無象，氣化凝聚，則氣自太虛出，形成有形有象的暫時(shí)性存在-事物，事物消亡，構(gòu)成它的氣消散，復(fù)返進(jìn)入太虛，恢復(fù)其無形無象的本然。氣的凝聚與消散，乃氣的本性使然。氣凝聚，事物形成，人們眼睛的視力得以發(fā)揮作用，就會(huì)發(fā)現(xiàn)以有形有象狀態(tài)存在的氣而氣顯；氣消散，事物消亡，人們眼睛的視力就難以發(fā)揮作用，鑒察不到視力盲區(qū)下的以無形無象狀態(tài)存在的氣而氣隱。凝聚與消散，是氣化過程中氣的兩種暫時(shí)狀態(tài)；兩種狀態(tài)下，氣都會(huì)保持其太虛中的本然常態(tài)。就事物而言，有生死、成毀、存亡、有無之別；就氣而言，則只有聚散、出入、形不形、隱顯之分，而無生死、成毀、存亡、有無之別。究極而言，宇宙中恒常存在著往復(fù)循環(huán)聚而顯、散而隱的氣。氣的永恒性與事物的暫時(shí)性形成了鮮明的對(duì)照。佛教徒追求超脫輪回的不生不滅的涅槃之境，是認(rèn)定一物可以走向遠(yuǎn)離其本源的不歸之路；道教徒追求長(zhǎng)生久視，執(zhí)著于肉體之存，是認(rèn)定一物可以超越其暫時(shí)性而不再變化；二者雖有區(qū)別，但在悖逆聚散變化的氣化必然方面，在背離氣化流行的過程方面，可謂殊途同歸。以氣觀萬象，則包括事物性命在內(nèi)的一切，全然可歸于氣化流行聚散往復(fù)的整體過程。一切皆在此整體過程之內(nèi)，而概莫能在其外。皆在其內(nèi)，而彼此通而為一。這一匯通為一的整體過程，是由內(nèi)涵對(duì)待、沖蕩而又最終趨于最大動(dòng)態(tài)和諧之境的太虛氣化所引發(fā)的同樣趨于最大動(dòng)態(tài)和諧之境的過程。見而及此，才算精通了《易》。

張載所處的時(shí)代，佛教、道教等已經(jīng)成為對(duì)接續(xù)華夏主流傳統(tǒng)的儒家之整體哲學(xué)文化價(jià)值系統(tǒng)形成深度嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的不可輕忽的力量。他毅然站出，立足于當(dāng)時(shí)的文化語(yǔ)境，直面而應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)，正本清源，矯正人們的視聽，以光大經(jīng)典圣學(xué)，引導(dǎo)落實(shí)宇宙人生之應(yīng)然。他著眼宇宙大化，以太虛即氣說，以氣聚成物而顯、氣散復(fù)返太虛而隱，充分論證了大千世界的真實(shí)存在性，否定了佛教的幻化論；以氣的凝聚與消散往復(fù)循環(huán)的不間斷性，揭示了造化所成事物的暫時(shí)性與流轉(zhuǎn)性，否定了佛教的涅槃?wù)f與道教的成仙說。以此宣示，人所置身于其中的這個(gè)大化流行的世界，是唯一真實(shí)可靠的世界，它絕非幻化不實(shí)，絕非糟糕透頂；在它之外，并不存在其他世界，更談不上優(yōu)于它；這一世界，就是人的唯一生存家園，就是人的整個(gè)生活的世界；生命來自本然之天太虛之氣的造化，它真實(shí)而短暫，因其真實(shí)而看重，不再抱其他幻想，因其短暫而倍加珍惜，勿令荒廢。

他進(jìn)而指出，作為宇宙本始的本然之天的太虛，不單純是一氣的存在，它集真善于一身，既是一真實(shí)的存在，更是一絕對(duì)善的存在，以此奠定了大宇宙終極至善的根基，并在造化天地萬物的過程中，將其善下貫到了大千世界，令萬物的性命之中具備了此善，令大千世界、人的生活世界成為涵具善、擁有善的終極大宇宙根基支撐的美妙的世界，于是真善美在此匯通為一。以此宣示，造化不單純是一氣化的過程，氣化成形的同時(shí)，內(nèi)在地還有更具根本性意義的賦善成性致美的過程。他說：“天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來?！?《張載集》，第326頁(yè)。又說：“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息。……此虛實(shí)、動(dòng)靜之機(jī)，陰陽(yáng)、剛?cè)嶂?。浮而上者?yáng)之清，降而下者陰之濁，其感通聚結(jié)，為風(fēng)雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結(jié)……”*《張載集》，第8頁(yè)。太虛之氣聚散變化，分化為天地，再由天地陰陽(yáng)剛?cè)岬南L(zhǎng)凝聚變化，化生形體各異狀態(tài)萬千的萬物萬象。在此過程中，借助氣化，太虛之善先是下貫于天地，成為天地之德、天地之性，然后再由天地賦予了萬物，成為萬物性命之本然，亦可謂天地之性。陰陽(yáng)展現(xiàn)為五行，五行陰陽(yáng)以化物，于是因稟受陰陽(yáng)之氣與五行之質(zhì)的不同，萬物又有了各各不一的氣質(zhì)之性：“天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通閉開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。”*《張載集》，第374頁(yè)?！澳挥惺切浴钡摹靶浴?，謂源于太虛之善的天地之性。在每一生命體內(nèi)，氣質(zhì)之性與天地之性間存在張力。氣質(zhì)的清通與濁滯，直接影響到天地之性是開通暢遂還是有所阻蔽，影響到其通遂或遭阻蔽的具體程度。人與物相較，前者氣質(zhì)優(yōu)于后者，天地之性在人身上就得到了相當(dāng)顯著的開通暢遂，人與物即此拉開了距離；人與人相比，氣質(zhì)相對(duì)清通者與相對(duì)濁滯者，前者天地之性遭受的阻蔽要輕于后者，所以其生命自覺的程度明顯高于后者，智者與愚者即此區(qū)分開來。于是一個(gè)由本然之天太虛為本始，以太虛之善為終極價(jià)值支撐，以太虛之氣聚散變化為依憑，由共具同一天地之性、各有不同氣質(zhì)之性而有著性命境地鮮明差序之異的天地萬物所構(gòu)成的一本而萬殊、生化而日新的大千世界圖景，被勾畫了出來。在此圖景中，人以其氣質(zhì)之優(yōu)越，越出眾多物類，成為堪與天地并立的三才之一。天地人三才并立共在的大宇宙格局形成。這一格局，對(duì)于大千世界的未來走向，起著決定性的影響。

這一天易說，顯然是與邵雍“須信畫前元有易”*《二程集》，中華書局2004年，第45頁(yè)。說不謀而合的，兩說一同啟發(fā)了后世朱熹的“畫前之易”、“天地自然之易”說(《周易本義》卷首)。

二、 宇宙大家庭之易

天易明，性命之理彰，因乎性命賦予與稟受的關(guān)系，三才間，三才格局下的大千世界事物間，就具有了內(nèi)在深層終極的大宇宙親緣。于是，借此大宇宙親緣，天易被內(nèi)化為宇宙大家庭之易。

針對(duì)同一對(duì)象，視域不同，解讀出的內(nèi)涵往往就會(huì)有顯著差異。經(jīng)過《易傳》的詮釋，《易》既開示了陰陽(yáng)交感變化以成萬物的陰陽(yáng)之理，又開示了繼善成性的性命之理。漢代易學(xué)，借《易》陰陽(yáng)之理的視域，解讀出宇宙的陰陽(yáng)大化之道；北宋五子，則借《易》性命之理的視域，解讀出宇宙人生天道與性命的貫通。易學(xué)的重心，隨之由陰陽(yáng)大化轉(zhuǎn)向了性命，著眼性命心性以貫通天人的理學(xué)的基本品格，漸次確立起來。基于性命的大宇宙親緣之視域，張載又進(jìn)一步解讀出了一部活生生的宇宙大家庭之《易》。

天易是一部本原性的活生生大的《易》書：“《易》一物而三才備：陰陽(yáng)氣也，而謂之天；剛?cè)豳|(zhì)也，而謂之地；仁義德也，而謂之人?！?《張載集》，第235頁(yè)。這部大的《易》書，直接呈現(xiàn)的就是各以陰陽(yáng)、剛?cè)?、仁義表征其道的天地人三才并立共在的大宇宙格局。三才似乎以各自有別于另二方的外觀，并立而共在著。加入性命這一因素，此一外觀瞬間即會(huì)被打破。天之陰陽(yáng)與地之剛?cè)醽碜员救恢焯摰臍猓浣桓?，化育人與萬物，賦予人物以形體；其交感的同時(shí)，源于太虛之善的天地之德之性也賦予了人物，成為它們的本然天地之性，而人因其氣質(zhì)之優(yōu)，將此天地之性彰顯為了仁義之德。天所賦謂之命，人物所受謂之性，通貫言之謂之性命。可見，從性命的角度言之，人物形而下的形體與氣質(zhì)，來自天氣地質(zhì)；形而上的本然之性，來自天地之性。天氣地質(zhì)、天地之性貫通下貫，才有了萬物之性命，才有了性命之理。在性命之域，天地人三才通貫為一，天地物通貫為一，陰陽(yáng)展現(xiàn)其氣的一面，剛?cè)嵴宫F(xiàn)其形的一面，仁義、本然之性展現(xiàn)其性的一面。在人物的性命這里，天地人、天地物更是直接通貫為一，陰陽(yáng)之氣昭示著天施，剛?cè)嶂|(zhì)昭示著地化，仁義之德、本然之性昭示著天地之賦。正是氣、質(zhì)、德、性這些在人在物之天地要素、抑或在人在物之天地，成就了人與物。

究極而言，正因人物之性命來自天施地生、天地所賦，所以人物與天地間就具有了大宇宙親緣關(guān)系，天為父，地為母，人物為子：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！?《張載集》，第62頁(yè)。敬畏感恩報(bào)本反始的生命情懷是三代禮樂文化的基本精神，這一精神為孔子所開創(chuàng)的儒家所繼承并發(fā)揚(yáng)光大，成為一種仁孝精神。接續(xù)這一精神的荀子說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師，是禮之三本也?！?王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年，第349頁(yè)，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。而《禮記·郊特牲》則稱：“社，所以神地之道也。地載萬物，天垂象，取財(cái)于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報(bào)焉。家主中霤而國(guó)主社，示本也。唯為社事，單出里。唯為社田，國(guó)人畢作，唯社，丘乘共粢盛，所以報(bào)本反始也?！齑瓜螅ト藙t之。郊所以明天道也?！f物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也?！?朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，中華書局2007年，第392～397頁(yè)。升華這一報(bào)本反始情懷，具有豐厚禮學(xué)素養(yǎng)的張載認(rèn)為，有著優(yōu)于萬物的性命了悟、生命自覺的人，應(yīng)當(dāng)從子女與父母的家庭血緣之親，觸機(jī)旁通，升華領(lǐng)悟到人物與天地的宇宙根源性之親。領(lǐng)悟到，父母而外，天地才是更具根源性意義的性命之本，天地實(shí)為究竟意義上的人物之父母，人物與天地之間，具有著難以隔開的終極大宇宙親緣。基于這一親緣，那么，就人之類中的個(gè)體之我而言，我置身在了這樣一個(gè)宇宙大家庭之中，乾天為我之父，坤地為我之母，我的鮮活感性生命就與父天母地渾然無分、一體無隔地處在它們之間。充塞于天地之間的氣，形成了我的形體；決定天地之所以為天地的天地之性，成為了我的本然之性。與我同在的民眾，形體、本然之性同樣來自天地間的氣與天地之性，因而與我共有父天母地而具同胞之親；與我同在的事物，氣質(zhì)雖遠(yuǎn)劣于我，但形體、本然之性的來源，與我絲毫不殊，因而天地也是它們的父母，它們也就成了我的伙伴。不但我如此，人之類中的每一個(gè)體之我，都生活在這樣一個(gè)以天地為父母、以民眾為同胞、以萬物為伙伴的宇宙大家庭之中。于是人的整個(gè)生活世界基礎(chǔ)上的整體宇宙大家庭意識(shí)得以確立。

上述宇宙大家庭意識(shí)，是在明造化之本、悟性命之源的易學(xué)宏識(shí)下，會(huì)通報(bào)本反始的生命情懷確立的。將自己置身于其中的大宇宙，認(rèn)同承當(dāng)為一宇宙大家庭；將天地，認(rèn)同承當(dāng)為自己的父母；將充塞于天地之間的氣，認(rèn)同承當(dāng)為自己身體的有機(jī)構(gòu)成部分；將天地之性，認(rèn)同承當(dāng)為我之所以為我、我之所以為人的性；將民眾，認(rèn)同承當(dāng)為自己的同胞；將萬物，認(rèn)同承當(dāng)為自己的伙伴。上述認(rèn)同承當(dāng)，體現(xiàn)了對(duì)于造化之本的天地的敬畏感恩尊重善待，體現(xiàn)了對(duì)于天地造化所成的人物與大千世界的敬畏感恩珍視善待，體現(xiàn)了對(duì)構(gòu)成自己生活世界一切的內(nèi)在價(jià)值的敬畏善待，體現(xiàn)了對(duì)支撐這一切的來自本然之天的太虛之善與此善下貫所成在天地在人物的德性之善的敬畏善待，體現(xiàn)了對(duì)真善美匯通為一而趨向最大動(dòng)態(tài)和諧之境的整個(gè)生活世界的無限珍視善待。

三、 由我書寫之《易》

在宇宙大家庭語(yǔ)境下，三才并立共在的格局，因?yàn)橛辛宋覍?duì)于人之一才的直接承當(dāng)而豁顯出人的生命主體性。這一主體性由我挺立，于是天易、宇宙大家庭之易，最終落實(shí)為由我書寫之《易》。

依張載之見，所謂由我書寫之《易》，質(zhì)而言之，即是在我直面宇宙大家庭語(yǔ)境下的三才格局，莊嚴(yán)承當(dāng)起三才中人之一才的角色時(shí)，以父天母地孝子的角色定位，通過著實(shí)躬行，以一生的心力，推展打上自身性命深深印記的人生德業(yè)歷程。此即以自己獨(dú)特人生歷程下的積極作為為活生生符號(hào)文字而書寫成的真正屬于自己的《易》。準(zhǔn)此，我應(yīng)敬畏感恩父天母地的好生之德及其所造化出的一切，珍視善待與我具有命運(yùn)共同體關(guān)系和宇宙大家庭親緣的萬民與萬物本身的內(nèi)在價(jià)值，挺立自己生命的主體性，自覺承當(dāng)起大家庭中的一切。遵循禮數(shù)，敬畏父天母地君臣長(zhǎng)幼小大先后之序，落實(shí)善待一切成員之仁，期許構(gòu)建起有序和諧通泰的理想大家庭，成為我畢生應(yīng)致力的人生偉業(yè)。仁禮合一，成為我的人生態(tài)度、行為方式，成為我的生命存在方式與實(shí)現(xiàn)方式。我之準(zhǔn)此所做的一切，最終凝練升華為對(duì)于父天母地的一個(gè)“孝”字：“尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、煢?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也，于時(shí)保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也?！?《張載集》，第62頁(yè)。一切的一切，或直接針對(duì)父天母地，或出于為父天母地分擔(dān)承當(dāng)，最終都可歸結(jié)為對(duì)于父天母地的敬畏感恩、孝事善待。由此，我的心即有望躋于盛大顯用之境，通我生活世界中的天地萬民萬物與心為一，時(shí)刻掛懷敬畏善待，終至打通內(nèi)外，全然接通契合天地之心，成就起宇宙式的大我。這一大我生命存在的達(dá)成，就是圣者天地境界的實(shí)現(xiàn)，我應(yīng)以此為終極期許，真正成為天地的良心、宇宙的良知之所在。

為此，張載特別強(qiáng)調(diào)以德性為價(jià)值根基的人的生命境界的提升，認(rèn)為讀圣賢之經(jīng)，就要以圣賢為自身最終人生期許。德眼以觀經(jīng)，張載扭轉(zhuǎn)以往每每以人爵觀照爻所符示的時(shí)位的解《易》理路，著力凸顯了爻位所符示的德位意涵。這突出表現(xiàn)在其對(duì)乾卦九五爻爻辭“飛龍?jiān)谔?，利見大人”與該爻《文言傳》“圣人作而萬物睹”、“乃位乎天德”的獨(dú)到詮釋上：“九五，大人化矣，天德位矣，成性圣矣，故既曰‘利見大人’，又曰‘圣人作而萬物睹’?！ト擞弥兄畼O，不勉而中，有大之極，不為其大，大人望之，所謂絕塵而奔，峻極于天，不可階而升者也。乾之九五曰：‘飛龍?jiān)谔欤姶笕恕?，乃大人造位天德，成性躋圣者爾。若夫受命首出，則所性不存焉，故不曰‘位乎君位’而曰‘位乎天德’，不曰‘大人君矣’而曰‘大人造也’?！尚詣t躋圣而位天德。……及夫化而圣矣，造而位天德矣，則富貴不足以言之?！倌岐q天，‘九五飛龍?jiān)谔臁?，其致一也。?《張載集》，第50～52頁(yè)。九五本來被解讀為受命所出的君位、天子之位，所謂九五之尊。張載卻將其解讀為德與天合，性成其為天地之性而圓成，境躋于極致而成圣。在他看來，德、性、境臻于乾卦九五爻所符示的位，就是圣人境界與氣象的圓滿達(dá)成。這是我、是士人、是人當(dāng)仁不讓于圣賢的終極應(yīng)然價(jià)值追求。在這點(diǎn)上，張載之見又與程顥之識(shí)靈犀相通、相得益彰。在給弟子講學(xué)時(shí)，程顥曾發(fā)問并自答：“‘天地設(shè)位，而易行乎其中矣’；‘乾坤毀，則無以見易’?！撞豢梢?，則乾坤或幾乎息矣’。易是個(gè)甚？易又不只是這一部書，是易之道也。不要將易又是一個(gè)事，即事盡天理，便是易也。”*《二程集》，第31頁(yè)。參見王新春：《仁與天理通而為一視域下的程顥易學(xué)》，載《周易研究》2006年第6期。研究《易》，不再單指研究那部經(jīng)典，明其訓(xùn)詁，究其微言大義，而是更應(yīng)透過自己人生日用中合乎德性價(jià)值根據(jù)的正大作為，有力呼應(yīng)圣人之《易》，書寫行動(dòng)化的見諸實(shí)際的《易》。

正是在此基礎(chǔ)上，落實(shí)《易》三才之道的三立說，會(huì)通《禮記·禮運(yùn)》“人者，天地之心也”之論，張載進(jìn)而提出了彪柄千古的“橫渠四句”。傳世的“橫渠四句”，有三種表述：(1)“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”*《張載集》，第320頁(yè)。；(2)“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”*《朱子全書》第13冊(cè)，上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第190頁(yè)；《張載集》，第376頁(yè)。；(3)“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”*《宋元學(xué)案》，中華書局1989年，第769頁(yè)。。三種表述，明末清初之后，以最后一種流傳最廣，影響最大。各表述間，表面的差異主要有二，一是“立志”與“立心”之異，二是“立道”與“立命”之別。而其內(nèi)在實(shí)質(zhì)的差別，則并不甚大?！盀樘斓亓⒅尽保小睹献印す珜O丑上》“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”而來，可從張載“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”進(jìn)一步得到確解。“天地之塞”，即充塞于天地之間的氣；“天地之帥”，即統(tǒng)帥、決定天地之氣與天地之所以為天地者，亦即天地之性之德。志為氣帥，則“天地之帥”可換言為“天地之志”。而天地之德即天地之心。因此，“為天地立志”與“為天地立心”，可互換?！皺M渠四句”的基本精神，就是橫渠易學(xué)所宣示的士人當(dāng)仁不讓于圣賢與王者的宇宙大家庭、生活世界、家國(guó)天下莊嚴(yán)承當(dāng)?shù)纳黧w精神*參見王新春：《“橫渠四句”的生命自覺意識(shí)與易學(xué)“三才”之道》，載《哲學(xué)研究》2014年第5期。。

透過對(duì)于《易》卓有成效的解讀與重構(gòu)，張載推出了上述內(nèi)涵四重“易”的厚重底蘊(yùn)、彰顯士人鮮明生命主體意識(shí)自覺的橫渠易學(xué)。在與五子中其他四子同中有異、異中有同的聲氣應(yīng)和下，生命主體精神漸次豁顯，成了理學(xué)時(shí)代的主旋律。于是其后胡宏轉(zhuǎn)進(jìn)孟子“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”(《孟子·盡心上》)之論，提出“‘窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下’者，大賢之分也；‘達(dá)則兼善天下，窮則兼善萬世’者，圣人之分也”*《胡宏集》，中華書局2009年，第26頁(yè)。之說；陸九淵則標(biāo)舉“宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事；己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事”*《陸九淵集》，中華書局2008年，第273頁(yè)。之承當(dāng)；王陽(yáng)明又提出“天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣”*《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社1995年，第107頁(yè)。之論，陽(yáng)明后學(xué)王艮更以“出則必為帝師，處則必為天下萬世師”(《王心齋全集·語(yǔ)錄上》)期許自我。這一生命主體精神，激勵(lì)著理學(xué)時(shí)代及其后的志士仁人，在現(xiàn)代則被轉(zhuǎn)型為中國(guó)哲學(xué)家的崇高追求。在中華民族走向偉大復(fù)興的今天，基于民族文化意識(shí)自覺，這種舍我其誰(shuí)的莊嚴(yán)承當(dāng)?shù)纳黧w精神，經(jīng)過一番創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化之后，必將在處理天人關(guān)系，營(yíng)造契合生態(tài)文明的生存發(fā)展場(chǎng)域，構(gòu)建和諧天人生態(tài)，塑造有敬畏有感恩有使命有擔(dān)當(dāng)?shù)慕∪烁?，?gòu)建和諧社會(huì)與和諧世界諸方面，發(fā)揮其應(yīng)有的作用。文化存民族存，文化亡民族亡。經(jīng)濟(jì)騰飛的同時(shí)，民族的復(fù)興更有賴于文化的復(fù)興。因此，上述生命主體精神，正可成為當(dāng)今民族復(fù)興的莫大助力。

●作者地址：王新春，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心；山東 濟(jì)南 250100。

Email:nanhua@sdu.edu.cn。

●責(zé)任編輯：涂文遷

基金項(xiàng)目：●教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大招標(biāo)項(xiàng)目(2009JJD720014);國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目(14BZX053)

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.01.008