證成與反駁:公民服從的政治哲學(xué)追問(wèn)?

唐慧玲

(揚(yáng)州大學(xué)馬克思主義學(xué)院,江蘇揚(yáng)州225009)

證成與反駁:公民服從的政治哲學(xué)追問(wèn)?

唐慧玲

(揚(yáng)州大學(xué)馬克思主義學(xué)院,江蘇揚(yáng)州225009)

公民服從指的是公民基于內(nèi)在意愿或外在約束而表現(xiàn)出的與某種政治權(quán)威要求相符的行為。同意理論、公平原則以及自然責(zé)任理論對(duì)公民服從的政治義務(wù)進(jìn)行了理論證成。然而,每一種解釋方案都遭受不同的批評(píng),尤其是它們都難以克服特殊性難題或一般性追問(wèn)。盡管如此,三種主要理論解釋和紛爭(zhēng)使得人們對(duì)公民服從的思考更加深入。

公民服從;政治哲學(xué);同意理論;公平原則;自然責(zé)任理論;特殊性難題;一般性追問(wèn)

公民服從指的是公民基于內(nèi)在意愿或外在約束而表現(xiàn)出的與某種政治權(quán)威要求相符的行為。服從到底是公民應(yīng)盡的義務(wù),還是統(tǒng)治者強(qiáng)加給公民的枷鎖?一直以來(lái),公民服從都是不同時(shí)代、不同流派思想家爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問(wèn)題。一個(gè)國(guó)家到底有何正當(dāng)理由要求本國(guó)公民服從這個(gè)國(guó)家及其法律?一個(gè)公民基于何種理由承擔(dān)起一個(gè)國(guó)家的權(quán)利義務(wù)關(guān)系才是正當(dāng)?shù)?什么能夠解釋有效法律和合法權(quán)威的約束力?同意理論、公平原則和自然責(zé)任理論分別從不同路徑對(duì)公民服從進(jìn)行了政治哲學(xué)的追問(wèn),然而每一種解釋方案都遭受著不同批評(píng)。

一、同意理論與服從義務(wù)

(一)同意理論對(duì)服從義務(wù)的論證

同意理論在17、18世紀(jì)動(dòng)蕩與反叛的潮流中興起。簡(jiǎn)單而言,它是指所有那些主張公民的政治義務(wù)建立在審慎思慮后的個(gè)人自愿行為基礎(chǔ)上的理論。盡管同意理論者之間的觀點(diǎn)并不完全一致,但他們都同樣堅(jiān)持將“同意”視為公民服從義務(wù)的重要依據(jù)。他們認(rèn)為,所有法律意義上的政治權(quán)威也產(chǎn)生于公民個(gè)人經(jīng)由審慎思慮之后而擔(dān)當(dāng)?shù)恼瘟x務(wù)之中。一個(gè)沒(méi)有經(jīng)過(guò)公民同意或者協(xié)議而行使權(quán)威的政府不具有合法性,因?yàn)椤叭祟愄焐际亲杂?、平等和?dú)立的,如不得本人的同意,不能把任何人置于這種狀態(tài)之外,使受制于另一個(gè)人的政治權(quán)力”[1]59。民眾的同意是公共權(quán)力合法性的來(lái)源。換句話說(shuō),未經(jīng)本人同意,所有人都不能被迫要求支持或服從任何強(qiáng)加于他的政治權(quán)力。同意理論對(duì)政治義務(wù)問(wèn)題的解釋具有強(qiáng)大的吸引力,它不僅主宰了普通人,也成為哲學(xué)家證成公民服從義務(wù)的重要依據(jù)。

典型的同意理論在推導(dǎo)其立場(chǎng)時(shí)主要涉及四個(gè)核心命題:人生而平等自由;同意的目的在于自

我保護(hù);服從是同意的結(jié)果;國(guó)家是為其公民利益服務(wù)的工具。[2]57-63同意理論專注于把承諾作為公民服從政治義務(wù)的基礎(chǔ)模式。承諾、契約和表示同意的共同點(diǎn),在于它們?nèi)际巧钏际鞈]的主動(dòng)承擔(dān),這些都只能是有目的、有意識(shí)的行動(dòng)。這個(gè)理論因其對(duì)個(gè)人選擇和信仰的充分尊重贏得人們的廣泛認(rèn)同。它告訴我們,生于一個(gè)政治共同體既不是人們所采取的行動(dòng),也不是人們所做決定的結(jié)果,因此這一事實(shí)不應(yīng)成為約束人們自由的天然條件,也不應(yīng)該成為人們受所在共同體之政府管束的理由。只有這個(gè)政府本身是人們?cè)敢饨邮艿?人們才會(huì)因此而承擔(dān)起支持或服從政府法令的義務(wù)。這樣一來(lái),同意理論讓人們?cè)谶x擇政治忠誠(chéng)時(shí)把對(duì)個(gè)人自由的保護(hù)最大化了。政治義務(wù)不能繼承,不能在不知情的情形下強(qiáng)加,其唯一的基礎(chǔ)只能是深思熟慮后的主動(dòng)承擔(dān)。承諾最接近一種無(wú)可置疑的道德要求的基礎(chǔ),這使得同意理論具備了其他理論所無(wú)可比擬的清晰性和可信度,也易于被人們接受。[2]65

(二)同意理論的理論困境

同意理論在現(xiàn)代政治理論中占有中心地位。然而它并非至善至美,其內(nèi)在的理論困境同樣也是明顯的。因此從其提出時(shí)起質(zhì)疑與批評(píng)便一直伴隨著它。

第一,歷史性同意。休謨認(rèn)為,政治共同體第一代成員的同意成為該國(guó)后來(lái)所有公民政治義務(wù)的來(lái)源這一點(diǎn)是令人質(zhì)疑的。從社會(huì)現(xiàn)實(shí)看,關(guān)于某個(gè)國(guó)家起源于臣民同意的歷史證據(jù)幾乎是不存在的,因?yàn)楫?dāng)該國(guó)的臣民一出生時(shí)便發(fā)現(xiàn)自己實(shí)際上不得不去服從某個(gè)已經(jīng)存在的權(quán)威,就算真地存在那樣的“原始契約”,它距離現(xiàn)代社會(huì)也是相當(dāng)遙遠(yuǎn)以至無(wú)人能知曉的。除非能夠證明“這種祖輩的同意對(duì)于其子孫、甚至對(duì)于最遙遠(yuǎn)的后代仍有約束力”[3]123,否則它對(duì)現(xiàn)代社會(huì)成員的約束力是無(wú)法證明的。一般而言,除非具有明確的代理權(quán),否則任何人都不能代替他人表達(dá)對(duì)某項(xiàng)契約的同意,但是我們很難想象一個(gè)最遙遠(yuǎn)的后代如何能夠獲得其最古老祖先明確的代理授權(quán)。

對(duì)此,同意論者洛克本人也承認(rèn):“政府并不因?yàn)閷?duì)于父親享有權(quán)力便主張對(duì)于兒子也享有權(quán)力;同樣地,它們并不因?yàn)楦赣H是它們的臣民便把兒女也視為臣民?！盵1]73為了擺脫同意理論對(duì)難以證明甚至有些虛無(wú)縹緲的“原始契約”的依賴,洛克從“歷史性同意”轉(zhuǎn)向“個(gè)人同意”,把每個(gè)公民個(gè)體的同意視為特定政治義務(wù)產(chǎn)生的前提條件,從而使公民服從義務(wù)變得更加真實(shí)可信。然而,將義務(wù)來(lái)源建立在每個(gè)公民個(gè)體同意的基礎(chǔ)上首先需要面對(duì)的便是人口的代際更替難題。因?yàn)椤斑@一代人一旦離開活動(dòng)舞臺(tái),另一代人接著就上來(lái);新上來(lái)的一代,假若他們有選擇政府的能力(可惜人類的情況肯定不是這樣的),就能自愿地經(jīng)過(guò)普遍的同意建立自己文明的政體,絲毫不必考慮那些在前代人中流行的法律或先例”[3]129。這種情況必將帶來(lái)社會(huì)政治秩序的頻繁動(dòng)蕩,不利于政治的穩(wěn)定和國(guó)家的長(zhǎng)治久安。

第二,多數(shù)同意。經(jīng)典的同意理論家通常認(rèn)為,政府的合法性建立在被統(tǒng)治者的同意之上。也就是說(shuō),一個(gè)政府之所以具有合法性,只能透過(guò)其公民經(jīng)由同意授予其權(quán)威而獲致,只有博得所有公民同意的政府才是合法的。這樣一來(lái),政府合法與否就轉(zhuǎn)而依托于單個(gè)公民拒絕同意的可能性上。如果真有一位公民拒絕同意政府的權(quán)威,并因此使得他的政府變得非法,那么其他那些同意政府權(quán)威的個(gè)人,也沒(méi)有服從的義務(wù)。這種情況的出現(xiàn)違背了同意理論家的初衷。于是他們紛紛采用“多數(shù)同意”來(lái)加以修正。[2]65-66多數(shù)同意的學(xué)說(shuō)避免了需經(jīng)全體同意的結(jié)果,為把政府的合法性建立在同意基礎(chǔ)之上提供了一個(gè)路徑。洛克認(rèn)為:“假使在理性上不承認(rèn)大多數(shù)的同意是全體的行為,并對(duì)每一個(gè)人起約束的作用,那么,只有每一個(gè)人的同意才算是全體的行為;但是要取得這樣一種同意幾乎是不可能的?！盵1]60盧梭也認(rèn)為,盡管原始的契約需要全體一致的同意,但在原始契約之外,實(shí)際上是由投票的大多數(shù)人決定最終結(jié)果。

關(guān)于多數(shù)同意的問(wèn)題,薩拜因也揭示了其內(nèi)在的問(wèn)題。第一,如果一個(gè)個(gè)人的權(quán)利真的是不可取消的,那么對(duì)他來(lái)說(shuō),這種權(quán)利被多數(shù)人剝奪就與被某個(gè)暴君剝奪并無(wú)區(qū)別。第二,我們也沒(méi)有任何可靠的理由可以認(rèn)為,一個(gè)個(gè)人主義者僅僅因?yàn)椴煌馑^點(diǎn)的是多數(shù)人就應(yīng)當(dāng)放棄他私人的判斷。第三,如果“公眾”或“社會(huì)”真的有它自己的整體品格,那么我們也沒(méi)有先驗(yàn)的理由可以認(rèn)

為,它的決定必須始終由數(shù)量上的多數(shù)人做出。早先各種關(guān)于人民主權(quán)的理論一般都認(rèn)為,一個(gè)社會(huì)的“優(yōu)勢(shì)一方”既可以用數(shù)量來(lái)衡量,也可以用質(zhì)量來(lái)衡量。一般來(lái)講,多數(shù)之治的原則并不具有洛克所說(shuō)的那么鮮明的有效性。[4]此外,多數(shù)同意還易于將公民個(gè)人置于一種家長(zhǎng)式權(quán)威的統(tǒng)治之下。因?yàn)椴还苣銈€(gè)人是否贊同這個(gè)政府,只要多數(shù)人同意了,對(duì)于所有的國(guó)民來(lái)說(shuō)這個(gè)政府就是合法的。如果你恰巧是它的贊同者,那么作為其成員你當(dāng)然要服從它;如果你并不認(rèn)同它,此時(shí)你也只能孩子般地服從它。

第三,默認(rèn)同意。一個(gè)人同意受制于某個(gè)政府的充分表示形式是什么呢?洛克提出了“明白的同意”和“默認(rèn)的同意”兩種形式。前者很容易理解,那么什么是默認(rèn)的同意呢?洛克提出:“事實(shí)上,只要身在那個(gè)政府的領(lǐng)土范圍以內(nèi),就構(gòu)成某種程度的默認(rèn)?！盵1]74也就是說(shuō),洛克相信居住地是默許的一個(gè)象征信號(hào),而且默許似乎不需要嚴(yán)格意義上的實(shí)際表示。默許可以被觀察者理解或者推斷,而與同意者對(duì)自身同意的意圖或者認(rèn)知毫無(wú)關(guān)系。類似地,盧梭也認(rèn)為國(guó)家成立以后,居留就構(gòu)成了同意,居住在領(lǐng)土之內(nèi)就得服從主權(quán)。

默認(rèn)同意的觀點(diǎn)引發(fā)了無(wú)數(shù)爭(zhēng)議。首先,古往今來(lái)大部分社會(huì)成員很少對(duì)國(guó)家權(quán)威真正明確表示過(guò)同意,雖然也沒(méi)有明確表示不同意,但通常他們很少關(guān)注國(guó)家權(quán)威。洛克通過(guò)“默認(rèn)同意”情境的設(shè)置,將沉默的大多數(shù)自然納入到同意理論中,并使其承擔(dān)起了自己的政治義務(wù)。對(duì)此皮特金強(qiáng)調(diào)說(shuō),洛克把同意的內(nèi)涵擴(kuò)大到“幾乎無(wú)法辨認(rèn)”的地步,這樣就使公民的同意實(shí)際變得不由自主了。[2]77其次,居住地成為默許同意的象征信號(hào),居留行為便構(gòu)成同意這一論點(diǎn)也很難成立。對(duì)此,休謨最早進(jìn)行了質(zhì)疑和批判。在他看來(lái)居住地永遠(yuǎn)都不能構(gòu)成對(duì)政府統(tǒng)治的默許,因?yàn)橹T多的革命者、間諜、無(wú)政府主義者、流氓團(tuán)伙和逃犯都有可能居住在這個(gè)國(guó)家中,如果說(shuō)這些人也同意——即便是默許——他們所積極反對(duì)的政府的統(tǒng)治,那顯然是荒唐的。[2]88-89同時(shí),如果表示不同意的方式是不合理的,或者很難做到,或者不同意的結(jié)果對(duì)于表態(tài)者來(lái)說(shuō)是極端不利的,那么沉默或者不作為不能被看成同意的信號(hào)。因?yàn)橹挥挟?dāng)人們擁有充分的在國(guó)家間自由遷徙的權(quán)利時(shí),默認(rèn)同意才能真正對(duì)人們有意義。

第四,同意的限度。事實(shí)上,同意理論家們也承認(rèn)個(gè)人同意之神圣性是有限度的,這些限度出現(xiàn)在某些自然權(quán)利是“神圣不可剝奪的”信條之中。例如霍布斯就認(rèn)為,當(dāng)主權(quán)者的命令不能防衛(wèi)臣民的身體時(shí),臣民就可以不服從。因?yàn)椤安环佬l(wèi)自己的身體的信約是無(wú)效的”[5]。對(duì)洛克而言,即使最明確地表示愿意成為對(duì)方的奴隸,也不能使一個(gè)人抵抗其主子的行為變得錯(cuò)誤,不能使主子實(shí)施奴役的行為變得正當(dāng)。

這里面實(shí)際上隱含著同意理論家論證思路上的一個(gè)難題。一方面,同意理論家對(duì)個(gè)人決定表現(xiàn)出極大的尊崇,但神圣不可剝奪的權(quán)利主張卻對(duì)這種尊崇構(gòu)成牽扯。有時(shí)同意呈現(xiàn)出某種自相矛盾,一個(gè)同意被處死的人似乎使自己放棄了做出那些表示的初始目的。盡管人們對(duì)每一個(gè)自愿行動(dòng)的目標(biāo)都是為了行動(dòng)者的某種好處這一基本前提存在不同看法,但我們?nèi)钥梢越邮芩?并按照同意理論的精神答復(fù)如下:我們中有誰(shuí)敢說(shuō)即便一個(gè)人放棄了自衛(wèi)權(quán)利,也不可以構(gòu)成對(duì)自己的某種利好?因?yàn)槲曳艞壱豁?xiàng)權(quán)利并不必然意味著它會(huì)被用來(lái)反對(duì)我。比如,在知道最好的朋友即使有權(quán)利傷害也絕不會(huì)加害于我的情況下,拿我的自衛(wèi)權(quán)利跟他交換100美元,難道對(duì)我不會(huì)有些好處嗎?但是,同意理論不允許任何人的命運(yùn)一出生就自動(dòng)受到任何國(guó)家支配的主要?jiǎng)右?乃是因?yàn)榧词故窃谝粋€(gè)以公民的利益為唯一宗旨的理想國(guó)度,也沒(méi)有人可以決定別人的利益是什么,它唯一的宗旨就是公民的利益。[2]62-63

以上幾點(diǎn)是同意理論在證成公民服從義務(wù)時(shí)存在的主要理論困境。如何克服這些理論難題,從而使同意理論被證明繼續(xù)有效,或者如何為公民的政治義務(wù)提供另一種更加完善和強(qiáng)有力的證成,這些仍是當(dāng)代理論工作者們思考和爭(zhēng)論的難題。在對(duì)同意理論進(jìn)行反思的過(guò)程中,理論家們提出了證明政治義務(wù)的另外一條路徑——公平原則。

二、公平原則與服從義務(wù)

(一)公平原則的提出

公平原則最初是由哈特在20世紀(jì)50年代發(fā)表的論文中提出的。他指出:“如果一些人根據(jù)某些規(guī)則從事某種共同事業(yè),并由此而限制了他們的自由,那么那些根據(jù)要求服從了這種限制的人就有權(quán)利要求那些因他們的服從而受益的人做出同樣的服從?！盵6]這一觀點(diǎn)通常被人們稱之為“相互限制”原則。換句話說(shuō),如果某人在一項(xiàng)合作事業(yè)中受益了,那么他就必須像合作者那樣遵循規(guī)則,限制自己的自由。

哈特的相互限制原則看似公平但內(nèi)含諸多問(wèn)題。首先,它在義務(wù)的分擔(dān)上沒(méi)有尊重承擔(dān)人的個(gè)人意愿。如果某一公民不是出于提升其他公民的特殊福祉,僅僅是為實(shí)現(xiàn)其個(gè)人利益,而強(qiáng)行將獲取利益的義務(wù)負(fù)擔(dān)分?jǐn)偨o其他公民。在這種情況下,其他公民是不會(huì)承擔(dān)義務(wù)的,更不會(huì)對(duì)攤派者表示感謝。這里還有受益者的選擇權(quán)問(wèn)題。受益者或許認(rèn)為其他事業(yè)更有價(jià)值,此時(shí)他能否選擇另外一個(gè)他認(rèn)為更好的合作計(jì)劃?對(duì)于產(chǎn)生公共產(chǎn)品的合作事業(yè),應(yīng)該首先征得受益者的同意,在此基礎(chǔ)上所獲得的利益才能成為產(chǎn)生義務(wù)的根據(jù)。如果完全不考慮對(duì)方的意愿,直接給予他某種利益并據(jù)此要求回報(bào),一個(gè)人是否就獲得了強(qiáng)制他人的權(quán)利?其次,如果合作事業(yè)所產(chǎn)生的利益或者利益的負(fù)擔(dān)在分配上是不公平的,政治義務(wù)的證成也很難成立。我們?nèi)绾尾拍芘卸ㄒ粋€(gè)人從合作所帶來(lái)的公共產(chǎn)品當(dāng)中得到了充分利益?在任何一項(xiàng)合作計(jì)劃中,人們的價(jià)值目標(biāo)可能并不相同,比如:“住在豪宅里的袞袞諸公會(huì)比住在貧民窟里的蕓蕓眾生更在意空氣污染;既得利益者總是比既失利益者更關(guān)心眼前的秩序?！盵7]如果一個(gè)人拒不承認(rèn)或不相信他從某項(xiàng)合作計(jì)劃中獲得了利益,事實(shí)上我們就很難證明他是那個(gè)合作計(jì)劃的受益者。也就是說(shuō),除非有充足的事實(shí)證據(jù),否則只有當(dāng)受益者本人表現(xiàn)出某種態(tài)度或信念以后,我們才可以說(shuō)他們?cè)诤艽蟪潭壬鲜芤媪?并進(jìn)而產(chǎn)生了服從的義務(wù)。

為了擺脫哈特相互限制原則所引發(fā)的各種異議,羅爾斯加入了一些新元素,他提出至少在一個(gè)像我們這樣的社會(huì)中,有一種服從法律的道德義務(wù),這種義務(wù)是由某種普遍的正義原則或社會(huì)效用原則支撐和決定的[8]55。在此基礎(chǔ)上他提出了公平游戲原則。這一原則的主要內(nèi)容是:“當(dāng)一些人根據(jù)規(guī)范參加了一種互利的合作冒險(xiǎn),就以產(chǎn)生對(duì)所有人的利益的必要方式限制了他的自由,那些服從這些約束的人們就有權(quán)要求那些從他們的服從得利的人有一同樣的服從。我們不做我們的公平的一份工作就不應(yīng)當(dāng)從他人的合作勞動(dòng)中得益。兩個(gè)正義原則確定了屬于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的制度中的公平份額。所以,如果這些安排是正義的,那么當(dāng)所有人都履行他的職責(zé)時(shí),人人都有一份公平的工作?！盵9]106-107

(二)羅爾斯論公平與服從

羅爾斯的公平原則有助于我們解釋為什么人們會(huì)負(fù)有一種他們完全看不到的公平游戲義務(wù)?！霸诂F(xiàn)代世界的龐大國(guó)家中,政府似乎往往是一種遙遠(yuǎn)而陌生的力量,很難想象為什么我們身邊的陌生人可以很好地成為我們合作事業(yè)中的伙伴。公平游戲原則向我們揭示了這一點(diǎn),也揭示了為什么我們對(duì)他們負(fù)有義務(wù)——包括對(duì)他們所負(fù)的、遵守法律的義務(wù)——也有針對(duì)他們的權(quán)利?！盵4]

那么,羅爾斯的公平原則與服從法律的道德義務(wù)之間是如何聯(lián)系起來(lái)的呢?羅爾斯關(guān)于法律義務(wù)的道德基礎(chǔ)體現(xiàn)在如下兩種特別情形中:第一,人們有時(shí)甚至有義務(wù)服從不正義的法律;第二,即使不服從法律可能產(chǎn)生更多的收益,有時(shí)人們?nèi)杂辛x務(wù)服從法律。令人費(fèi)解的是,既然服從法律的道德義務(wù)是以公平原則為基礎(chǔ)的,那么對(duì)于不正義的法律人們?yōu)槭裁匆哪?如何才能說(shuō)服人們放棄更大的善而履行服從義務(wù)呢?[8]57

就第一種情況而言,按照羅爾斯的觀點(diǎn),在憲政民主條件下,每個(gè)人在道德上有義務(wù)服從不正義的法律。即使出于正義的考慮少數(shù)派在某項(xiàng)立法提案上堅(jiān)決反對(duì)多數(shù)派的主張,因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)多數(shù)派是在利用他們的力量和選舉權(quán)謀一己之私;或者雖然多數(shù)派的提案可能使少數(shù)派的人獲益,

但少數(shù)派仍以不正義而反對(duì)提案。但是,不管少數(shù)派先前持怎樣的態(tài)度,一旦這項(xiàng)法律正式獲得通過(guò)他們都應(yīng)該服從它。[8]57

這一看似令人難以理解的情形如何在道德上獲得證成呢?雖然人們很難保證,每當(dāng)自己處于少數(shù)派地位時(shí)就改變自己的觀點(diǎn),但是不管什么樣的法律,只要它們不超過(guò)某些限度,人們就應(yīng)當(dāng)遵守它們,這是完全可以做到的。當(dāng)然,這種行為要求是以一定的前提條件為保證的。首先,人們應(yīng)對(duì)制定法律規(guī)則的程序持正確的認(rèn)識(shí)。即使假設(shè)每一個(gè)公民都持有相似的正義感,并一致認(rèn)可某種憲法程序的正義性,但在“什么是最好的政策”這一問(wèn)題上他們很難形成完全無(wú)分歧的結(jié)論。如果要在諸多相互沖突的立法提案之間進(jìn)行選擇決斷的話,那么接受憲法程序既是明智之舉,也是可行的政治策略。其次,這是一種公民對(duì)普通同胞公民的義務(wù)。它不是為了服務(wù)官員,而是對(duì)那些在憲法的運(yùn)行中與我們合作的人所盡的義務(wù),是公民彼此之間所負(fù)有的義務(wù),對(duì)于那些不履行義務(wù)的人公民有權(quán)表示不滿和憤慨。最后,多數(shù)人對(duì)少數(shù)人不存在良心上的信念制約。一個(gè)人可能受到他人行為的影響和制約,這種約束是以憲法的正義性以及人們對(duì)其利益的接受為前提條件的。但是諸如什么是最好的政策的某些信念,這是多數(shù)人無(wú)論如何也無(wú)權(quán)和無(wú)法讓少數(shù)人從良心上接受和改變的。[8]60

就第二種情況,即即使不服從法律可能產(chǎn)生更多的收益,有時(shí)人們?nèi)杂辛x務(wù)服從法律。羅爾斯是通過(guò)納稅進(jìn)行論證的。單個(gè)人不納稅不會(huì)造成嚴(yán)重的社會(huì)后果,但是對(duì)這個(gè)逃稅者本人而言,他將從本人的這一行為中大大獲益。如果我們已經(jīng)接受了并打算繼續(xù)接受國(guó)家財(cái)政制度的好處,按照公平原則我們就必須納稅。正是由于其他人遵守了國(guó)家的納稅制度,從而產(chǎn)生了被普遍分享的利益,因此任何人都沒(méi)有理由免除自己的義務(wù)而單純享受可能的普遍利益。[8]63-64

(三)諾齊克對(duì)公平原則的質(zhì)疑

對(duì)公平原則最著名的反駁是由諾齊克提出的,他通過(guò)具體的事例指出了這一原則與公民自由之間的內(nèi)在矛盾。

現(xiàn)假設(shè)你的鄰人(共364個(gè)成年人)確定了一種公開演講制度,并決定創(chuàng)立一種公共娛樂(lè)制度,他們公布了一個(gè)名單,包括你在內(nèi),每人一天。一個(gè)人在指定給他的那天(人們可以容易地調(diào)換日期)去照管公開演講會(huì),在那里放唱片、發(fā)布新聞、講他聽到的逗人故事等等。在過(guò)去了138天,每一天每個(gè)當(dāng)班人都履行了他的職責(zé)以后,輪到了分配給你的那一天,你有義務(wù)去值你的班嗎?你已經(jīng)從它受益了,偶爾打開窗子傾聽和欣賞某些音樂(lè),或者因某人的滑稽故事感到開心。其他人都已經(jīng)盡力了,而當(dāng)輪到你這樣做時(shí),你必須響應(yīng)這個(gè)號(hào)召嗎?[11]99

第一,諾齊克認(rèn)為盡管你從這種公開演講制度中獲益了,但是你還是可以不必逼迫自己一定去完成那些指派給你的任務(wù)。因?yàn)?也許對(duì)你而言,放棄自己一天自由安排的損失要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于別人提供的364天的娛樂(lè)。也就是說(shuō),你寧可不要享受這些既定安排的娛樂(lè),也不情愿放棄自己一天的自由生活。第二,在諾齊克看來(lái),即使一個(gè)人從他人行為中的收益大于他本人履行義務(wù)的付出,公平原則還不具有足夠的說(shuō)服力。比如,“你所得的利益可能只與你所付的代價(jià)相等,而其他人卻可能從這一制度中獲得比你多得多的利益?！盵11]100當(dāng)這種情況出現(xiàn)時(shí),你完全有理由拒絕履行義務(wù)。因?yàn)樵趥€(gè)人的付出上,也許并不一定要與他人相同,但是在付出與所得的比例上應(yīng)與其他人相稱。第三,即使一個(gè)人在合作計(jì)劃中的收益與他本人的付出相當(dāng),他仍有可能反對(duì)公平原則。因?yàn)橐苍S你可能有另一套行動(dòng)計(jì)劃,可是如果你參與了指派給你的合作計(jì)劃,那就只能放棄你個(gè)人所想的那套方案。

公平原則最根本性的問(wèn)題在于它對(duì)個(gè)人自由的侵犯。在公平原則的實(shí)施中,公民可能在未經(jīng)自己同意或不知情的情況下得到某些利益并由此背負(fù)義務(wù),這是對(duì)公民自由的侵犯,也是不正義的。“不管一個(gè)人的目的是什么,他不可能如此行動(dòng):先給人們利益,然后要求(或強(qiáng)取)償付。任何一個(gè)群體也不能做這種事?！盵11]101也許人們根本不在乎被賦予的利益,更不愿因此而承擔(dān)義務(wù)。

(四)克洛斯科對(duì)公平原則的調(diào)整與修正

對(duì)于政治義務(wù)與公民自由之間的矛盾,羅爾斯也是有所意識(shí)的。在《正義論》中他再次強(qiáng)調(diào),公平原則的兩個(gè)條件是:第一,這個(gè)制度是正義的,即它滿足了正義的兩個(gè)原則;第二,一個(gè)人自愿地接受這一安排的利益或利用它提供的機(jī)會(huì)促進(jìn)他的利益。[9]112雖然在政治義務(wù)的證成中羅爾斯并沒(méi)有徹底放棄公平原則,但在具體運(yùn)用上變得明顯謹(jǐn)慎了。他指出:“公平的原則只約束那些占據(jù)公職的人們,或者說(shuō),那些境況較好的,能在社會(huì)體制內(nèi)部接近他們目標(biāo)的人?！盵9]116這樣一來(lái),由于對(duì)個(gè)人自愿性的尊重使得羅爾斯的公平原則很難確立起普遍的政治義務(wù)。羅爾斯本人對(duì)公平原則的態(tài)度也顯得有些猶豫,《正義論》中他似乎更傾向于訴諸正義的自然責(zé)任對(duì)公民的政治義務(wù)進(jìn)行論證。

針對(duì)羅爾斯的公平游戲原則,克洛斯科嘗試著把公平原則發(fā)展成一套成熟的政治義務(wù)理論。他認(rèn)為:“服從法律的義務(wù)根植于政府所提供的、也是我們不可或缺的公共產(chǎn)品(public goods)。政府最主要的作用就是提供安全,主要是國(guó)防、法律與秩序,這些東西是可接受的生活其他所有方面的前提條件。因?yàn)檫@些利益依賴于大量公民的合作,任何一個(gè)人從道德上說(shuō)也必須參與合作,除非他與其他人之間存在著具有道德意義的差異?！盵12]1-2為了更好地闡述他的理論,他提出公平原則的五個(gè)主要因素:(1)共同事業(yè)或合作計(jì)劃的存在;(2)由規(guī)范來(lái)協(xié)調(diào)的合作努力給那些合作者帶來(lái)了利益;(3)合作要求服從各種各樣的限制,因而對(duì)合作者來(lái)說(shuō)是一種沉重的負(fù)擔(dān);(4)要產(chǎn)生這種利益,需要一定的人數(shù)參與合作,因此服從必要限制的人不同于其他不服從限制的人;(5)不合作的人也從合作努力中得到了利益。[12]37-38

克洛斯科理論的一個(gè)特色在于提出了“可排他性益品和不可排他性益品”之分,當(dāng)然這種劃分不是絕對(duì)的,而只是大體上的。一般而言,公共產(chǎn)品是不可排他性的。在他看來(lái),公平原則對(duì)于提供可排他性益品的合作計(jì)劃是非常適合的,但如何用它來(lái)證明不可排他性益品合作計(jì)劃呢?實(shí)際上在這種情況下,作為受益者的個(gè)人未必是自愿的,這種受益對(duì)他來(lái)說(shuō),也未必是必需的,所以在這種情況下,如果強(qiáng)迫他去履行相關(guān)義務(wù),他從內(nèi)心可能不太認(rèn)同,甚至?xí)X得比較委屈。因此羅爾斯的公平原則只是將它限定在可排他性計(jì)劃的運(yùn)用方面。人們也將這種主張稱之為“限制性論證”[12]41-42。

其實(shí),現(xiàn)實(shí)生活中有很多情況是不能用公平原則來(lái)衡量的。特別是對(duì)那些保家衛(wèi)國(guó)的愛國(guó)將士而言,他們往往承受了比普通百姓大得多的危險(xiǎn),卻沒(méi)有多得任何好處,公平原則在他們身上是得不到解釋的。如果一味堅(jiān)持公平原則,那么如何才能培養(yǎng)寧死不屈的品質(zhì)和愛國(guó)精神呢?如何理解舍己救人的行為呢?如果每一個(gè)公民都完全遵循公平原則而行動(dòng),那么社會(huì)大家庭的溫暖將難以體現(xiàn)。其實(shí)公民在履行政治義務(wù)時(shí)未必總是建立在對(duì)利害得失和他人意向行為的計(jì)算上。在國(guó)家危急關(guān)頭人們根本沒(méi)有那么多的時(shí)間去進(jìn)行比較和計(jì)算,起支配作用的往往是個(gè)人對(duì)國(guó)家的責(zé)任感和義務(wù)感,而這些才是政治共同體得以不斷鞏固的重要基石。

三、自然責(zé)任與服從義務(wù)

(一)羅爾斯論自然責(zé)任

實(shí)際上,公平原則似乎只適用于公共部門的工作人員,無(wú)論怎么修正,它都有一些無(wú)法擺脫的困難,于是羅爾斯在公平原則的基礎(chǔ)上提出了自然責(zé)任原則。他認(rèn)為支持和發(fā)展正義制度是每個(gè)人的自然義務(wù)?！斑@個(gè)義務(wù)有兩個(gè)部分:第一,當(dāng)正義制度存在并適用于我們時(shí),我們必須服從正義制度并在正義制度中盡我們的一份職責(zé);當(dāng)正義制度不存在時(shí),我們必須幫助建立正義制度,至少在對(duì)我們來(lái)說(shuō)代價(jià)不很大就能做到這一點(diǎn)的時(shí)候要如此。因此,如果社會(huì)基本結(jié)構(gòu)是正義的(或者具有在特定環(huán)境中可以合理期望的正義性),那么每個(gè)人就都有一種去做要求他做的事情的自然義務(wù)。每個(gè)人都負(fù)有這種義務(wù),不管他自愿與否、履行與否?！盵9]333-334

對(duì)這個(gè)自然責(zé)任義務(wù)的承認(rèn)主要出于兩方面的原因。首先,人在社會(huì)中安全感和相關(guān)利益的獲得依賴于人們相互之間的尊重。盡管原初狀態(tài)中各方對(duì)相互的利益都不關(guān)心,但現(xiàn)實(shí)生活中別人的冷漠或輕蔑可能會(huì)消解我們的自尊和對(duì)自己目標(biāo)體系價(jià)值的信任。如果社會(huì)成員都能履行相互尊重的自然義務(wù),那么每個(gè)人都將在這種社會(huì)氛圍中獲益,而且這種獲益所需付出的代價(jià)是較小的。其次,如果社會(huì)成員的相互尊重和幫助已成為一種公開知識(shí),那么它將會(huì)創(chuàng)造出更大的社會(huì)價(jià)值。即使我們不需要這種幫助以及我們偶爾被要求來(lái)提供幫助,這一點(diǎn)仍然成立。也就是說(shuō),自然責(zé)任原則的主要價(jià)值不是通過(guò)我們接受的幫助或?qū)嶋H受益來(lái)衡量的,而是根據(jù)我們對(duì)其他人善良意向的信任感和他人將在我們需要時(shí)給予幫助的公開知識(shí)體現(xiàn)的。[9]338-339因此,羅爾斯認(rèn)為公民要服從一種正義憲法所制定的正義法規(guī)?！罢缫环N現(xiàn)存憲法所規(guī)定的立法的合法性并不構(gòu)成承認(rèn)它的一種充足理由一樣,一個(gè)法律的不正義也不是不服從它的充足的理由。當(dāng)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)由現(xiàn)狀判斷是相當(dāng)正義時(shí),只要不正義法律不超出某種界限,我們就要承認(rèn)它們具有約束性?！盵9]351

(二)對(duì)自然責(zé)任理論的反駁

羅爾斯的這種論證是否充分呢?首先,對(duì)不正義法律的容忍會(huì)出現(xiàn)多種結(jié)果。一方面,既定社會(huì)秩序得以繼續(xù)維持下去,政治統(tǒng)治的權(quán)威得以延續(xù),社會(huì)成員基于不公正感的反抗行為被從心理和制度上拒絕,社會(huì)表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性。但另一方面,如何保證這種不正義不是故意的?怎樣才能保證它會(huì)大致平均分配給社會(huì)各個(gè)群體呢?在現(xiàn)實(shí)生活中可能更多地是不平等分配,久而久之,才會(huì)形成所謂的“弱勢(shì)群體”。這種不正義似乎成為正義制度的附屬品,公然主張不正義是不可避免的,會(huì)成為更多不正義的借口,從而引發(fā)更不正義的法律、政策和制度。

其次,自然責(zé)任原則沒(méi)能對(duì)個(gè)人忠誠(chéng)具體社會(huì)的特殊性進(jìn)行解釋。它把服從要求僅僅建立在法律與政治制度的性質(zhì)基礎(chǔ)之上,“只要我的國(guó)家的政府是正義的,我就應(yīng)當(dāng)支持并服從它。但究竟是什么東西使它成為我的國(guó)家呢?我們大多數(shù)人都認(rèn)為這是政治義務(wù)的一個(gè)重要方面,因?yàn)槲覀儾⒉徽J(rèn)為自己應(yīng)當(dāng)支持并服從任何一個(gè)正義的政府。這種反對(duì)意見認(rèn)為,自然責(zé)任理論并不能解釋‘我的國(guó)家’在這方面所具有的道德力量?！盵13]151換句話說(shuō),我們對(duì)正義制度的支持和遵守不能是無(wú)限制的。自然責(zé)任理論不考慮社會(huì)個(gè)體的特殊處境,也不考慮我們的具體所作所為,而直接以我們行為對(duì)象的性質(zhì)作為我們承擔(dān)道德責(zé)任的基礎(chǔ)①西蒙斯認(rèn)為,國(guó)家的品質(zhì)與國(guó)家要求個(gè)人服從的道德權(quán)利是“兩個(gè)獨(dú)立的變量”。他給過(guò)一個(gè)類比的例子:一個(gè)好的商業(yè)機(jī)構(gòu),即使它能夠提供優(yōu)質(zhì)的服務(wù),我也沒(méi)有義務(wù)購(gòu)買它的服務(wù),沒(méi)有義務(wù)為它支付賬單。好的服務(wù)并不意味著我必須支付賬單,因?yàn)檫@個(gè)服務(wù)雖然好,但與我之間沒(méi)有發(fā)生特定的關(guān)系。同樣,一個(gè)合理正當(dāng)?shù)膰?guó)家不必成為我服從的義務(wù),服從的義務(wù)必須是出于我的自愿同意。參閱劉擎:《政治正當(dāng)性與哲學(xué)無(wú)政府主義:以西蒙斯為中心的討論》,載劉擎編:《權(quán)威的理由:中西政治思想與正當(dāng)性觀念》,新星出版社2008年版,第359-360頁(yè)。,進(jìn)而構(gòu)建的是一種只針對(duì)一般人,而不針對(duì)任何具體個(gè)人的一般性的政治義務(wù)。

再次,自然責(zé)任原則沒(méi)有解釋某一具體制度是如何成為個(gè)人應(yīng)該服從并支持的制度的?！八J(rèn)為在大多數(shù)情況下,社會(huì)中都存在一種‘應(yīng)用于我們’的制度結(jié)構(gòu),如果它是正義的,我們就有責(zé)任支持它。但是一個(gè)制度‘應(yīng)用于’一人這種觀念需要解釋清楚。制度僅僅聲稱要處理一個(gè)人的情況和要求,它就‘應(yīng)用于’他了嗎?如果答案是肯定的,那就會(huì)有各種各樣‘應(yīng)用于’他的制度。”[13]152也就是說(shuō),羅爾斯的理論對(duì)政治與法律制度存在方式的解釋并不充分。關(guān)于這一點(diǎn),西蒙斯也給予了有力反駁。他對(duì)自然責(zé)任原則的批評(píng)主要針對(duì)“對(duì)適用于我們的公正制度,我們應(yīng)該盡到相應(yīng)的責(zé)任,并與它保持一致”這一核心要求上。[2]133西蒙斯通過(guò)一個(gè)“哲人促進(jìn)會(huì)”②一群宅心仁厚的人在蒙大拿組織了一個(gè)“哲人促進(jìn)會(huì)”,其宗旨是為哲學(xué)家提供論文發(fā)表、創(chuàng)造新的工作機(jī)會(huì)以及提供特殊的失業(yè)救助等。這些好處嚴(yán)格按照正義的要求進(jìn)行分配,當(dāng)然促進(jìn)會(huì)的運(yùn)作得靠哲學(xué)家們繳納的“會(huì)費(fèi)”,這也是協(xié)會(huì)的唯一要求。有一天,先前僅僅在西部運(yùn)作的協(xié)會(huì)決定向東部擴(kuò)展,而且我接到了要求我支付會(huì)費(fèi)的郵件。這個(gè)制度“適用于我”嗎?按照協(xié)會(huì)的“規(guī)則”,我支付會(huì)費(fèi)是責(zé)無(wú)旁貸的嗎?(美)A·約翰·西蒙斯:《道德原則與政治義務(wù)》,郭為桂、李艷麗譯,江蘇人民出版社2009年版,第133-134頁(yè)。的例子向我們說(shuō)明:第

一,從道德上講,我沒(méi)有必要追隨自己所遇到的每一種“適用于”特定人群的制度。不管這些制度有多么公正,人們都不能從道德上把我跟那些制度捆綁在一起,并要求我對(duì)它奉獻(xiàn)自己份額并且尊奉它。因?yàn)檫@種適用性的認(rèn)定是牽強(qiáng)的。[2]134簡(jiǎn)言之,一項(xiàng)制度的正義性并不能代替它對(duì)我們的適用性證明。第二,即使我的出生和成長(zhǎng)都是在該制度實(shí)施的區(qū)域之內(nèi),但我的出生并不是我能掌握的,也不是我應(yīng)負(fù)責(zé)任的,因此不能以“在地性的”(territorially)證明這個(gè)制度是“適用于我”的。[2]135第三,如果以本人同意為前提來(lái)評(píng)判某項(xiàng)制度是否適用于某個(gè)人的話,我們就會(huì)重新陷入同意理論的難題中。

四、公民服從:特殊性難題與一般性追問(wèn)

同意理論、公平原則和自然責(zé)任理論是證成公民服從政治義務(wù)的三種主要學(xué)說(shuō)。通過(guò)分析,我們發(fā)現(xiàn),任何一種理論都存在一定的局限性,公民到底是否具有服從的政治義務(wù),各派理論家們的觀點(diǎn)到底如何判斷至今仍是人們討論的問(wèn)題之一。

其實(shí),一種成功的政治義務(wù)理論至少能夠解決兩個(gè)問(wèn)題:一是“特殊性問(wèn)題”。也就是說(shuō),這種理論必須能夠闡釋一個(gè)國(guó)家與其公民之間某種特殊的道德紐帶之性質(zhì)與范圍,能夠證明在正常的政治環(huán)境下道德義務(wù)原則對(duì)公民所起的作用。二是“一般性問(wèn)題”。也就是說(shuō),這種理論還必須能夠證明公民服從是一項(xiàng)一般義務(wù),強(qiáng)調(diào)公民服從的道德理由是一般理由,這種理由適用于所有人、所有社會(huì)。兩者兼顧才是一種令人滿意的政治義務(wù)理論。

就自然責(zé)任理論而言,它將政治義務(wù)理解為一般性的要求,約束著人們不考慮個(gè)體生命的特殊性,并且是針對(duì)一般的人或不針對(duì)任何人。[14]此時(shí)特殊性難題便呈現(xiàn)在眾人面前。幾乎所有對(duì)政治義務(wù)持懷疑態(tài)度的哲學(xué)家都從政治義務(wù)一般性證成的失敗中認(rèn)識(shí)到,任何一般性地為政治義務(wù)提供證成的企圖都是錯(cuò)誤的,公民的服從行為或者說(shuō)對(duì)法律的遵守往往都是基于某一具體的特殊理由,而并不是一般的道德理由。事實(shí)上,人們?cè)谒伎家灰牡臅r(shí)候,往往還會(huì)考慮應(yīng)不應(yīng)該服從的問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上,國(guó)家普遍的道德理由并不能代替?zhèn)€人的理性判斷。因?yàn)閲?guó)家普遍的道德理由代表的是國(guó)家對(duì)所有人的普遍道德關(guān)系,而某個(gè)人同意與否是國(guó)家與其個(gè)人之間的特定道德關(guān)系。也就是說(shuō),即便一個(gè)政治權(quán)威具有客觀上的證成性,個(gè)人仍有可能依據(jù)自身的判斷而拒絕服從。尤其在現(xiàn)代社會(huì)中,每個(gè)人對(duì)道德理由的權(quán)衡有不同的立場(chǎng)和角度,國(guó)家的道德理由根本無(wú)法充當(dāng)個(gè)人道德考慮的唯一理由。[15]因此,我們?cè)谶M(jìn)行一般性追問(wèn)時(shí),應(yīng)該適當(dāng)考慮特殊性要求。政治義務(wù)問(wèn)題要追問(wèn)的不是一個(gè)自然人或世界公民對(duì)所有國(guó)家、在所有法律適用的場(chǎng)合、遵守所有法律的道德理由。與此相反,它所要面對(duì)的是這樣的場(chǎng)景:在一個(gè)其大多數(shù)公民都被公平對(duì)待的國(guó)家里,這個(gè)國(guó)家的所有公民、在適用法律的所有場(chǎng)合、遵守所有法律的道德理由。

就同意理論和公平理論而言,它們對(duì)政治義務(wù)的論證所針對(duì)的是特定公民群體,而不是一般性的公民。比如,同意理論能清楚地解釋在居住國(guó)中公民的政治義務(wù)。但即使在這個(gè)原則上,似乎也只有極少數(shù)的公民(比如說(shuō)移民)受到約束;公平理論中受約束的也主要是那些獲得相應(yīng)利益或被公平對(duì)待的公民。最終它們都無(wú)法為公民服從提供一種令人信服的一般性解釋。但是在民主社會(huì)里,每一個(gè)公民都既有某些具體的或特殊的政治義務(wù),也有一種遵守公民權(quán)利法的一般義務(wù)。在道德哲學(xué)里,我們不僅對(duì)特定的人或國(guó)家負(fù)有義務(wù),還對(duì)所有人負(fù)有自然責(zé)任。也就是說(shuō),在政治義務(wù)的證成中,具體的考量并不能取代一般性的追問(wèn)。對(duì)特殊性要求和一般性要求的任何偏廢,都會(huì)削弱政治義務(wù)理論的解釋力。

特殊性難題和一般性追問(wèn)是同意理論、公平原則和自然責(zé)任理論論證公民服從政治義務(wù)時(shí)所面對(duì)的難以克服的理論障礙。如果僅以此對(duì)公民服從進(jìn)行一個(gè)強(qiáng)義務(wù)的論證,其中的破綻必定是難以消除的,甚至有人直接提出公民服從義務(wù)是一個(gè)不可解決的問(wèn)題。[16]

雖然這三種義務(wù)論未能從根本上解決公民服從的問(wèn)題,但并不意味著這個(gè)問(wèn)題將被消解。對(duì)

公民服從義務(wù)的證成問(wèn)題也并沒(méi)有因此被理論家們所放棄。在現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)理論研究中,公民服從仍是一個(gè)具有無(wú)窮學(xué)術(shù)魅力的問(wèn)題。在當(dāng)代政治義務(wù)研究中,那些強(qiáng)調(diào)特殊性要求的人,已開始或者把個(gè)人對(duì)源自制度的利益的接受等同為被制度正義地對(duì)待,或者把默示同意變?yōu)榧僭O(shè)的同意,把正義制度規(guī)定為一種人們不可能會(huì)不同意的制度。自然責(zé)任理論的倡導(dǎo)者也努力尋找公民與國(guó)家間的“道德紐帶”來(lái)彌補(bǔ)自己的理論中特殊性不足的缺憾。種種嘗試表明,除了同意理論、公平原則和自然責(zé)任理論的理性論證外,我們還可以從其他視角來(lái)看待和研究這一問(wèn)題,或許我們也將因此而找到新的、更成功的論證策略。

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責(zé)任編輯 劉榮軍

D0-02

A

1673-9841(2015)03-0031-09

10．13718/j．cnki．xdsk．2015．03．005

2014-12-03

唐慧玲,法學(xué)博士,揚(yáng)州大學(xué)馬克思主義學(xué)院,副教授。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“新時(shí)期社會(huì)公民政治認(rèn)同研究”(13CZZ019)項(xiàng)目負(fù)責(zé)人:唐慧玲;教育部人文社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金青年項(xiàng)目“承認(rèn)理論視角下的公民服從研究”(12YJC810022),項(xiàng)目負(fù)責(zé)人:唐慧玲。