“領會”在《存在與時間》中的多重意義及其旨歸

劉 艷

（中共宣城市委黨校，安徽宣城，242000）

一

“領會”（Verstehen，或譯為“理解”）概念在《存在與時間》中具有基礎性的關鍵作用，這一關鍵作用甚至超過了“此在”、“時間性”等概念，因為后兩者實際上都要以“領會”為基礎才成其所是或得以可能。

從表面上看，“領會”是“此在”的諸展開狀態(tài)之一，與現身、話語等并列。然而，由于領會總是現身的領會，現身也總是領會的現身，并且領會總是作為話語的對可理解性進行分環(huán)勾連的領會，因此，領會、現身、話語實際上并不是此在的三種展開狀態(tài)，而只是此在的展開狀態(tài)的三種可加以描述的維度。作為非本真展開狀態(tài)的沉淪也是這樣，當然沉淪與上述三種并不處在同一個分類維度上。但不論是將領會看成諸展開狀態(tài)之一，還是看成此在的展開狀態(tài)的可描述性維度之一，領會之于此在、同樣也是之于存在的首要地位都未被認識到。

海德格爾在《存在與時間》中是在多重意義上使用“領會”這一概念的。“領會”的多重意義并不表明有多個“領會”概念，而仍是一個概念，因此其意義才是“多重”的而不是多個的：這些意義在現象上是重疊的，即某種領會同時也是另一種領會，它們每一個只是強調的重點不一樣。

1.領會總是對存在的領會，［1］6，7，212，244-246從存在與真理同在的意義上說，領會就是真理，領會總是作為真理的領會；［1］212，260，264

2.領會總是現身的領會；［1］166，305

3.領會總是作為“為其故”的展開狀態(tài)和意蘊的展開狀態(tài)的領會，即總是對“為其故”和意蘊的領會；［1］167

4.領會總是作為能在的向其可能性籌劃其存在的領會，［1］168，169，172這是海德格爾最常使用的領會概念；

5.領會總是對可理解性進行分環(huán)勾連的話語的領會。［1］187-194

二

領會為什么具有首要地位呢？

筆者以為，在“領會”的多重意義中，下屬意義具有決定性——決定了《存在與時間》一書的根本思路乃至其得失：領會總是對存在的領會。為什么說這種領會具有決定性的意義呢？首先，它是絕對源初性的，作為對存在的領會，它沒有任何認識論的意味，而是此在成其所是的契機。此在的存在以這種領會為前提，而不是相反，因為這里的“存在”不是物理性的概念。但說“前提”只具有一種邏輯上的意義，并非時間上的先后關系，實際上此在的存在與對它的領會互為表里，是互文性的關系。換言之，領會是此在的存在方式，是此在這種存在樣式成其所是的契機。因此，領會是絕對源初性的，是此在其他一切可能性的開端。

其次，世內存在者的存在也是由于此在的領會奠基的。正如上面所說，領會之所以能成為存在的契機是因為這種“存在”不是物理性的；海德格爾在多處強調，存在這樣的東西只能存在于對存在的領會中，唯當對存在的領會在，存在才“在”，這就將存在“意義”化了?！耙饬x”化意為人化，即，存在是由作為此在的人賦予世界的，凡是由人賦予世界而世界原無所謂是否有這樣東西的就叫意義。海德格爾說，“當世內存在者隨著此在之在被揭示，也就是說，隨著此在之在得到領會，我們就說：它具有意義?！币虼?，“唯此在才‘有’意義”，而“所有不具有此在的存在方式的存在者都必須被理解為無意義的存在者”。［1］177說得準確一點，后者就其本身來說是無所謂有沒有意義的，唯當它們相對于我們來說才有了意義，我們給與了它們以意義。我們給與了世界以存在的意義，也即給與了其存在，存在即存在的意義，海德格爾說，“如果我們追問存在的意義，這部探索卻并不會因此更有深義，它也并不會因此去尋思任何藏在存在后面的東西。只要存在進入此在的理解，追問存在的意義就是追問存在本身?！保?］178

因此，對于海德格爾來說，存在是一種領會的現象學意義，而那種與人的領會無關的純物理性存在，那種海德格爾所不遺余力批判的笛卡爾的現成性存在，類似于康德的自在之物一樣，是不可談論的，是與我們無關的，如果沒有此在因而沒有此在的領會，那么，“那時就既不能說存在者存在，也不能說存在者不存在?！保?］244簡言之，就無所謂存在不存在了。

如果我們結合“領會”的第五種意義即領會總是對可理解性進行分環(huán)勾連的話語的領會來看的話，將存在意義化即意味著將其語言化。存在進入語言，語言成為了存在的“家”。換言之，意義總是“語言—意義”，二者互文。存在由此成為釋義學，具有了一種不同于物理存在的語言—意義維度。

三

我們如何看待這種對存在的界定呢？

第一，從徹底的現象學態(tài)度來說，這種存在的觀念是沒有問題的。情況就類似于在徹底的經驗論那里一樣，我們所能談論的一切無不總是已經處在我們的經驗中?，F象學是一種升級版的經驗主義，我們所能談論的一切包括“存在”無不已經是一種“意義”，甚至我們上文所使用的“純物理性存在”實際上都是無效的，并不存在“純”的物理性存在，它總已經是我們理解的結果了?，F象學將休謨存而不論的觀念的來源訴諸于主體的經驗確證，離開主體則這些觀念或存在就無所謂有沒有了，唯主體是不容置疑的，就這一點而言，它又具有一種笛卡爾主義的傾向，正如胡塞爾所強調的。如果將這種經驗論或現象學態(tài)度貫徹到底的話，它在邏輯上是駁不倒的。

第二，它畢竟只是一種態(tài)度，既然是態(tài)度，就有一個真不真誠的問題。沒人真正相信在沒有任何人看月亮時，月亮就不存在了或無所謂存在與不存在了，因為這首先不是一個理論問題，而是一個真不真誠的現實態(tài)度問題，是一個實踐問題，甚至是一個倫理和政治問題。正如列維納斯所說，“從經濟人出發(fā)的馬克思主義哲學，之所以具有強大力量，正是由于它嚴厲杜絕了一切偽善的說教。它置身于意向的真誠性，置身于饑餓的良好愿望中……馬克思主義的引人入勝之處不在于它所宣揚的唯物主義，而是它的這些提議和倡導中所保有的本質的真誠”。［2］43-44馬克思主義的偉大之處就在于這種真誠的態(tài)度，而海德格爾的現象學存在論恰恰缺少這種態(tài)度。

第三，現象學作為態(tài)度的一種，其本身本沒有錯誤，相反它提升了人的尊嚴，問題是：承認了現象學態(tài)度的合法性，承認了作為意義的存在的合法性，是否必然如海德格爾在《存在與時間》中所反復批判的那樣，以笛卡爾為代表的古代存在論的存在觀念——現成性就是錯誤的呢？換言之，我們到底一定要通約物理世界與語言—意義世界以保證體系在邏輯上的一致性嗎？無此必要，我們不必將現象學態(tài)度絕對化，非得以這種態(tài)度通約物理存在，而是應該像瑞士現象學家耿寧所啟發(fā)我們的那樣，承認自然、社會和自我是我們生存的三個不可通約的向面。［3］即使這三個向面不一定是自然、社會和自我，我們至少應該承認物理世界與現象學的語言—意義世界是存在的兩個不可通約的向面。不能以后者通約前者是因為持相反立場的人永遠不能解釋：既然世界的意義是我們給與的，不論是認識論意義還是存在論意義，抑或是經濟意義、美學意義……我們?yōu)槭裁床荒茈S心所欲地給與意義，比如，把我手中的這張假幣再給與成真幣，雖然世上原無所謂真幣假幣，也無所謂幣。因此，回到康德，事物必然有一個屬于其物自體的原因，事物必然在一個物自體的意義上擁有其存在。

第四，實際上，就連海德格爾本人也無法在《存在與時間》中徹底堅持現象學的存在觀念。海德格爾一方面說哲學的恥辱不在于至今尚未證明外部世界的實在性，而在于要求這種證明；另一方面又說存在唯“存在”于對存在的領會中，當能夠領會存在的存在者層次上的條件不具備即此在不再生存時，存在者就既不是存在的，也不是不存在的。這是什么意思呢？他顯然不是在同一意義上理解存在的。造成這一混亂的原因在于，海德格爾的《存在與時間》中有兩個互相矛盾的基石，一個是領會，一個是時間，或者說一個是此在，一個是歷史。這一矛盾根源于海德格爾既想擺脫胡塞爾現象學唯我論的嫌疑又想仍然為主體奠基的矛盾思想。剛才所說的“哲學的恥辱”云云是這一矛盾的表現之一，除此之外，這一矛盾還表現在，他幾乎是未加論證、理所當然地引入此在的“與他人共在”的存在結構的，這反映了此在與歷史的矛盾：一方面，意義由此在給與，但另一方面，釋義學世界是一個歷史世界，此在從不能單獨給與世界以意義，甚至語言—意義就是它與他人共在的存在維度本身，［1］189，205它總是在歷史中、總是在與他人的共在中給與意義，甚至它的領會從不可能是源始的，而只會是在歷史中的領會（后來的伽達默爾釋義學正是循著這一思路發(fā)展下去的）。一方面要堅持此在的奠基性地位，另一方面又想一開始就處于歷史之中，從而把胡塞爾的唯我論拋在身后，海德格爾就只能以這種武斷的方式引入他人?？赡苡腥藭f，歷史的維度可由此在源始的時間性存在結構說明，即操心結構中包含著沉淪、包含著被拋的“曾經”維度。然而這也是枉然，這只會讓我們轉到海德格爾上述矛盾的根本表現：時間性與領會的循環(huán)解釋。海德格爾既用領會來規(guī)定時間性，又用時間性來規(guī)定領會。在引入時間性的概念之初，是前者（特別參見第65節(jié)）；而后來闡述時間性時，是后者（特別參見第68節(jié)）。這就陷入了循環(huán)互釋，且這個循環(huán)不具有任何積極意義。這樣的循環(huán)顯然不能令海德格爾滿意，于是他不得不進一步將課題推進為時間性的“源始到時方式”，希望能從“這一到時樣式”中獲得更源始的地基，以解釋領會和時間性如何可能（由于循環(huán)互釋，領會和時間性如何可能實際上都沒有解決）。于是我們看到了海德格爾給原計劃中的第二部所提的三個問題：“如何對時間性的這一到時樣式加以闡釋？從源始時間到存在的意義有路可循嗎？時間本身是否公開自己即為存在的視野？”［1］494以這三個問題發(fā)問的第二部當然是寫不出的。

可見，就連海德格爾本人也無法在《存在與時間》中一以貫之地堅持其現象學存在觀念。最后，這種將存在意義化的現象學最大的危害是導致倫理學的美學化，而后者實際上是一種高級的虛無主義。一方面，現象學將存在意義化使得存在成為一種釋義學，使得世界散文化，生存美學化。這是一種獨立的存在維度，有利于人們克服對存在的純物理性理解，并因而在倫理學上有助于人們擺脫庸俗唯物主義、消費主義。但另一方面它無法導向為他人的道德，而是導向了生存美學，因為它取消了他人的獨立地位，形成了自我中心主義。列維納斯對于這一點看得最清楚，存在吞噬一切，吞噬了本應“不同于存在”的他者。［4］260他者并非指一種絕對的相異性，因其并不是一個認識論概念。他者是一個倫理概念，指一種倫理上的自在存在，指不同于、不能被主體統(tǒng)攝的存在，類似于康德的自在之物。實際上，不論是以“我思故我在”聞名于世的笛卡爾，還是實現了哲學上哥白尼革命的康德，看上去實現了從客觀性向主體性的轉變，即實現了被認為自柏拉圖以來的以外在絕對為最高原則的客觀性傳統(tǒng)向以內在確定性為最高原則的主體性傳統(tǒng)的轉變，然而這只是表面現象，不論是在笛卡爾那里還是在康德那里，主體性都不是最高原則，最高原則仍然是外在的絕對的上帝，這個上帝是絕對不能被統(tǒng)攝到主體之下的，不論是笛卡爾作為主體真理、觀念明證性最終來源的上帝，還是康德作為道德自在之物的上帝。而對于具有強烈倫理學傾向的列維納斯來說，最高原則更不是自我，而同樣是作為最高他者的上帝?？梢?，自在存在是倫理學的基石。當然，這一基石在康德那里和在列維納斯那里是不同的：在前者，這一基石是人的自由本體；在后者，這一基石是他者的自在存在本身，是他者存在的獨立性、優(yōu)先性。雖然如此，二者的倫理態(tài)度是一致的，都強調對現象的超越，對主體現象學態(tài)度的超越。對于康德而言是超越現象回歸人自己的本體，對于列維納斯而言是回歸他人的本體，不論是自己的本體還是他人的本體都不在“世界”之中，因為“世界”終歸是我的現象學世界。

失去了自在存在這一基石的海德格爾現象學存在論無法導向以善為旨歸的倫理學，而只能導向以情感體驗為旨歸的生存美學，而美學如果不是像康德那樣以道德為旨歸的話，就逃脫不掉淪為虛無主義的宿命。通過將人的本體規(guī)定為道德，并且最終通過將作為德性象征的美的自然的本體和人的自由的道德本體統(tǒng)一于同樣作為道德的上帝（參見拙文《先驗、經驗與超驗：康德關于審美普遍性的三種論證及其旨歸》［5］），康德將真正的存在等同為道德，因而也就同時宣布了一切形式的虛無主義，即除道德外其他一切都是非存在，都是虛無。

四

為什么說海德格爾的存在論是一種生存美學呢？

上文業(yè)已表明，存在是領會的存在，是一個意義性的東西，同時領會又總是作為話語的領會，因此這個意義性的東西總是語言—意義。在這種存在觀念的奠基下，世界是一種語言—意義的世界，是復數的散文（復數的散文之間不可通約，因為語言—意義世界具有語境性），而人的存在則成為一種文學—美學性存在。與傳統(tǒng)美學不同的是，這種美學是此在的意義性存在本身，它關注的不是對象之美，而是人自己的意義—情感體驗。

再來看“領會”的其他幾種意義，我們會發(fā)現它們同樣導向生存美學。

領會總是現身的領會。“現身”（Befindlichkeit）又譯為“現身情態(tài)”，該詞的動詞詞源“befinden”有情緒感受、存在和認識三種含義。［1］156海德格爾使用該詞強調的是“情緒”，但這種情緒并非完全脫離存在、認識，而恰恰可以說這種情緒就是此在源始的存在和源始的認識（相對于從生存中暫時抽離的純理論興趣的認識），換言之，海德格爾認為此在的源始存在與認識就是情緒。在整個第29節(jié)，海德格爾不遺余力地批評傳統(tǒng)哲學將情緒、情感“降格為副現象”的做法，將情緒、情感作為知識與意志打壓、控制的對象的做法，力圖恢復情緒、情感應有的地位和尊嚴，力圖恢復其作為此在源始的存在方式、源始的展開狀態(tài)的地位。

對現身情態(tài)的強調加強了海德格爾現象學存在論的美學傾向，而最基本的、最重要的現身情態(tài)莫過于“畏”（Angst，或譯為“焦慮”），畏與領會的第四種意義，即領會總是作為能在的向其可能性籌劃其存在的領會，共同顯明了海德格爾存在論的旨歸。

向其可能性籌劃其存在的能在的領會是海德格爾在《存在與時間》一書中最常使用的領會概念，海德格爾借此強調此在是一種能在，不是現成性存在，作為能在，它的重心是未來、是可能性，這一點與“畏”一起共同引出了海德格爾的旨趣：反對“常人”。常人是此在的一種存在狀態(tài)，是一種庸庸碌碌的平均狀態(tài)，是此在隨波逐流、將本應由自己承擔起來的存在的責任交付給大眾的一種存在狀態(tài)，這種狀態(tài)也即是非本真的然而卻同樣源始的沉淪。沉淪的這種雙重性質——既是非本真的又是源始的，反映了海德格爾對于歷史的矛盾態(tài)度：一方面，出于此在建構時間性的需要，沉淪必須處在此在源始的存在論結構之中，此在必須一開始就是“擁有”歷史的；另一方面，一切主體性哲學都是抵制歷史的，要將歷史作為消極因素排除出去，否則，主體就要被歷史所決定了。也可以說，這種矛盾態(tài)度是對于他人的矛盾態(tài)度：一方面，此在一開始就是與他人共在的；另一方面，他人是海德格爾主體性哲學最終要揚棄的東西，因為他的目的是要活出自己，而非走向他人。他的時間性“本應是”主體自己一個人的“純潔”的時間性，因此雖然出于建構同樣的主體自己的時間性的需要，也是出于避免唯我論的需要，他人與歷史一開始就作為“曾經”的維度被引入了進來，但這種引入是不得已而為之的，也是扭曲的，因為他人與歷史是作為主體自己的“曾經”引入進來的。然而他人與歷史畢竟不是主體自己的，它就像一顆定時炸彈，始終威脅著主體時間性的純潔性，因而是海德格爾最終要加以揚棄的。如此看來，海德格爾存在論不是擺脫了唯我論，而是加強了它，只不過是以另一種方式。

是什么使得作為能在的此在在籌劃其存在時能夠揚棄他人與歷史呢？是畏。畏喚醒了此在的沉淪，使得此在對自己存在的領會“直走到死亡的眼皮底下”，使得存在成為“向死而在”，畏的力量如此強大以至于它喚醒了此在擔負起其存在責任的“決心”，“選擇作出選擇”，擺脫“常人”“自由”地籌劃其存在，實現本真的能在。

反“常人”是《存在與時間》一書不厭其煩、反復宣揚的思想，從深層次來看，這反映了海德格爾的精英主義傾向及其對于大眾的鄙視態(tài)度，也反映了主體性哲學的英雄情結及其對于歷史的反感態(tài)度：歷史是主體性哲學的最大威脅，是英雄主義實現理想的最大阻力。從這種英雄主義所帶有的革新歷史的強烈的理想主義色彩來看，這種情結本無可厚非，甚至很悲壯。然而，僅僅強調革新卻沒有指明方向的理想是什么呢？是一個沒有終端的虛無！“選擇作出選擇”的“自由”絲毫不具有康德式自由的道德內核，是一個虛無的自由，即使它是“本真”的。反“常人”既可以是反常的善，也可以是反常的惡，只要這種惡是由自己作出選擇，它也可以叫“本真的”。作為一個沒有終端的虛無，這種自由既不能走向至善的倫理學，也不能走向正義的政治學，而只能提倡這樣一種個人化的人生追求：活得與眾不同，活得富有個性。很顯然，這是一種精英主義的美學追求。

綜上所述，領會的幾種關鍵意義均導向了生存美學，由于領會的這些意義是多重的即相互重疊的，而非多個的，因此我們可以這樣描述這種生存美學：人的存在是意義性的、是文學性的，同時也是情感體驗性的，人應該尊重自己的情感體驗，活出自己的情感體驗，活出自己的意義。而所有這些作為美學因素，有一個共同特點：感性。人應該感性地活著，用海德格爾自己的術語來說叫“詩意的棲居”。感性不同于感官感覺，后者是物理—生理性的，而前者是意義性的；感性也不同于理性。從其反對感官享受、反對經濟理性以及反對科技理性的態(tài)度來看，這種人生美學是有積極意義的，有助于抵制庸俗的生活方式。但是，它沒有道德內核，而如果一種美學不是像康德那樣以道德為旨歸的話就必然擺脫不了滑入虛無主義的危險，因此它在實際效果上只會流于一種“成功人士”附庸風雅的生活態(tài)度，流于資產階級的無病呻吟、矯揉造作，流于一種有“品位”的自娛自樂，這不過是一種高級的消費主義，一種高級的虛無主義，一種精英主義的美學唯我論。

五

最后略敘一下領會的第三種意義。

領會總是作為“為其故”的展開狀態(tài)和意蘊的展開狀態(tài)的領會，即總是對“為其故”和意蘊的領會。從實際行文效果來看，海德格爾在這種領會意義中所說的“為其故”和“意蘊”主要指的是一種經濟生存論意義上的“故”和“意蘊”，帶有一種實用和生存實踐的意味，而非美學意蘊。海德格爾借此是想強調世界對于我們首先不是一個理論認識的對象，而是我們生存實踐于其中的世界，它的意義首先不是認識論意義，而是經濟生存論意義，后者“組建了世界之為世界”。因此領會首先是對以我的經濟生存為中心的、由我的經濟生存所生發(fā)的意蘊之領會。但是，從邏輯上來說，由于領會的各種意義是多重的而非多個的，作為經濟生存論意蘊的領會同時也是作為“向死而在”的、向著此在本真可能性作籌劃的美學意蘊的領會。從《存在與時間》一書的整體思路來看，經濟生存不可能是海德格爾的主題，反而是海德格爾要反對的“常人”的“沉淪”的生活方式，從這一點來看，經濟生存意義雖然是原初的，但終究是要加以揚棄的。因此，總的來說，經濟生存意義的地位處于美學意義之下。

［1］海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯書店，2006.

［2］列維納斯.從存在到存在者［M］.吳惠儀，譯.南京：江蘇教育出版社，2006.

［3］耿寧.三位一體——一個現象學家的神學思考［J］.世界哲學，2011（1）.

［4］莫偉民，等.二十世紀法國哲學［M］.北京：人民出版社，2008.

［5］劉艷.先驗、經驗與超驗：康德關于審美普遍性的三種論證及其旨歸［J］.長春師范大學學報，2015（5）.