論神話生境

陳建憲

(華中師范大學 文學院，湖北 武漢 430079)

論神話生境

陳建憲

(華中師范大學 文學院，湖北 武漢 430079)

神話生境是神話存活的必要條件與相關要素，如神話創(chuàng)造者、神話展演過程、神話的時空要素和傳承方式等。神話的創(chuàng)作主體不是一般百姓，而是掌握著族群權力的精英階層，他們以神話來控制知識的生產(chǎn)與傳播，規(guī)范社會的行為。神話展演諸要素中最重要的是時間、空間和參與者。神話傳承涉及的因素為傳承人、傳承媒介和傳承語境。書面文本僅僅是神話的“木乃伊”，只有深入地對神話生境進行調(diào)查研究，才能真正了解神話如何在現(xiàn)實生活中“活著”的秘密。

神話；生境；神話創(chuàng)造者；展演；傳承

“生境”(habitat，Biotope)是一個生物學概念，該詞由希臘語bios(生命)+topos(地點)構成，指生物的個體、種群或群落生活地域的環(huán)境，包括必需的生存條件和其他對生物起作用的生態(tài)因素。這里借用來指涉及神話生存環(huán)境的必要條件與相關要素，如神話的創(chuàng)造者、展演過程、時空要素和傳承方式，等等。

我們讀到的神話書面文本，只是由生活中的神話“活體”制成的“木乃伊”。要真正讀懂神話，需要深入到神話生境中，考察神話的創(chuàng)造者、傳承者、展演過程等，才能觸摸到“活著”的神話。

一、神話的創(chuàng)造者

神話與其他民間文學體裁比較起來，一個顯著的不同是：創(chuàng)作神話的主體不是該群體中的一般老百姓，而是掌握著族群權力的精英階層，如原始社會的巫師、長老，后世的宗教職業(yè)者、國王等。弗雷澤在其名著《金枝》中早就指出：在遠古時代，國王最初是由祭師充任的。他從神那里得到權力，并代表整個族群與神靈世界相溝通。

古代神話文獻大多出自當時的文化精英之手，從《吠陀》、《圣經(jīng)》到《山海經(jīng)》，莫不如此。今天，有經(jīng)驗的田野工作者都知道，要在一個地方尋找到神話，只有找當?shù)氐奈讕?、宗教職業(yè)者和較有身份的長者，才能有所斬獲。例如納西族的神話，主要就是通過東巴和他們的象形文學經(jīng)書傳承的。

創(chuàng)造和保存神話的主體既是上層階級，他們就不可能不在其創(chuàng)作中打上自己的烙印。?？略谟懻撝R的作用時曾特別指出：知識不僅能夠增強人類的能力和進步，而且也能用來支配他人、限制他人的權力。例如，世界各民族亂倫神話有一個共同特點，就是通過知識的權力優(yōu)勢，將強勢群體的價值觀神圣化，使其具有真理性和合法性，以控制族群中所有個體的行為。

埃及亂倫神話對于法老階級的權力維護，是一個明證。在古埃及，法老既實行家庭內(nèi)婚，又能從血親之外獲得妻子；而一般的平民則不能亂倫婚配。以埃及第十八王朝(前1570～前1320)的阿美諾菲四世為例，其第一任妻子是他的母親Tity，生下一女。第二任妻子是他的表妹Nefretiti，生下三個女兒。第三、四任妻子無血親關系，各生一子。第五任妻子是他與Nefretiti所生的女兒，又生一女，但早夭。他的兩個兒子，為了獲得王權也都爭相與異母姐妹結婚。與此對應，埃及創(chuàng)世神話中將萬物產(chǎn)生都解釋為神亂倫婚姻的結果：最初世界只有水，水中誕生出太陽神——拉。拉與自己的影子擁抱而生出一對孿生兄妹：空氣之神舒和霧女神泰芙奴忒。他們兄妹結婚而生下孿生的大地之神蓋伯和天空女神努忒，這對兄妹從一生下就緊緊擁抱在一起不愿分離，舒只好把自己置身于他們中間，將女兒高高托起。天空女神后來生下了奧西里斯、伊西絲、塞特和乃芙苔絲四姊妹，他們也相互成為夫婦。埃及法老宣稱自己是神的后裔，他們享受亂倫婚的特權，是為了保持神的血統(tǒng)的純正。于是，神話成為他們特權的護身符。

神話也為巫術的特權作證。馬林諾夫斯基在《野蠻人的性生活》中記載的那個著名的兄妹亂倫神話[1]，主要就是用來解釋愛情巫術的可怕魔力：一個男孩用椰子油煮一種用于愛情巫術的芳香草，他把煮好的液體裝在容器里掛在靠近門的椽子上，然后去游水。他妹妹砍柴回來，她的頭蹭到了裝有巫術液體的容器。椰子油滴進她的頭發(fā)，她用手捋了下頭發(fā)，擦掉液體后用鼻子聞了聞，愛情巫術的魔力于是進入了她的身體。她問母親：“我哥哥呢？”母親答：“他到海濱去了?！迸⒂谑强觳脚芟虼蠛?，在路與海灘交接處解開并甩掉她的纖維裙子，赤裸著身體跑向她哥哥游水的地方。她哥哥看到她后試圖跑掉，但她在淺水處追上了他，與他交媾。然后他們走上海濱，再一次交媾。最后他們爬上石坡，走進波卡利瓦塔石洞，又一次躺下交媾。他們不吃不喝，后來死在那里。從兄妹倆胸口長出一種薄荷屬植物，成為施行愛情巫術的特效魔藥。

馬林諾夫斯基在論述神話在原始文化中的社會功能時，對神話的權力表現(xiàn)有一個極好的概括。他說：“神話在原始文化中有必不可少的功用，那就是將信仰表現(xiàn)出來，提高了而加以制定；給道德以保障而加以執(zhí)行：證明儀式的功效而有實用的規(guī)律以指導人群，所以神話乃是人類文明中一項重要的成分；不是閑話，而是吃苦的積極力量；不是理智的解說或藝術的想象，而是原始信仰與道德智慧上實用的特許證書?！盵2](P86)

神話是人類最早的解釋系統(tǒng)，在神話時代，它不僅是一種對世界的解釋，而且是唯一的解釋，是一種信仰。這種信仰被整合為一種全民族的世界觀，成為規(guī)范全體個體行為的準則。隨著社會的發(fā)展，上層階級——巫師和國王——控制了神話的創(chuàng)作和傳承，也就是控制了知識的產(chǎn)生與傳播，于是，神話轉變成為權力。

以玉皇大帝神話為例。宋代以前，玉帝在道教系統(tǒng)中地位并不高。南北朝時的道教理論家陶弘景，在《真靈位業(yè)圖》中排列神仙系統(tǒng)時，把道教的神仙分為七級，每級有一位中位之神，然后分別列左位、右位的輔佐之神。他排的座次中，“玉皇道君”排在玉清三元宮右位第十一；“高上玉帝”排在玉清右位第十九，離主神的位置都很遠。公元1004年，遼軍大舉南侵，宋真宗在戰(zhàn)爭失敗、割地賠款引起群臣議論、百姓人心浮動的情況下，為了穩(wěn)定人心，偽造了一個“天書事件”。在大中祥符元年(1008年)，宋真宗召見全體臣子，說自己夢見一位星冠絳衣的神人告訴他今年有天書下降。然后讓人以黃帛二丈，寫上“趙受命，興于宋。付于桓，居其器，守于正，世七百，九九定”的詞語，秘密掛在承天門屋頂南角的鴟尾上。守衛(wèi)皇城的人見了，奏告真宗。真宗命人當著群臣的面取下來宣讀。大中祥符五年(1012年)，宋真宗又告訴群臣，說他夢見有神人傳達玉皇大帝之令，要帶他去見趙氏始祖，將玉皇大帝信仰提到了官方祭典的地位。大中祥符七年(1014年)九月，宋真宗在滋福殿正式為玉皇大帝設像，供奉圣號匣。第二年正月朔日，又正式封玉皇大帝圣號為“太上開天執(zhí)符御歷含真體道玉皇天帝”。到1116年，宋徽宗又封玉皇大帝尊號為“太上開天執(zhí)符御歷含真體道昊天玉皇上帝”，將對玉皇的崇拜與國家最高祀典昊天上帝的崇拜合為一體。從此，玉皇大帝在官方祀典中正式登上了萬神之主的寶座。此后，道教徒們在《高上玉皇本行集經(jīng)》中為玉皇編造了一個太子出家修道的神話，并通過道教科儀反復念誦，同時傳播到民眾之中。

當然，我們說神話的創(chuàng)作主體是精英階層，并不是要否定神話的全民性。因為它為全民族所享用，下層民眾也會自發(fā)地創(chuàng)作神話、傳播神話，只不過他們所起的作用相比之下比較次要一些，大多出自一種自發(fā)的、無意識的狀態(tài)，與精英階層的神話創(chuàng)作自覺意識不同罷了。

二、神話的展演

展演是英文“Performance”一詞的對譯，有的學者譯為“表演”。近年來，表演理論(Performance Theory)對中國民俗學界有一定的影響。這個學派興起于20世紀60年代，在上世紀八九十年代達到巔峰，至今仍有不小影響。該學派主要代表人物為美國學者理查德·鮑曼(Richard Bauman,1940～)，其代表作《作為表演的口頭藝術》已于2008年由楊利慧和安德民譯為中文出版。

鮑曼的方法來自交流民族志，他在中譯本序中介紹了這種方法的出發(fā)點：“交流民族志最為關注的核心，是作為話語實踐的言說(speaking)，而不是作為形式系統(tǒng)的語言——而后者恰是語言學的核心領域所在。交流民族志將語境中的語言以及其他交流性符碼(例如手勢、身體動作或者其他任何諸如此類的方式)的使用，視為達成社會生活的資源，對之進行經(jīng)驗性的描寫和分析。它立足于這樣的前提之上：社會是經(jīng)由話語而得以建構的；‘社會’、‘社區(qū)’、‘集團’等，是從話語——包括重要的口頭語言——的行為基礎上抽象出來的；是話語行為將人們置身于各種關系當中，并使他們得以完成其社會性目的。話語實踐的形式、社會功能和文化意義在不同的文化中具有差異，需要通過民族志的考察、借助經(jīng)驗去發(fā)現(xiàn)，而無法預先假定或者預設?！盵3](P22)

鮑曼所說的這種“交流民族志”，其實就是語境。他認為，這種研究主要涉及的民俗學范疇是：在傳統(tǒng)的集體力量與個人經(jīng)驗之間的張力、日常用語表達(vemacular expression)的詩學、口頭表演的情境性語境(situational contexts)、社會差異的互動性協(xié)商(interac：tional nego-tiation)、互動力量的策略運用、文本性(textuality)的創(chuàng)造性生產(chǎn)、文類體系的文化組織，等等。[3](P24)這些問題在神話展演過程中也都存在。

神話展演語境的要素有許多，其中最重要的是時間、空間和參與者。

首先來看神話展演的時間。根據(jù)涂爾干的理論，人類生活大略可以分為兩個世界：一是神圣世界，一是世俗世界。羅馬尼亞學者伊利亞德(Mircea Eliade,1907～1986)曾經(jīng)指出：在人類時間觀念中，并不是所有的時間都具有同等的價值。“一方面，在時間的長河中存在著神圣時間的間隔，存在著節(jié)日的時間(它們中的絕大部分都是定期的)；另一方面，也有著世俗的時間，普通的時間持續(xù)?！薄皩?jié)日的宗教性參與意味著從日常的時間序列中逆出，意味著重新回歸由宗教節(jié)日本身所再現(xiàn)實化的神圣時間之中。因此神圣時間可以無限制地重新獲得，也可以對它無限制地重復?！盵4](P32～33)神圣時間與世俗時間的最大區(qū)別，是時間的可逆性。它總是通過各種不同于平常的、具有模式性的活動，回到時間體系的起點。對于一個社會來說，周期性地回到時間起點，具有一種神圣的意義，使事物有始有終，呈現(xiàn)一種有序的節(jié)律。

神話展演的時間，一種是在神圣時間(如法事、廟會)中，一種是在世俗時間中。人們在這兩種時間中分別體驗到不同的宗教情感，因此神話展演的方式也有很大差別。在特定時間舉行的宗教儀式上，神話的展演是一個神圣的事件，表演者為具有宗教權威身份的人士，聽眾必須帶著虔誠和神圣的態(tài)度來聆聽神話敘事，自然而然地遵從著各種禁忌事項，并擔心由于自己不小心而影響儀式的神秘效果。即使是在世俗時間中，由于神話內(nèi)容的特殊性，展演時仍會有著虔誠的心態(tài)。正如馬林諾夫斯基《神話在生活中的作用》中對特羅布里恩德島民的故事所分類的那樣：“但是，只有當我們開始研究第三類，也是最重要的一類故事，即神的故事或神話，并將它與傳說故事進行比較對照時，才能使這三類故事的本質都顯示出來。土著人把這第三類故事稱為‘利利烏’(Liliu)。我要強調(diào)的是，我只是在根據(jù)我的直接印象復述土著人的分類定名，我自己只對其準確性稍作說明。這第三類故事與前兩類截然不同，如果講述第一類故事是為了娛樂消遣，第二類則是莊重地敘述某些事跡以滿足人們的榮譽心理，那么，這第三類就不僅被認為是真實的，而且是可尊敬的和神圣的，并且起著十分重要的文化作用?！盵5](P269)

神話展演的空間同樣分為兩類:固定的宗教場所與日常的生活場景。有時，日常生活空間會因特定的時間而通過氛圍的營造轉化為神圣空間，如喪禮時家中用一系列象征物將空間的性質轉化，因此大致可將空間分為神圣空間和世俗空間兩類。

從物理學的角度來說，空間有自然空間與視覺空間之別，自然空間又可稱為幾何空間，其特點是連續(xù)的、無限的、三維的、同質的(各點恒等的)、各向同性的(即經(jīng)過同一點的各線都是恒等的)。而視覺空間(即人類可感知到的表象空間)是二維的，物像是包含在一個有限的框子里的、不均勻的。人類生存的空間，主要指他的視覺空間。從民俗學的角度來看，人類的視覺空間是一種文化空間。文化空間制約著人們的行為方式，如人們在廟堂中安詳寧靜，在歌廳中盡情喧鬧。

自然時間與物理空間是均質的，但人類對時空的感知并非均質的，而是與他的個體經(jīng)驗緊密聯(lián)系。在神圣時間和神圣空間中，常會喚起與他人不同的心理感受。尤其是當一個人處在這種語境下的群體之中時，更會受到強烈的心理沖擊，并不由自主地采取一種從眾的態(tài)度。

神話展演受到參與者情緒的巨大影響。這種展演活動的參與者包括表演者和觀眾。表演者有各種不同身份，在儀式活動中是具有宗教身份的主持者，在日常生活情境中，許多普通人都是神話的展演者。

神話展演現(xiàn)場情景對接受者的影響，我們可以云南麗江納西族的《祭天古歌》為例。這首神話祭祀歌一般是在祭天儀式上展演的，參與者為主持人(東巴)和接受者(祭天人群)。東巴會根據(jù)不同的儀節(jié)，誦讀不同的祭詞，其形式有誦、有吟、有唱、有和，還伴之以舞，雜以射箭等模擬動作；而參與祭祀的族群則以相應的形式加以配合。如唱誦《哈時》時，祭司又唱又舞，祭眾則歡呼“大吉大利”；在誦念《抗貢抗》時，祭司與祭眾一問一答，敘述弓箭的來歷、戰(zhàn)爭的經(jīng)過，接著模擬射箭殺敵的場景。當祭司念到“東方的敵人別想蠢蠢欲動，我們的利箭要把你的腦門射穿”時，眾人“唔”地大吼一聲，高誦：“我們把敵人射倒了……”這樣的傳演表現(xiàn)形式，使凝固于經(jīng)詩中的情節(jié)和場景均變成了一幕幕生動而形象的“戲劇”，故有的學者冠之以“詩劇”也不為過也。[6](P199)聞一多先生就曾試圖將《九歌》還原為詩劇，他最后的遺作即是《“九歌”古歌舞劇懸解》。

三、神話的傳承

神話的傳承涉及的主要問題，一是傳承人，二是傳承媒介，三是傳承語境。

與其他民間文學體裁一樣，神話的創(chuàng)作者與傳承人是同一主體。其中既有宗教職業(yè)者和精英階層，也有一般民眾。

神話的主要傳承人是巫覡，他們大多具有非凡的藝術才能。根據(jù)美學家丹納的觀察，有藝術才能的人都有兩個特點：一是強烈而自發(fā)的印象，二是這個印象所占的優(yōu)勢能改變一切周圍的印象。他們都特別敏感，富有想象力，同時具有極佳的口才和相當?shù)闹w表演能力。

我們以《祭天古歌》為例，來看納西族東巴的鋪陳藝術。下面是對天空的描繪：

從高處首先出現(xiàn)斯布班羽的天，

這天是能遮蓋整個大地的天，

這天是像一頂斗笠高懸在上界的天，

這天是空闊而透亮的天，

這天是有著陽面和陰面的天，

這天是鋪著九層云錦的天，

這天是閃耀著大顆星星的天，

這天是早起太陽照暖大地的天，

這天是晚間月亮照亮大地的天，

這天遮勞阿普的天，

這天是身材十分魁梧的天，

這天是兩肩寬闊勻稱的天，

這天衣冠整齊的天。

從這種對天空的描繪，可以想見創(chuàng)造神話的巫師們，都具有特殊的文學才能。這也是我們今天將神話看作是一種文學創(chuàng)作的原因。當然，神話是文學，但它不僅僅是文學。神話是一種特殊的知識，是一種具有神圣性的、能用來支配他人的知識。

巫覡除了一般的神話知識來源外，還有一些與眾不同的獲得神話知識的經(jīng)歷。其中有的是從師學習，有的是有某種超自然的遭遇，如大病、遇見異人等。筆者2011年和2012年在新疆喀什采訪一個維吾爾族老薩滿阿布拉·毛拉克，他除了能占卜、預測、治病、施行多種巫術外，還有一些超乎人想象的特異功能，他能對人催眠，能用腳站在燒紅的砍土曼上。最神奇的是，他能一口吞下4把50公分長的寶劍，這些特異功能在新疆電視臺近年的“達人秀”節(jié)目中表演，引起轟動。當筆者問他如何獲得這些知識與能力時，他說：“我八九歲時被神靈看中了。11歲時，有一天快天黑的時候，我在家門口玩。神靈變形為我的一個好朋友，過來跟我一起玩。我們騎著小樹枝當馬，向沙漠方向跑。我的朋友突然不見了，我胯下的樹枝開始變得越來越大，后來就飛起來了，把我?guī)У搅艘粋€我不能告訴人的地方，在那里有三個月左右，神靈教我學會了算命、看病、抓賊、念咒等。我父母既找不到我也找不到我的尸體，獻出一頭牛為我做了‘乃孜爾’①乃孜爾(Nazer)，新疆維吾爾等民族穆斯林為紀念亡人而舉行的一種悼念活動?！澳俗螤枴币鉃槭┥帷①c濟、悼宴等。。96天以后，快天黑時，我發(fā)現(xiàn)自己又突然回到了家門口。我第一次給人算命就是從11歲時開始的?！彼€帶我到他當時飛起來的現(xiàn)場看過。巫師們這些神奇的經(jīng)歷，很難證實，也很難證偽。

神話的傳承者除宗教職業(yè)者外，也有許許多多的普通民眾。彝族巫師吉克·爾達·則伙曾這樣描述他母親用神話教育他的經(jīng)過：

早年，我家還住在喜德勒深翁足堡子的時候，有一天，我在游戲支鍋莊中比“飯”質量時，為了評得“優(yōu)質”，把家里的米飯舀去比。母親知道后，雖沒打我，卻借神話教育了我半夜：各種作物都是“恩體古茲”(彝語，意似“上帝”)賜給人類的。哪家不好好地種它、管它和收它，“英姆阿普”(意即“天老爺”)就不讓哪家豐收。把糧食和飯拋灑在地上，螞蟻那種小蟲就把飯和糧食銜到天地邊際去向天老爺告狀：看！這就是哪家哪家的糧食亂灑在地上我把它撿來的。天老爺就指令冰雹來打哪個堡子的莊稼。[7](P21)

馬林諾夫斯基在講到神話在生活中的形態(tài)時曾說：“存在于未開化社會中的神話。即：那種仍然有著原始形式，未經(jīng)過雕琢的神話，不僅是人們講述的故事，而且也是人們經(jīng)歷的現(xiàn)實。從性質上看，它不是虛構的，不像我們今天在小說里讀到的那些東西，而是活生生的現(xiàn)實。人們相信，它曾在原始時代發(fā)生過，并且從那時起就一直影響著世界和人類的命運?！盵5](P268)生活中的神話傳承者多是某種宗教的信徒，他們傳承神話不僅是講故事，而是一種神圣敘事，傳承的不僅是故事情節(jié)，更重要的是其中的價值觀念。

除了傳承人外，傳承媒介也是值得我們注意的。神話傳承者與一般人講故事不同，常常用其他工具來強化人們對神話的信仰，如法器、經(jīng)籍、圖像、塑像等。這需要專門的研究。

還有一個值得注意的方面是傳承語境。不同語境中，神話呈現(xiàn)的狀態(tài)大不相同。在嚴肅的宗教儀式環(huán)境中，神話傳承是一種神圣敘事的過程。而在民間生活中，神話傳承有時會更加突出娛樂功能。

以湖北神農(nóng)架發(fā)現(xiàn)的《黑暗傳》為例，這是一部“陰歌”，即老人去世后由歌師演唱的神話祭祀歌。按神農(nóng)架和周邊地區(qū)風俗，老人故去要請歌師唱歌守夜，叫“打待尸”。“打待尸”歌中最有名的是“四游八傳”。“四游”是《八仙東游記》、《觀音南游記》、《唐僧西游記》、《玄武北游記》；“八傳”是《黑暗傳》、《封神傳》、《雙鳳奇緣》、《火龍傳》、《說唐傳》、《飛龍傳》、《精忠傳》、《英烈傳》?！逗诎祩鳌酚址Q《混元記》、《混沌記》、《黑混沌》等，內(nèi)容主要有“先天”、“后天”、“泡天”和“治世”四部分，“先天”講盤古之前，“后天”講盤古開天，“泡天”講洪水泛濫，“治世”講三皇五帝。其中先天故事尤為神秘古樸，古籍不載。在這種語境下，歌師們唱《黑暗傳》，更多的是娛樂而非儀式。

按鮑曼的研究，口頭藝術的表演具有模式性，也有新生性。神話的傳承過程的確如此，但宗教儀式中模式性更強，而民間傳承更有變異性。

其實，馬林諾夫斯基早就對神話的語境研究有過精彩的論述：“神話研究僅限于探討神話故事的內(nèi)容，這種情況一直妨礙著對神話本質的正確認識。我們所接觸到的神話來自古希臘、古羅馬、東方古代記載神的書籍，以及其他這類來源。我們是在這樣的情況下接觸這些神話的，這些信仰存在的環(huán)境發(fā)生了變化，我們無法獲得真正信奉者的評價，也不了解他們的社會組織、他們的現(xiàn)實道德和風俗習慣，至少缺乏現(xiàn)代實地考察工作者可以輕易獲得的那些豐富資料。此外，毋庸置疑，目前以文學形式存在的這些故事，在經(jīng)過記錄人、評注人、有學問的教士及神學家之手以后，已經(jīng)有了相當大的改動。在研究現(xiàn)在依然為人們所流傳的神話時，我們有必要回到原始神話的產(chǎn)生之地去了解其生命活力的奧秘——了解神話在教士用智慧把它做成木乃伊，供奉在永不毀滅但毫無生氣的宗教殿堂里之前的情況?！盵5](P268)

神話不是木乃伊，而是活著的、充滿創(chuàng)造性的力量，這些力量塑造著特定族群的價值觀，把一代代人的生活經(jīng)驗轉化為文化模式，同時通過文化習得來模塑族群的行為。神話的這些功能都是通過其生境來實現(xiàn)的，因此，對于神話的研究，不能僅停留于神話的書面文本上，還應深入到神話生境之中。

[1](英)馬林諾夫斯基.野蠻人的性生活[M].劉文遠,等,譯.北京:團結出版社，1989.

[2](英)馬林諾夫斯基.巫術科學宗教與神話[M].李安宅,譯.北京:中國民間文藝出版社，1986.

[3](美)理查德·鮑曼.作為表演的口頭藝術[M].楊利慧,安德民,譯.桂林:廣西師范大學出版社，2008.

[4](羅馬尼亞)米爾恰·伊利來德.神圣與世俗[M].王建光,譯.北京:華夏出版社，2002.

[5](美)阿蘭·鄧迪斯.西方神話學讀本[M].朝戈金,譯.桂林:廣西師范大學出版社，2006.

[6]本書編寫組.納西族文學史[M].成都:四川民族出版社,1992.

[7]吉克·爾達·則伙,口述.吉克·則伙·史伙,記錄.劉堯漢,整理.我在神鬼之間[M].昆明:云南人民出版社,1990.

特約編輯 孫正國

責任編輯 強 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

On Myth Habitat

ChenJianxian

(CollegeofChineseLanguageandLiterature,CentralChinaNormalUniversity,Wuhan430079)

Myth habitat is a necessary condition for the survival of myth and related factors,such as the myth makers,myths and performing process,space-time factors of myth and the mode of inheritance.The creation of the myth is not the common people,but in the hands of the ethnic power elite,they control the production and dissemination of knowledge by myth,and regulate the behavior of the society.The factors for myth of the most important performances is the time,space and participants.The factors which are related to heritage,heritage media and context of inheritance.Written text is only a myth of the “Mummy”,only further thorough investigation of myth habitat,can we truly understand the myth of how to live in the real life.

myth;habitat;Mythmaker;performance;inheritance

2015-06-12

國家社會科學基金項目(10CZW046Y)

陳建憲(1954-),男，湖北麻城人，教授，博士生導師，主要從事中國神話學與民俗學研究。

B932

A

1673-1395 (2015)07-0001-06

編者按：

中國神話學的百年學術史，從多個視角切入，可以發(fā)現(xiàn)豐富多樣的方法論模型與百家爭鳴的學術思想。進入21世紀，神話學研究的多樣性與轉型特征十分顯著?；诖耍究c中國神話學會商議，自2015年1月起，計劃用兩年的時間，較為系統(tǒng)、深入地考察當代中國神話學的20位代表學者，每期刊發(fā)兩篇論文：一篇是代表學者的最新研究成果，一篇是對代表學者神話學研究的綜述與批評。期望以代表學者的學術思想來構擬中國神話學的當代形態(tài)，思考中國神話學的當代問題與未來走向，建立起古典與未來、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的本土文化邏輯，進而為中國文化轉型的良性發(fā)展，貢獻中國神話學的理論與智慧。本期特推出陳建憲教授《論神話生境》及游紅霞《神話母題分析：陳建憲的神話學方法論》，敬請學界關注并惠賜佳作。