深入淺出釋經(jīng)典 融通中外論新學——陳連山神話學研究述評

林安寧

(廣西師范學院 文學院，廣西 南寧530001)

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深入淺出釋經(jīng)典 融通中外論新學——陳連山神話學研究述評

林安寧

(廣西師范學院 文學院，廣西 南寧530001)

摘要：陳連山對結構主義神話學作了深入淺出的闡釋，促進了中國神話學界對它的吸收與運用。他對《山海經(jīng)》學術史的梳理，有助于國人了解中國神話與文化的緊密關系。陳連山認為，中國神話理論應從“中西比較”的大背景下，走向“世界比較”的新視野；中國神話學要實現(xiàn)學科自覺，必須充分認識歷史與神話一體化的中國神話觀。

關鍵詞：結構主義神話學；《山海經(jīng)》學術史；“世界比較”；中國神話觀

神話學研究與其他學科建設一樣，國人既要引進、消化國外有影響的理論，也要關注國家的學術傳統(tǒng)，做到融通中外，達到學術自覺的境界。在這個過程中，陳連山以實際的研究做出了呼應：他既對國外重要的神話學流派——結構主義神話學做了深入淺出的剖析，也觀照中國神話典籍《山海經(jīng)》的學術史。他指出，中國神話理論應從“中西比較”的大背景下，走向“世界比較”的新視野；中國神話學要實現(xiàn)學科自覺，必須充分認識歷史與神話一體化的中國神話觀。

一、結構主義神話學的推崇與運用

陳連山首先把目光聚焦到國外經(jīng)典的神話學理論。人類學派和功能學派等神話學理論已為人熟知并廣泛運用。結構主義學派雖然影響很大，但于國人而言，弄懂它已屬不易，更談不上運用?！敖Y構主義神話學尚未產(chǎn)生應有的影響就隨著‘方法論熱’的降溫而消失。除了少數(shù)幾人以外，神話學術界未能徹底擺脫歷時研究的陰影。這種狀況正在制約著中國神話學的進一步發(fā)展。在此情況下，重新認識列維-斯特勞斯，重新認識結構主義神話學是很必要的?！盵1](P10)陳連山認為，中國神話學在與希臘神話的對照中產(chǎn)生和發(fā)展?！爸形鞅容^”雖然有過積極的貢獻，但缺陷也非常明顯。結構主義神話學具有“世界比較”視野，因而給中國神話學理論的發(fā)展帶來了勃勃生機。

(一)深入淺出地闡述結構主義理論

結構主義神話學理論要被更多讀者接受，全面、系統(tǒng)介紹它就非常必要。陳連山的《結構神話學——列維-斯特勞斯與神話學問題》(以下簡稱《結》)，正是應運而生的佳作。《結》從列維-斯特勞斯的身世及人生經(jīng)歷說起，介紹結構主義原理，闡明人類思維觀及結構主義神話學的理論背景。把他的學術思想交代清楚后，再陳述神話的結構，神話與音樂、現(xiàn)實、儀式、傳說和故事等方面的關系，以及神話結構的消亡等內(nèi)容。

陳連山的闡述通俗易懂，生動活潑，這源于作者由遠而近、由外入里、層層深入的陳述?！督Y》以中國傳統(tǒng)的“知人論世”的寫作方法，從列維-斯特勞斯的身世說起，進而總結他的思想成因?！八臀鞣浆F(xiàn)代社會卻格格不入，他不喜歡這個時代的混亂與騷動。”“他總是喜歡一些非主流的事物，像馬克思主義哲學、超現(xiàn)實主義藝術等等；而與社會主流文化不甚一致?！盵1](P19)

從身世說起，然后談到他研究的落腳點?！案鼮樾疫\的是，他最終找到了一種職業(yè)——人類學，從而把自己的專業(yè)才能與精神追求結合在一起。因為，人類學是注重研究非西方文化的所謂‘原始民族’，而這些民族無一例外都遠離現(xiàn)代文明?！盵1](P20)

陳連山再指出他的貢獻，“結構主義人類學是列維-斯特勞斯的獨創(chuàng)?！盵1](P44)《結》簡潔明了地把結構歸結為“整體性、轉換性和自我調整性”三個基本特性[1](P46)。“根據(jù)結構所具有的上述特性，根據(jù)結構主義的基本公理，作為一個結構主義理論家就必須以一種新的思想原則來展開自己對于研究對象的分析活動?！盵1](P56)結構主義使用演繹法時，遵循同類性、一貫性、統(tǒng)一性三個原則。[1](P57)面對深奧難懂的結構主義，陳連山化繁為簡、化難為易，體現(xiàn)出其深入淺出的闡述態(tài)度。

(二)剖析結構主義理論之得失

《結》在介紹結構主義理論時，時時不忘點評其優(yōu)劣。任何一個理論都不是完美的，國人對于結構主義的批評的聲音并不少。陳連山實事求是，肯定結構主義理論對于神話學研究的裨益?！傲芯S-布留爾認為原始思維和現(xiàn)代思維是兩種‘不同的思維結構’，一個以原邏輯為規(guī)則，另一個以普通邏輯為規(guī)則；而列維-斯特勞斯則從更深的結構層次發(fā)現(xiàn)了原始思維與現(xiàn)代思維具有同樣的思維結構，發(fā)現(xiàn)了這兩種思維方式在本質上的一致性。”[1](P69)理解人類思維的同質性，隱含對文化遺留說神話思想的批評。

“列維-斯特勞斯對于馬林諾夫斯基大加責難，他認為馬林諾夫斯基忽視了原始民族中復雜的思維現(xiàn)象?！绷芯S-斯特勞斯從兩方面批駁了馬林諾夫斯基的觀點：“第一，原始民族中存在著純粹的非功利性的思維活動。第二，這種思維活動是理性的。”[1](P70)這對于馬氏神話學信眾，無疑也是一個警醒。

結構主義神話學理論與其他神話學理論最大的區(qū)別是什么？它對于神話研究的最大貢獻又是什么？陳連山點明：“正與古代哲學家們在研究語言時所面臨的情況相同。所以，結構主義神話學拒絕從神話的言語方面去研究神話?！薄吧裨掃@種文化現(xiàn)象還具有語言的方面，即神話也是一個共時的符號系統(tǒng)。用列維-斯特勞斯自己的話來說，神話是一個結構。在神話中，所有的情節(jié)之間與所有的含義之間具有一種組合關系。某種情節(jié)與某種含義之間的關系是由這個總的組合關系(即結構)所決定的?！盵1](P90)《結》道出了結構主義的本質特征：共時的研究特質。

《結》指出，神話素是結構主義的重要概念。所謂神話素，就是神話共時結構的基本構成單位。[1](P9)神話的結構即神話素的組合方式。神話素(或神話素意義)之間的組合方式有兩種：二元對立和三項組合。對于神話結構而言，神話素之間的對立和神話素意義之間的對立是非常必要的，也是神話結構賴以存在的最基本的條件。列維-斯特勞斯在《對神話作結構的研究》中提出了更為復雜的神話素(或神話素意義)組合方式，即包含一個中介項的三項組合。所謂的三項組合，實際上是以二元對立為基礎的，也就是在二元對立之中增加一個作為中介的第三項。[1](P112)雖然列維-斯特勞斯后來不斷地改進神話結構二元對立的表述方式，但他的神話共時結構分析方法，一直貫穿其神話思想的始終。

(三)結構主義神話學方法的運用

陳連山把結構主義方法運用于中國神話的分析。在《啟母石神話的結構分析——兼論神話分析的方法論問題》中，作者指出，在啟母石神話中，第一組相互對立的神話素是洪水和高山。用列維-斯特勞斯的經(jīng)典表示方法，指出了三組可以互相轉換的二元對立關系，即洪水/高山、人妻/熊夫、世俗/神圣。這就構成了啟母石神話最基本的深層結構。其中任何一個因素變換了，與之相應的另外一個因素必然發(fā)生變化,從而保持整個結構關系的穩(wěn)定。[2]作者指出,結構主義神話學的方法不僅揭示了啟母石神話的基本結構，而且其分析結論也符合中國文化的實際。顯然，這種分析方法絕不是僅僅適應于西方神話的學說，而是一種具有較高普遍性的學說。[2]

在《神話、傳說和民間故事的結構關系》一文中，作者把《西游記》的故事和孫悟空神話進行比較，指出“民間故事中也存在二元對立，只是比神話中的二元對立減弱了而已。民間故事中的二元對立是神話中二元對立的一種弱化。所以，神話與民間故事的區(qū)分是相對的?！盵3]

當然，陳連山對結構主義方法的運用，是對它普遍性的認可。而結構主義的普遍性，又基于人類文化共通性的認識基礎。由此，陳連山認識到，在新的研究視野下，中國神話學由“中西比較”而產(chǎn)生的一系列話語應該及時得到糾正。

(四)將中國神話學置于“世界比較”視野下觀照

陳連山在《結》一書之后，繼續(xù)思考列維-斯特勞斯神話理論對中國神話的啟迪。他進而在深層意義上闡發(fā)結構主義理論精神，把中國神話研究從傳統(tǒng)“中西比較”帶到“世界比較”視野。

陳連山認為，我們評價神話的歷史地位，應該從具體文化體系的實際出發(fā)，客觀考察其實際影響，并據(jù)此判斷其真實的歷史地位，不能僅僅憑據(jù)古希臘傳統(tǒng)形成的觀念來加以判斷。[4]希臘神話只是人類神話的一種特殊情況。在這種依然褊狹的神話景觀的映照之下所顯示出來的中國神話的面貌，無疑會出現(xiàn)某種偏差，并影響中國神話學研究的進一步提高。[5]陳連山的呼吁，是對于神話界長期以來言必稱希臘之流俗的深刻反省，也是對長期屈從于西方文化霸權之學人的批判。陳連山還指出，“中國現(xiàn)代神話學的建立是中西文化碰撞、文化視野擴大的結果。希臘羅馬神話成為范本，在中西比較和選擇性誤解的基礎上，人們發(fā)掘了原本被忽視的中國神話的價值。世界一體化的到來，迫使我們進一步擴大文化視野，從‘中西比較’走向‘世界比較’，使神話學的基礎更加牢固。”[5]

神話作為各個民族文化的產(chǎn)物，應放在各自文化背景下加以考察，不能將某個既有觀念強加到其頭上。陳連山說：“雖然各個民族都創(chuàng)造過很多神話作品，但是，由于各民族總體文化體系的不同，它們各自的神話所能發(fā)揮的社會功能是存在差別的，所以各民族神話在其文化體系中的地位自然也不相同?！盵4]從文化相對主義的立場出發(fā)，倡導尊重中國古代文化的獨立性，其實可以更好地全面認識人類神話的普遍性，糾正西方現(xiàn)代神話觀的片面性；而過去的中國神話學實踐卻深陷西方現(xiàn)代神話概念之中，以之為唯一標準，這就喪失了利用本國資料修正有關人類神話的普遍理論的機會。[6]把神話置于文化相對主義立場上，體現(xiàn)了陳連山對各民族神話普遍的人文關懷，正因如此，他的思考是對陰魂不散之文化中心論神話觀之批判。

陳連山對列維-斯特勞斯神話學理論全方位的介紹與吸收，對于中國神話學學科自覺發(fā)展的方向，提供了一個很好的維度。

二、對《山海經(jīng)》學術史的考論

陳連山一方面注意吸收國外的神話學經(jīng)典理論，另一方面加強對中國神話經(jīng)典《山海經(jīng)》的研究。他對《山海經(jīng)》的學術史加以梳理，并對《山海經(jīng)》的諸多問題提出了獨到的見解?；谥袊幕瘋鹘y(tǒng)的實際情況，提出了中國歷史與神話一體化的神話觀。

《山海經(jīng)》因所描寫的世界晦澀難解，很多讀者望而卻步，有“天書”之說。研究者各執(zhí)己見，甚至針鋒相對，加劇了人們對它的困惑。“現(xiàn)代歷史進程的速度過快，使得學術界對《山海經(jīng)》的研究呈現(xiàn)出紛紜復雜的局面。理論立場不同，學科不同，對《山海經(jīng)》的認識就不同，彼此之間難以溝通，常常是各家自說自話。假如不對學術史進行全面清理，就很難正確評價各種已有研究成果，更不用說充分利用已有成果了?！盵7](P2)陳連山參照中國文化史來梳理學術史，以達到深入鉆研、簡明陳述之目的,希望通過對《山海經(jīng)》的學術研究歷史的回顧，全面了解人們對于這部奇書的認識過程，揭示《山海經(jīng)》學術闡釋與社會生活背景之間的關系，反思學術闡釋本身的生產(chǎn)機制。[7](P11)

(一)對《山海經(jīng)》學術史的考據(jù)

學界對《山海經(jīng)》的版本、作者等問題存在著很大的爭議，因而，陳連山不得不對各家之說的得失功過做考證工作。他對《山海經(jīng)》的流傳歷史進行了概略性的考察，針對《山海經(jīng)》的性質、作者和篇目等重大疑難問題進行考證，提出了自己的看法。[7](P205)“在寫作過程中，由于《山海經(jīng)》學術史上許多事實模糊不清，在討論理論問題之前，筆者不得不首先進行大量考證。完稿之時，全書的考證部分和理論部分大致相當。核實定名，筆者最后將本書定名為《〈山海經(jīng)〉學術史考論》?！盵7](P11)

作者對《山海經(jīng)》的版本、年代和作者等基本問題做出了獨到的判斷。他認為《山海經(jīng)》成書于戰(zhàn)國時代，甚至可能成書于更早的周代。“戰(zhàn)國時代的《莊子》、《楚辭》、《呂氏春秋》等書都引用過《山海經(jīng)》的內(nèi)容。所以《山海經(jīng)》這部書在戰(zhàn)國時代已經(jīng)存在是沒有疑問的?！盵7](P18)“把《山海經(jīng)》成書時間定在戰(zhàn)國時代是太晚了”，“《山海經(jīng)》的各個原始底本，即《山經(jīng)》、《海經(jīng)》和《荒經(jīng)》以下的成書年代大約在西周中后期?！盵7](P12)

陳連山認為《山海經(jīng)》不是出自某一傳說人物之手，也非某一名人之作，而是一批官員所為?！肮P者依據(jù)前文所引用的《周禮》資料，推測《山經(jīng)》、《海經(jīng)》和《荒經(jīng)》的作者可能是周王室的一批負責掌管自然資源、人口資源、天下交通和域外國族的官員，如司書、大司徒、遂人、司險、土訓和職方氏等?！盵7]這個判斷對于澄清《山海經(jīng)》作者疑云，促進《山海經(jīng)》研究向神話學方向發(fā)展，意義重大。

陳連山對《山海經(jīng)》版本、作者等內(nèi)容的考察，是他文獻功底的展示。他不僅具有世界視野，同時諳知中國傳統(tǒng)學術方法，這為他融通中外地反思中國神話學的學科方向，奠定了扎實的基礎。

(二)對《山海經(jīng)》學術研究抒己見

對《山海經(jīng)》的屬性，自古以來學者莫衷一是，其中猶以魯迅的巫書說影響甚大。陳連山以深入的研究，向巫書說發(fā)難?！肮P者認為它是一部遠古時代的地理志(包括自然地理、人文地理)。它的內(nèi)容是適應社會需要產(chǎn)生的，并采取了當時的地理知識形態(tài)——既有客觀地理事實，也包含一些神怪內(nèi)容，因而和現(xiàn)代地理志存在一定的差異?！盵7](P12)“其中主要有三個方面的根據(jù)。第一，《山海經(jīng)》的主要內(nèi)容及框架結構屬于地理志性質。第二，《山海經(jīng)》中的怪異內(nèi)容是遠古地理志的共同時代特征。第三，《山海經(jīng)》中系統(tǒng)的山神崇拜和宗教祭祀活動是遠古時代地理學的天然內(nèi)容之一?！盵7](P14～15)

《山海經(jīng)》是周代的一部自然與人文地理志。當時知識形態(tài)的特殊性，造成其中含有大量超自然的內(nèi)容，呈現(xiàn)出客觀知識和主觀想象混合的復雜情況。[7](P205)作者認為《山海經(jīng)》作為地理志著作，歷史上學者們早有此論。如漢代的司馬遷就是按照地理志的要求來評價它的。[7](P63)然而，《山海經(jīng)》的實際地理學價值受到自然變遷和人文歷史沿革的影響，不能很好地發(fā)揮作用，從而限制了此派的學術影響力和社會影響力。[7](P205)

除了對《山海經(jīng)》的總體判斷，陳連山在《山海經(jīng)》的局部問題上也提出了自己的見解。如為什么在周代時，沒人提及《山海經(jīng)》這部書，作者認為有兩個原因：第一，地理資源是國家重要機密，不容外人染指。第二，從《五藏山經(jīng)》中系統(tǒng)的山神崇拜和祭祀山神儀式看，它也是國家宗教權力的一部分，普通人不能插足。[7](P21～27)把《山海經(jīng)》放在中國文化史中進行考察，此推斷令人信服。

把《山海經(jīng)》研究的得失置于當時的文化環(huán)境中，所作的結論顯得格外中肯。如《山海經(jīng)》因為《淮南子》的大量引用而聲名遠揚，作者是用《山海經(jīng)》來構造他們的世界觀體系，用來創(chuàng)作《淮南子》。這樣，《山海經(jīng)》的地理學缺陷就得以回避，并較好地發(fā)揮了它在基本世界觀方面的價值，最終在《淮南子》中留下了不可磨滅的影響。[7](P30)郭璞對《山海經(jīng)》的整理，對《山海經(jīng)》的流傳居功至偉。陳連山在充分闡述郭璞學術思想的基礎上，對他的貢獻加以評價。陳連山認為其既有儒學價值觀與天人感應的內(nèi)容，又有道家玄學的思想傾向，還摻雜道教的神仙術。其核心是肯定《山海經(jīng)》中全部的超自然的存在及其價值。[7](P91)

陳連山除了將《山海經(jīng)》的遭遇與某個朝代的文化思潮結合來進行分析，還將《山海經(jīng)》與中國文化的總體格局聯(lián)系起來?！肮糯渡胶＝?jīng)》學一直受到儒家思想的強烈影響?？鬃拥牟徽Z怪原則和博學原則交替發(fā)生作用，使得學界一直處于矛盾、對立之中。”[7](P205)他認為，“《山海經(jīng)》是一面中國文化思想史的折射鏡，《山海經(jīng)》在歷代學者心目中的形象，正好折射出不同時代的文化思想狀況。這正是《山海經(jīng)》學術史研究的魅力所在。”[7](P16)

誠然，歷史上對《山海經(jīng)》之種種論斷，是建立在當時的文化思潮基礎之上的。陳連山期待神話學界以實事求是的文化觀，全面看待中國古代神話的文化價值。

(三)歷史與神話一體化的中國神話觀

陳連山從《山海經(jīng)》的學術史出發(fā)，認為中國早就存在著歷史與神話一體化的神話觀。以西方的神話標準割裂中國文化的完整性，是對中國文化很大的傷害。他認為，中國古代人把“神話”稱為遠古歷史，因此，站在中國古代文化的立場上，即可發(fā)現(xiàn)中國古代并非只有神話而沒有神話概念，只不過直接把神話當作歷史，用“歷史”的概念包括了“神話”的概念。[6]《山海經(jīng)》所含的神怪因素或出于信仰者的無意識虛構，或出于文學家有意創(chuàng)作，都不是狹義的事實描述。但是，從《山海經(jīng)》真實傳達了作者思想的角度看，這些虛構內(nèi)容又都是當時精神的如實反映。[8]這是陳連山站在中國神話自覺立場做出的論斷。他批判了一些學者基于“中西比較”的立場，而割裂《山海經(jīng)》與中國文化的連貫性的做法?！艾F(xiàn)代神話學者也強調《山海經(jīng)》的虛幻內(nèi)容。但是，他們是從神話學立場重新肯定神怪描寫在當時社會條件下的合理性和思想真實性。如茅盾、魯迅、袁珂等。這些學者雖然立場不同，但是都有意無意地忽略了《山海經(jīng)》的地理志功能?！盵7](P206)而以顧頡剛為代表的“古史辨派”學者，又加劇了中國神話與歷史之間的分離。

很多學者已認識到中國神話與政治生態(tài)的不可分割性?！稘h代神話的多態(tài)性與政治》、《〈山海經(jīng)〉與戰(zhàn)國時期的造神運動》以及《超越神話——緯書政治神話研究》等論著可看作是這一思考的部分代表性成果。[9]陳連山強調：“《山海經(jīng)》是地理志，而且是國家統(tǒng)一編制的自然地理志和人文地理志?！盵7](P219)此一論斷批判了《山海經(jīng)》的神話文化遺留說，也支持了神話與政治、文化一體化的神話觀。

陳連山指出，《山海經(jīng)》從清人眼中不登大雅之堂的“小說家言”一躍而為今人心目中的“神話之淵府”，高居文學源頭的寶座，這充分揭示了中國現(xiàn)代文化與古代文化傳統(tǒng)的決裂。從建設新文化的立場看，今人重視神話是合理的。但是，如果以今天神話的地位去要求古代神話的地位，以今天的標準去要求古人，那就很不妥當了。那會使我們割裂古代文化體系，扭曲歷史真相。[4]

神話與歷史一體化的中國神話觀，是對于中國神話學長期把神話與中國歷史相分割，從而割裂中國文化的獨立性的觀點的一種糾正。

三、結語：融通中外、實事求是的神話學學科建設方向

陳連山從研究結構主義神話學經(jīng)典理論到梳理《山海經(jīng)》學術史，始終牽掛著中國神話學的學科發(fā)展方向。

中國神話學發(fā)展速度并不快，與神話學者缺乏學科反省意識有關。陳連山認為，“一個學科的健康發(fā)展，有待于不斷加深對于學科對象的分析；還有待于該學科自覺的學術反思，有待于其學術史的建立。相對于神話研究而言，中國神話學對于自身的學術反思是很薄弱的。”[4]

對于有學者認為中國古代文化無法產(chǎn)生科學的神話學，陳連山持反對態(tài)度?！耙驗槿藗兺ǔＲ晕鞣轿幕猩裨挼牡匚蛔鲄⒄?，假設任何民族的神話都應該具有這種地位，否則就是沒有得到‘應有地位’，這種判斷是先驗的，根據(jù)不足?！盵4]中國神話學的學科自覺，必須要以承認中國神話與歷史一體化的神話觀為前提。他認為中國的古代神話與中國史學的目標一致，其終極目標是證明政權的合法性?！皻v代朝廷都把持著修史的權力，實際上就是把持這種神圣的敘事權力，為自己政權的合法性進行證明。”[6]

陳連山對神話學的思考，還體現(xiàn)在他從多視角去探討中國神話的個案。其中既有文化學、形象學等視角，也有他擅長的文獻考據(jù)法。這主要體現(xiàn)在《中國神話學應該如何評價神話的歷史地位》[4]《神怪內(nèi)容對于〈山海經(jīng)〉評價的影響——從文化背景談〈山海經(jīng)〉學史上的一個問題》[8]《〈山海經(jīng)〉對異族的想象與自我認知》[10]《射日神話的分析與理論驗證——以臺灣布農(nóng)族射日神話為例》[11]《論古代昆侖神話的真實性——古人為什么要探索昆侖的地理位置》[12]《鯀、禹神話原型研究中的“撈泥造陸說”獻疑》[13]和《世俗的兔子與神圣的兔子——對中國傳統(tǒng)文化中兔子形象的考察》[14]等論文中。

參考文獻：

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[11]陳連山.射日神話的分析與理論驗證——以臺灣布農(nóng)族射日神話為例[J].民族文學研究，2010(3).

[12]陳連山.論古代昆侖神話的真實性——古人為什么要探索昆侖的地理位置[J].廣西師范學院學報(哲學社會科學版)，2011(4).

[13]陳連山.鯀、禹神話原型研究中的“撈泥造陸說”獻疑[J].百色學院學報，2010(1).

[14]陳連山.世俗的兔子與神圣的兔子——對中國傳統(tǒng)文化中兔子形象的考察[J].民俗研究，2011(3).

特約編輯 孫正國

責任編輯 強琛E-mail:qiangchen42@163.com

作者簡介：戴金波(1964—)，男，湖南岳陽人，教授，主要從事文藝學與中國古代文學研究。

基金項目：湖南省教育廳高等學?？茖W研究項目(10C0192)

收稿日期：2015-10-16

文獻標識碼：分類號：B932A

文章編號：1673-1395 (2015)12-0006-05