政治哲學視野下儒家之“孝”的結構分析
——以亞里士多德“好公民”與“好人”理論為線索

張再林，唐學亮

(西安交通大學 人文社會科學學院 陜西 西安 710049)

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政治哲學視野下儒家之“孝”的結構分析
——以亞里士多德“好公民”與“好人”理論為線索

張再林，唐學亮

(西安交通大學 人文社會科學學院 陜西 西安 710049)

“孝”價值在儒家文化中具有舉足輕重的地位，儒家之“孝”復雜精微、氣象萬千，大體包含辯證、層級、程序、主體和客體等物質結構，同時循著亞里士多德“好公民”與“好人”理論的思想線索，還可以勘定“孝”的內在精神結構。通過批判性地省察 “孝子”，也就是儒家意義上的好兒子的文化政治身位可以發(fā)現(xiàn)，從總體上說，好兒子往往不會是一個好父親，但卻會成為一個好公民并進而成為一個好人。在現(xiàn)代性語境下，無論堅持“祛魅”還是“復魅”立場，對“孝”的整全結構的把握都是其基礎和必要的工作。

政治哲學；儒家；孝；物質結構；精神結構

我們似乎可以說，在制度和生活實踐上中華民族是最講孝道的民族。中國古代法律有系統(tǒng)的諸如“親屬容隱制”、“十惡制”、“干名犯義制”等這樣的“孝”的制度保障，在生活經驗上，西方主流的生活方式是由核心的小家庭構成，子女與父母的關系較為疏遠，中國人的四世同堂對他們來說實屬神話[1]，至少對他們來說，家庭非表征為儒家式的父慈子孝、兄友弟恭這樣溫情脈脈的倫理韻味。如果說上面的判斷尚不周全的話，那么下面的這種論斷將是毋庸置疑的，即中國文化(狹義)是最講孝道的文化，從儒家經典、煌煌史著再到市民小說，孝道無不寖淫其間，曾規(guī)定、感動和滋養(yǎng)無數華夏人的生命感覺，以至這種家族性的情感和生命傳遞幾近演化成一種準宗教性的文化意識[2-3]。反觀西方則別有一番洞天，從他們的文學敘事看，父子沖突一直是其重要的主題，從古希臘的荷馬、赫西俄德到現(xiàn)代的卡夫卡都概莫能外。從理論形態(tài)上看，西方的家庭關系被哲學、神學和政治理論格式化，這在現(xiàn)代政治哲學的奠基人霍布斯那里達至頂峰，在其理論構造中，“自然狀態(tài)”所向披靡，家庭關系也被其重構為赤裸裸的權力役馭關系，家庭儼然成了一個微型政府[4]211-220。

然而儒家之“孝”在現(xiàn)代性的語境中承受著巨大的精神困境，本文不想從抽象的層面對其進行考察，而是試圖從一個具體的點上把握其精神氣質。我們認為從功能的意義上講，儒家“孝”規(guī)范的最大意義在于生產“孝子”，所以通過具體地理解“孝子”的幾種精神意向，我們就可以更深刻地把握“孝”價值。本文首先系統(tǒng)地總結了“孝”的極其精微復雜的結構，計有辯證、層級、程序和主體、客體等五種物質結構。然后依循亞里士多德關于“好公民”與“好人”關系理論的啟示，把提問的方向和方式轉向儒家，抽象出“孝”的精神價值結構，即作為一個“孝子”，也就是儒家意義上的好兒子與其作為好父親、好公民進而一個好人的文化政治身位之間構成怎樣的一種精神格局。我們認為只有在以上的雙重構造中才能厘清“孝”的真實面目和含義，也才能進而討論其價值、意義以及其在現(xiàn)代性中的出路等等。

一、“孝”的物質結構

相對于下文的精神結構，“孝”的物質結構是一種有形的、可觀的結構，它主要是指儒家經典中規(guī)定的各種“孝”規(guī)范以及其中隱含的關系網絡。通過系統(tǒng)性地總結早期儒家的各種論說，得出“孝”的物質結構大體包括以下五重維度。

(一)“孝”的辯證結構

所謂“孝”的辯證結構，是指“孝”本身所開釋出的肯定與否定、正面與反面的辯證關系，也即“孝”與“不孝”的相對結構。“孝”包含復雜斑斕的層次和內容，而“不孝”蓋有兩個層面。一是儒家經典明確告示的“不孝”行為與態(tài)度，包括國人熟知的“不孝有三，無后為大”(《孟子·離婁上》)。趙岐認為以下三種行為或三種人就是孟子說的“不孝子”，“阿意曲從，陷親不義，一也；家貧親老，不為祿仕，二也；不娶無子，絕先祖祀，三也。三者之中，無后為大”,[5]268也就是那些一味無原則地曲意順從父母，該諫不諫，使之陷入不義境地的，家境貧困無力贍養(yǎng)父母而又不入仕做官的，以及不娶妻生子，斷絕香火的。同時孟子還有“五不孝”之說，即“惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博奕好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也”(《孟子·離婁下》)，前兩種屬于好逸惡勞，不贍養(yǎng)父母，后兩種屬于放縱自己，給父母帶來危害，其中第三種則屬于貪得無厭，沒有處理好婆媳矛盾的，這些人在儒家看來，都屬于“不孝子”。《孝經》這樣來界定“不孝”行為：“居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵。三者不除，雖日用三牲之養(yǎng)，猶為不孝也”，實際上講的是這些人要各安其位，以全其身體發(fā)膚，因為《曾子·大孝》講，“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣”，身體作為父母之遺體，毀傷即屬“不孝”；二是推導的“不孝”，所謂推導的“不孝”即是從“孝”的規(guī)定中反推出的“不孝”的行為與態(tài)度，例如孟子講過，“父子之間不責善，責善則離，離則不祥莫大焉”(《孟子·離婁上》)，反之，子責父善即是不孝的行為，所以孔子才說“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”(《論語·子路》)。還比如孔子說過，“父母在，不遠游。游必有方”和“三年無改于父之道，可謂孝矣”，那么那些遠游且杳無音訊和三年改于父之道的顯然就屬于“不孝子”，等等?！安恍ⅰ睆姆疵娼缍ê图訌姟靶ⅰ?，在最低程度上，只有首先摒棄那些“不孝”的行為與態(tài)度才可能成就“孝”規(guī)范。

(二)“孝”的層級結構

所謂層級機構，指的就是“孝”的層次、等級和價值優(yōu)位性。曾子有“大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)”之說(《曾子·大孝》)，孟子有：“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)”之說(《孟子·萬章上》)，綜合儒家經典論說，我們認為“孝”由低及高的層級結構大體上依次如下。

1.養(yǎng)親。養(yǎng)親主要指的是供養(yǎng)、贍養(yǎng)年邁父母的衣食住行，即曾子所謂的“小孝”，孔子所謂的“犬馬之養(yǎng)”，也即《孝經》所謂的“庶人之養(yǎng)”，不過孟子將其細分為“口體之養(yǎng)”與“志愿之養(yǎng)”，可見，“養(yǎng)志”更多地屬于“敬親”范疇。在金融和社會性保障制度和法律不發(fā)達的古代中國，這部分“孝”實際上承擔了社會的養(yǎng)老保險功能，所以才有“養(yǎng)兒防老，積谷防饑”之說。

2.愛親。愛親主要指的是對父母的愛慕、愛順、憐愛以及親愛之情，為父母掛念、操心等等。孔子說“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”(《論語·里仁》)，就是要為父母的年歲操心，因其壽數而喜，同時又因其日見蒼老而憂，“父母在，不遠游。游必有方”(《論語·里仁》)，朱子引范氏曰：“子能以父母之心為心則孝矣”，[5]72即親子同心，為父母操心、掛心。公明高曰：“夫公明高以孝子之心，為不若是恝：我竭力耕田，共為子職而已矣，父母之不我愛，于我何哉？……為不順于父母，如窮人無所歸……惟順于父母，可以解憂……大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣”(《孟子·萬章上》)，就是說光悶頭干活供養(yǎng)父母是不夠的，還要博得父母的歡心，愛慕、眷戀之，《曾子事父母》講“孝子無私樂，父母所憂憂之，父母所樂樂之”，也就是把我之樂憂同化在父母之樂憂當中。

3.敬親。敬親范疇極其寬泛，主要指的是敬重、敬仰、敬慕父母，使自己的行為符合禮儀規(guī)約，同時努力協(xié)助父母規(guī)避損害與不義，滿足其意愿，實現(xiàn)其人格的充實與美滿。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”(《論語·為政》)，這在物資豐腴的今天更是如此，就純粹的“養(yǎng)”而言，對很多家庭來說，寵物與父母的消耗可能已無本質性區(qū)別，所以“孝”重點就落在敬上。那么怎樣才算“敬親”呢？當子夏問孝時，孔子答曰：“色難”，即對父母要和顏悅色而無絲毫懈怠。同時對父母要“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”(《論語·為政》)，通過這個程序使自己自覺地參與到生生不息之家族共同體的建構之中，在其中純化善良美俗，所謂“慎終追遠，民德歸厚矣”。(《論語·學而》)“孝子”不僅應當自己全其發(fā)膚，還要幫助父母規(guī)避風險，擢升人格，所以孟子才說“阿意曲從，陷親不義”，是一種不孝的行為，孔子才說“事父母幾諫”(《論語·里仁》)，曾子才說“父母之行若中道，則從；若不中道，則諫”(《曾子事父母》)以及孟子所說的“養(yǎng)志”，舒展其意愿和志向，實現(xiàn)更高的人格完善等等。

4.尊親。尊親指的是通過自己的德業(yè)修養(yǎng)，榮耀父母，使他們獲得更高的尊嚴與聲譽。子曰：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之”(《中庸》)，要做到尊親，只有自己奮力進取，在德、政、言上出人頭地，才能燭照、榮光父母，所以孟子說，“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也”(《孟子·萬章上》)，當然這里的“養(yǎng)”并非是指以天下之物私養(yǎng)其父的“直養(yǎng)”，[6]也并非如一些學者所說的是一種腐敗行為[7]，而是勉勵子女剛毅進取，自強不息，盡力做好自己，完善品德。正如日常生活中我們常因某某子女考入某名牌大學而稱其為“孝子”，當然不是說該子以該校私養(yǎng)其父，更遑論其腐敗，實際上《孝經》說得較為直白，“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”。

(三)“孝”的程序結構

“孝”作為一種行為與態(tài)度，貫穿于生、老、病、死、葬、祭等全過程，每一過程都有一定的規(guī)程與儀式，所以綜合起來，可稱為“孝”的程序結構。比如孔子講“生，事之以禮”，“父母唯其疾之憂”(《論語·為政》)，《孝經》對“喪親”做了細致的規(guī)定，“孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性：此圣人之政也”，儒家對棺木、祭器、祭祀、“三年喪”、“三年無改于父之道”等等都有細致的規(guī)定，可見“孝”乃一生的事業(yè)，甚至通過它把此岸世界與彼岸世界關聯(lián)起來，其提供的不僅是對父母的福利，更是關涉到每一個體的生命意義與價值。

(四)“孝”的主體結構

人群的類分、德性的高下及其相應的法權狀態(tài)是古典政治哲學的基本共識，儒家哲學自不例外，具體就“孝”而言，儒家既講普遍的一般意義上的“孝”，更講具體的人群甚至個體之“孝”。比如《孝經》將“孝”分五等，即天子、諸侯、卿大夫、士和庶人之孝，并分別規(guī)定了相應的規(guī)范。比如《中庸》講，“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”以及《孟子》講，“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝”，顯然這兩處的“孝”指的都是帝王之孝，與一般的庸常百姓無關，因為后者根本不具備這里“至孝”、“大孝”的條件。再比如大家熟知的“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣”，“夫孝者：善繼人之志，善述人之事也”(《中庸》)，這里的“孝”也非尋常百姓之“孝”，因為對他們來說其父根本沒有所謂的“道”、“志”與“事”，同理孟子所說的“不孝有三”的第二孝，即“家貧親老，不為祿仕”，其針對的也不是一般的庶人，否則將因打擊面過寬而失其效力?？梢姟靶ⅰ钡闹黧w呈現(xiàn)層次化、等級化態(tài)勢，很多“孝”規(guī)范并非一體適用于天下生民，而是有具體的目標所指。

(五)“孝”的客體結構

儒家明確區(qū)分“孝”的主體構造，似乎并沒有直接闡釋其客體構成，實際上通過認真研讀儒家經典，發(fā)現(xiàn)“孝”的客體也呈現(xiàn)結構化面向。其客體可以開列出三重構造，分別為父母、君王以及更一般的萬民?！靶ⅰ泵嫦蚋改改耸穷}中應有之義，但其亦可擴展、比附于君王之上，甚至對君王的這種非血緣的政治之“孝”比之自然之“孝”，顯得更為重要。子曰：“君子之事親孝，故忠可移于君”(《孝經》)，鄭玄注“以孝事君則忠”,[8]47《孝經》還有所謂“夫孝始于事親，中于事君，終于立身”之說?！洞髮W》同樣認為“孝者，所以事君也”，孔子說：“邇之事父，遠之事君”(《論語·陽貨》)，孟子說，“無父無君，是禽獸也”(《孟子·滕文公下》，曾子更是明確指出，“事君不忠，非孝也”(《曾子大孝》)等等，由此可以看出，在儒家看來，“忠”與“孝”具有一定程度的同構性，甚至可以相互換算與比較，“忠”可視為更大的“孝”，隨著政統(tǒng)強勢，家道式微，“孝”越來越被“忠”所吸附，日益功利化和工具理性化，所謂“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”(《論語·學而》)。

同時，儒家作為一種“天下主義”取向的政治哲學[9]，不獨把“孝”放在私的“差序格局”的范疇，儒家圣人還意欲擴展、類推和超拔其范圍，試圖借助“移情”的程序和善良意志，使之走向一種更高遠的“天下為公”的視域，實現(xiàn)“人不獨親其親，不獨子其子”(《禮記·禮運》)以及“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的大同世界。所以，儒家之“孝”包含一定的普遍主義內涵，其客體構造中可抽象出“他者”的維度。

二、“孝”的精神結構

相對于前面物質結構來說，追究儒家“孝”的精神構造，就是要查看其精神氣質、道德價值以及政治身位，只有在這個前提下，對“孝”的討論以及當下流行的對“孝”的鄉(xiāng)愿式的“復魅”思潮才是可能和有益的。

亞里士多德在其《政治學》第三卷集中討論了“好公民”與“好人”*西方學界很多學者根據用語的不同往往把“好公民”進一步區(qū)分為“嚴肅的公民”(serious citizen)和“好公民”(good citizen)，把“好人”進一步區(qū)分為“嚴肅的人”(serious man)和“好人”(good man)，本文參考的“劍橋政治思想史系列”Stephen Everson版的《政治學》以及國內學界普遍未作此區(qū)分，所以本文亦從之。的關系問題，這一關系是西方政治哲學的經典命題，從蘇格拉底、亞里士多德到馬基雅維利、霍布斯再到現(xiàn)當代的施特勞斯、阿倫特和麥金泰爾等都做過一定程度的論述。

蘇格拉底這個堅信“好人無論是在生時或死后都不會遇到不詳”[10]54-55的“好人”卻被其雅典公民同胞判處了死刑，這深深刺激了柏拉圖及其后學，自此如何設計優(yōu)良政體以安頓“好人”以及如何造就“好公民”并使之與“好人”達成統(tǒng)一成了西方政治哲學的“哥德巴赫猜想”。

亞里士多德調整蘇格拉底哲學的上行路線，堅持中道立場，其把人類生活分為三種，分別是享樂的生活、政治的生活和沉思的生活[11]11，當然對其來講更重要的是后兩種，即政治的生活和沉思的生活。亞氏對“好公民”與“好人”的討論顯然是在政治生活的語境中進行的，那么什么是“好公民”與“好人”呢？亞氏并沒有給出直接的定義，但我們可以根據其文本作一定的理論推演?！昂霉瘛钡倪壿嫺鶕谟诠?，亞氏雖然強調公民是政治學研究的起點，但他的公民概念實際上非?？斩矗渫耆Q于政體的概念[12]31，政體作為一個區(qū)分概念，它決定公民的構成及其組織結構，所以一種政體的公民可能會被另一種政體排除在外。雖然如此，亞氏還是在其《政治學》中給出了公民的定義，他認為公民就是“一國之中有權參與議事或司法事務的人”[13]63，那么什么是“好公民”呢？亞氏對此作了一個經典的船舶比喻，他認為一個國家就像一艘船舶，船上的水手就像是一國之中的公民，他們各有其工作和職責，所以這就決定了其德性是多樣的，不可能有統(tǒng)一的德性，但是既然他們同在一條船上，那么該船的航行安全自然會是他們的共同目標，同理，雖然公民的工作千差萬別，但是對政治共同體的挽救是他們的共同事務。所以“好公民”的“好”就體現(xiàn)在對政治共同體進行保存和維護這個共同利益上，而政治共同體作為一種憲法秩序是各不相同、不可通約的，“因此好公民是相對于憲法秩序而言的”[13]65，這實際上就把“好公民”與“憲法愛國主義”畫上了等號。

那么什么是“好人”呢？上文說過公民沒有統(tǒng)一的德性，“好公民”亦然，因為他們都是相對于政體或憲法秩序來說的，而“好人”則不一樣，一個“好人”是普遍的，無論時空如何轉換，滄海如何桑田，他都擁有唯一的完美德性。那這個完美德性又是什么呢？而亞氏的《倫理學》和其《政治學》一道構成其大政治學范疇，在《尼各馬可倫理學》中，其明確宣稱政治學是研究最高善的[11]5-6，而“好人”顯然是擁有最高善的人，但亞氏的最高善已不同于蘇格拉底純粹理性意義上的思慮美德，而是實踐理性意義上的倫理美德[14]，關于這種倫理德性，亞氏明確指出其“是一種選擇的品質，存在于相對于我們的適度之中。這種適度是由邏各斯規(guī)定的，就是說，是像一個明智的人會做的那樣地確定的”[11]47-48，在這里，亞氏所謂的“好人”就是指明智的人。

在明確了“好公民”與“好人”的含義之后，接著就要追問他們之間的關系，“好公民”如何才能同時成為“好人”呢？亞里士多德認為只有在最佳政體中才能實現(xiàn)“好公民”與“好人”的統(tǒng)一，即“好公民”同時也是“好人”，[13]65-66這句話也可以這樣說，即只有當“好公民”都是“好人”時，才能實現(xiàn)最佳政體，“好公民”與“好人”相統(tǒng)一的典范是最佳政體中的統(tǒng)治者*這是西方學界通說，具體評論，參Susand Collins,Aristotle and the Rediscovery of Citizenship,New York:Cambridge University Press,2006,pp124-131。

到此我們無意再繼續(xù)追問和考究亞氏的最佳政體以及其論述中的種種矛盾，比如“好人”的德性統(tǒng)一性、統(tǒng)治者的典范性等等。我們試圖接著亞氏的思路，把提問的方向和方式轉向儒家問題，要追問的是，儒家意義上的“孝子”，即好兒子，他會不會是個好父親、好公民并進而是個好人，所要考究的是儒家“孝子”的精神氣質問題。

(一)“好兒子”與“好父親”

儒家的人倫理想是“為人子，止于孝；為人父，止于慈”(《大學》)，在中國文化里，“孝子”無疑是個好兒子，而“慈父”則是父親的人格典范。那么作為“孝子”的好兒子與作為“慈父”的好父親處于怎樣的一種思想構造關系？它們之間有沒有沖突？好兒子會不會同時是個好父親？

亞里士多德從自然生命造與被造的角度，認為父母對子女的愛更為濃烈和持久，因為父母把子女看作自己的“遺體”，[11]251-253從這個角度說，父母對子女的慈愛實際上是往往自愛的一種方式。循此推理，人更多地是作為一個“好父親”而不是“好兒子”的面目出現(xiàn)，正所謂的“民猶薄于孝而厚于慈”(《禮記·坊記》)，“癡心父母古來多，孝順兒孫誰見了？”(《紅樓夢》)，可見“好父親”并不當然地等于就是“好兒子”，這兩種文化身位之間存在一定的齷蹉和悖謬。張祥龍先生，借助現(xiàn)象學方法，依據《周易》之陰陽學說，分析婚姻、家庭以及其中的慈孝意識，新見迭出。按照這種思路，似乎可以得出整體上慈孝一體，好兒子與好父親同構的結論，“兩者處于同一個時間結構之中，相互需要、相互補充，共同構成人的親親意識”。[15]但是這種純時間現(xiàn)象學意義上的“孝”并非本文所指，因為它不是生活的和實踐的，并且其論證結果似乎也背于我們的生命經驗。

從整體上來說，“好兒子”并不必然會成為“好父親”，甚至他們之間還存在沖突，即一個“好兒子”往往難以成為一個“好父親”。因為“慈”與“孝”具有迥異的精神品格和“意向性”，在生命的時間構造中，“孝”指向過去，是一種生命的回歸、反射與想象，而“慈”指向將來，是一種生命的沖動與延續(xù)，正如張祥龍先生在上文中所指出的，一個是“逆流而上”，一個是“順流而下”，它們擁有不同的情感意向，這樣就很難形成共契和渦旋結構。同時，更為重要的是，“慈”是一種意愿行為，而“孝”則被儒家建構為一種道德乃至法律的義務，是一種切切實實的倫理的、情感的特別是物質的負擔。在家庭關系中，要作為一個“孝子”不僅要承擔父母的物質供養(yǎng)，滿足其意愿，拔升其人格，同時還要做好自己以出類拔萃，并且還要為其守喪三年，適時緬懷、祭奠等等，從上文的分析可以看出，在中國古代，作為“孝子”是一件很難且很累的事情。在那個物資相對匱乏的時代，作為青壯勞力的“孝子”要把最好的食物留給年邁的父母，并且最好做到像曾子那樣“將徹，必請所與。問有余，必曰‘有’” (《孟子·離婁上》)，就是說剩下的食物也不敢擅自用作自己的營養(yǎng)供給，也正因如此，才有郭巨為奉養(yǎng)老母而慘無人道地活埋兒子這種“埋兒養(yǎng)母”的極端行為。如果說“養(yǎng)母”是一種孝行為的話，那么“埋兒”顯然連基本的人道都談不上，更不與慈父沾邊，這正體現(xiàn)了欲作“好兒子”，就難成“好父親”！所以歷經種種“孝”的行為，“孝子”已經身心俱疲，積怨?jié)M腹，這可被稱為“孝子”的積怨發(fā)生學，因此一旦他們有了自己的“兒子”以后，他就要把這些積聚的怨恨、委屈甚至挫敗感發(fā)泄、外化在其子之上，以彌補其遭受的權力損失，體驗權力給其帶去的快感，所以我們就可以理解儒家經典雖然強調的是“父慈子孝”，但在現(xiàn)實中，中國的父親往往都是以“嚴厲”的文化形象出現(xiàn)，所謂“嚴厲”也可理解為宣泄和對自己的一種情感和權力彌補，“嚴父”與“孝子”對應于類似的君臣關系，所以《周易》講，“家人有嚴君焉，父母之謂也”，《孝經》講，“父子之道，天性也，君臣之義也”。如此一來，家庭就成了一個微型政府，父親順理成章地成為了政府的代言人和國家的權力觸角，這也就可以理解為什么中國古代總是規(guī)定“子告父”屬“十惡不赦”的行為，因為狀告父親，在一定意義上就是反對國家權威。除此之外，從人的精力上說，要成為一個“孝子”，他就幾乎沒有什么精力和良好的情緒去春風化雨、潤物無聲地教育、慈愛自己的子女，作一個“好父親”了。

(二)“好兒子”與“好公民”

上文說過，公民是相對于政體而言的，“好公民”也與政體相勾連，一個好公民的核心標志在于其對“特定政體和生活方式的忠誠與縱情(zealous)”，[16]113也就是上文所講的“憲法愛國主義”，“好公民”就是體現(xiàn)一種憲法精神及其生活方式的公民典范，一如保爾·柯察金之于人民政體，蓋世太保之于納粹政體一樣。具體到中國古代的帝制政體，“好公民”的德性就是忠君愛國，就是作一個忠臣、順民。那么接著我們要問的是，儒家的“好兒子”與“好公民”處于一種怎樣的關系，轉換成儒家術語來說，就是“孝子”會不會是忠臣、順民呢？答案無疑是肯定的。

在中國古典思想中，“忠”、“孝”同構，它們之間可以進行比較和換算?？鬃宇H為看重《孝經》，其曾說過，“吾志在《春秋》，行在《孝經》”，其地位可見一斑。《孝經》“開宗明義”即講，“夫孝始于事親，中于事君，終于立身”，“孝”與“忠”是一種內外、層遞的關系，“忠孝道著，乃能揚名榮親”。[8]4緊接著《孝經》闡釋了“五等之孝”，但在這些論述中，幾乎看不出一種作為親愛、敬慕、同心等親子間情感意向的“孝”，更多地感受到的是其政治性、功利性。比如在其講到“諸侯之孝”時說到，“在上不驕，高而不危。制節(jié)謹度，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人。蓋諸侯之孝也”，這段話實際上是圣人教給諸侯們的長守富貴之道，教育他們要“上下逢源”，即上要“奉天子之法度”，下要“謹身節(jié)用”，這樣才能保其富貴，榮其先祖，也才能行孝。卿大夫之孝在于“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”，也就是要忠君守法，然后才能保其宗廟，榮其先祖，也才能行孝。士之孝在于“忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀”，也就是對君上要言聽計從，這樣安享其好處，也才能行孝，我們知道孟子所說的“不孝有三”，其中“二不孝”就是“家貧親老，不為祿仕”，為了保住這仕祿，當然要戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、謹小慎微了。

同時更是因為孝的終極依據和可能性在于“立身行道，揚名于后世，以顯父母”(《孝經·開宗明義章》)，而在古代中國，君王不僅掌握物質財富的分配權，也控制著精神符號資源的分配權，正如霍布斯指出的，一個人的價值、地位和榮譽都是由主權者賦予的，[17]51-56那么一個人要做到養(yǎng)親，立祠祭祀以及立身揚名，榮耀父母等“孝”行為就只能委身于君王，獲得他的賞識以分得這種物質的、符號的一杯羹，所以欲做“孝子”必從“忠臣”做起，“故以孝事君則忠，以敬事長則順”(《孝經·士章》)，也就要求無論諸侯還是士大夫都要“夙夜匪懈，以事一人”(《孝經·卿大夫章》)，所以我們現(xiàn)在就可以理解武則天說過的這句話，“卿既能孝于家，必能忠于國”(《舊唐書·孝友傳》)，因為只有先做到忠，才可能成就孝。

儒家入德之門的《大學》講得較為直白，“孝者，所以事君也”，有子講“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”(《論語·學而》)，那么這里“孝”似乎只有過渡性和工具性價值，其目的性價值在于不犯上作亂，也就是忠，就是要做個“好公民”?？鬃又v：“邇之事父，遠之事君”(《論語·陽貨》)，可見忠、孝是一個內外之別的問題，那么一個人主要精力和事業(yè)顯然是在外的，所以忠也就成了更重要的事情。孟子說，“無父無君，是禽獸也”(《孟子·滕文公下》，曾子更是說，“事君不忠，非孝也”(《曾子大孝》)。

從以上的引述和闡釋中可以看出，“孝子”，也就是儒家意義上的“好兒子”，必然會成為儒家意義上的“好公民”，甚至只有在其成為“好公民”之后，才能保證其作為一個“好兒子”的資格，才能成就其作為“好兒子”的德性充實，“非君之土地無以處吾親，非君之祿無以養(yǎng)吾親，非君之爵位無以尊顯吾親；受之君，致之親，凡事君所以為親也”(《說苑·修文》)，但是，在儒家內部，在好兒子與好公民的關系上，并非鐵板一塊，君父、忠孝也有出現(xiàn)矛盾以待決斷的時候，比如子思曾說過，“為父絕君，不為君絕父”(《六德》)以及《韓非子》記載的：“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死莫之養(yǎng)也。’仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也”等，足見儒學內部的思想爭論，但是從總體上講，忠、孝之間是同構同向的，即使在有的時候為忠而暫時性地舍棄“孝”也不構成“不孝”的行為，因為在儒家看來，忠是更大的孝，甚至往往在這個時候才更能“立身揚名”，成就“忠臣孝子”的盛名。在儒學內部，與忠君構成矛盾的往往是王道、仁義而不是“孝”的價值。

(三)“好兒子”與“好人”

上文指出，亞里士多德意義上的“好人”就是指恪守中道精神的明智的人，這種人在儒家看來，指的就是君子，因為孔子說過“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中”(《中庸》)，君子具備亞氏意義上“好人”所具備的實踐理性的卓越品質。翻開儒家經典，我們隨處可見“君子，體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”，(《周易·上經·乾》)，“文明以健，中正而應，君子正也”，(《周易·上經·同人》)“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)，“文質彬彬，然后君子”(《論語·雍也》)，“君子所性，仁義禮智根于心”等等，可見君子擁有儒家心目中倫理美德意義上明智之人所擁有的“至善”特征，難怪孔子講，“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”(《論語·述而》)，顯然儒家把君子作為人格典范，即朱子所講的，“君子，才德出眾之名”，[5]95這里所謂的人格典范與才德出眾，實際上指的就是“好人”。

那么，“孝子”，也就是“好兒子”與“好人”，也就是君子，處于一種什么樣的關系，“好兒子”會不會成為“好人”。答案無疑也是肯定的。

前文已經指出，儒家對“孝”有極其系統(tǒng)、精微的規(guī)定，要充分踐行這些“孝”規(guī)范，就會使人以下學上達、潤物無聲的方式日漸臻至君子的人格境界，并且“孝”作為儒家圣人所立的萬世法，有行為規(guī)訓、習慣養(yǎng)成的功效，而我們知道“好人”的倫理美德離不開習慣的規(guī)導，因為亞里士多德說過，“理智德性主要通過教導而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經驗和時間。道德德性則通過習慣養(yǎng)成，因此它的名字‘道德的’也是從‘習慣’這個詞演變而來”。[11]35同時，一個君子能更好地踐行儒家的“孝”規(guī)范，成就更為飽滿的“好兒子”的德性。下面我們將結合上文“孝”的物質結構，簡要地逐一分析各類“孝”規(guī)范與君子的共契關系。

1.“孝”的辯證結構與君子。前文說過，身體作為父母之遺體，毀損之即屬“不孝”的行為，而我們知道君子“既明且哲，以保其身”(《詩·大雅·烝民》)，因為君子懂得明哲保身的道理，不會做出毀損身體發(fā)膚的不孝行為?！安恍⒂腥钡倪@三種“不孝”行為也與君子無關，因為君子不僅不會陷親于不義，而且中國古代君子大都通過“學而優(yōu)則仕”的途徑入仕做官，不存在“不為祿仕”的問題，并且他們也懂得香火繼承對于無社會保障的中國人的意義，《禮記·昏義》云，“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟而下以繼后世也，故君子重之”。通觀這些“不孝”的行為，它們不僅與君子無關，而且君子還會在此基礎上更進一步，踐行“孝”的行為典范。

2.“孝”的層級結構與君子。一般人都可做到“養(yǎng)親”，但是君子作為一種文化和政治身份，他們一般較其他人會分得更多的物質財富，所以即使就“養(yǎng)親”而言，他們也可做到更好，起碼不會淪落到“埋兒養(yǎng)母”的境地。就“愛親”、“敬親”和“尊親”而言更是如此，如果說“養(yǎng)親”屬小人、庶人之蓄養(yǎng)的話，那么后面這三種養(yǎng)自屬于君子之養(yǎng)，因為君子在蓄養(yǎng)的同時，知道如何愛慕、愛順以及如何幫助父母規(guī)避不義，實現(xiàn)人格的華麗轉身，并且除此之外，他們還懂得如何做好自己，光宗耀祖。

3.“孝”的程序結構與君子。在社會生活中，行一時之“孝”，常人往往都可做到，但行一世之“孝”卻并非易事，但儒家規(guī)定的“孝”貫穿于生、老、病、死、葬、祀等全部過程，所以也只有懂得“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”(《論語·為政》)的君子能踐行這一生的事業(yè)，因為“君子義以為質，禮以行之”(《論語·衛(wèi)靈公》)，他們才是堅守儒家之禮的典范。

4.“孝”的主體結構與君子。根據社會政治身位的不同，儒家把“孝子”分為五等，這五等人又可以大致分為“君子”和“小人”兩種，無疑在儒家的眼里，君子之孝高于小人之孝，因為對他們來說，“尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)”，即使達不到“以天下養(yǎng)”這種君王之養(yǎng)，要實現(xiàn)“孝”的主體層級的躍升，只有首先把自己鍛煉和培養(yǎng)成君子才能做到，否則只能做到最低程度的“庶人”之養(yǎng)，在儒家文化中，君子的文化政治身位顯然高于小人，所以君子之養(yǎng)也是優(yōu)越于小人之養(yǎng)的。

5.“孝”的客體結構與君子。儒家一方面講對父母的這種自然親愛之孝，同時也講對君王的政治忠誠以及更為一般的對于“他者”的普遍孝愛，這就是儒家所講的“人不獨親其親”以及“老吾老，以及人之老”，即對待他人的父母像自己的父母一樣進而實現(xiàn)儒家公天下的大同理想。對父母和君王之孝比較容易理解和做到，但是要實現(xiàn)儒家理想的普遍孝愛，非君子不能達到，因為只有君子才能“敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也”(《論語·顏淵》)，也只有他們才能博學審問、慎思明辨、切磋琢磨，擴充善端，借助“移情”的程序，推己及人，由此及彼，不斷滌蕩所謂的“差序格局”，實現(xiàn)“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”以及所謂“親親而仁民，仁民而愛物”的仁義天下，總之，這是一個默識沉潛、涵泳玩索的人文主義而不是自然主義的過程，而我們知道小人的行為總是建立自然主義情感的基礎上。

綜上所述，儒家的“孝”思想根牙磐錯、體系精微，不僅包含辯證、層級、程序、主體和客體等物質結構，同時更重要的是，我們還可以根據亞里士多德“好公民”與“好人”理論的啟示，進一步抽象其精神格局、價值構造，正如文中所指出的那樣，從總體上我們認為，儒家意義上的“好兒子”很難作為一個“好父親”，但往往會成為一個“好公民”和“好人”，并且只有在其成為“好公民”和“好人”之后，才能實現(xiàn)人格的飽滿和德性的擢升，才能作為一個更充實、更完善的“好兒子”，所以在完美的(perfect excellence)意義上，這三者是統(tǒng)一的。

隨著對現(xiàn)代性的理論反思和現(xiàn)代社會“無家”感的切膚體驗，越來越多的學者開始重視家庭價值(family value)的重建，而在中國哲學“家庭價值”的語境中，“孝”無疑扮演著極其重要的角色。因此，無論堅持個人主義、自由主義的“祛魅”立場抑或鄉(xiāng)愿式的“復魅”態(tài)度，基礎都應該建立在對“孝”的整全結構的把握上，在這個意義上，本文愿作引玉之磚。

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(責任編輯：司國安)

Structural Analysis of Confucian "Filial Piety" from the Perspective of Political Philosophy ——Guided by Aristotle′s Theories of "Good Citizen" and "Good Man"

ZHANG Zailin，TANG Xueliang

(School of Humanities and Social Science,Xi′an Jiaotong University,Xi′an Shaanxi 710049)

"Filial piety" plays an important role in Confucian culture,which is complicated and delicate,including the material structures of dialectics,rating,procedure,subject and object in general.Meanwhile,we can explore the internally spiritual structure guided by Aristotle′s theories of "good citizen" and "good man".It could be found that,by critically examining the cultural and political status of "xiaozi" who is good son in the sense of Confucianism,a good son may not to be a good father,but to be a good citizen and then a good man to a certain degree.In the context of modernity,it is the basic and necessary task to understand the holistic structure of "filial piety",no matter what one′s position is "disenchantment" or "enchantment".

Political Philosophy Confucianism Filial Piety Material Structure Spiritual Structure

10.15896/j.xjtuskxb.201501014

2014-06-26

國家留學基金項目；教育部教外司基金項目(2010)1174號；陜西省教育廳基金項目(12JK0019)

張再林(1951- )，男，西安交通大學人文社會科學學院教授,博士生導師，文化哲學研究所執(zhí)行所長。

B089.2

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1008-245X(2015)01-0083-07