納西族祭天儀式中的女性禁忌及其變遷

楊福泉

祭天在納西語中叫“美本”(mee biuq)*本文中所用納西語音譯采用1957年設(shè)計、1981年修訂的拉丁字母形式拼音文字《納西文字方案》。，“美”是天的意思，“本”(biuq)意為祭祀。舉行法事，一般都有“詠誦”宗教經(jīng)典的意思在其中?！皷|巴”的自稱就是“本”(biuq)?！凹捞臁笔羌{西族東巴教最大的儀式之一，也是納西族民間最大的傳統(tǒng)節(jié)日。而祭天場是納西人的精神圣地，祭天中有諸多禁忌習(xí)俗，比如禁忌外族人參加祭天儀式，禁忌在儀式中說外族語言等。在諸多禁忌習(xí)俗中，有表現(xiàn)在社會性別上的禁忌習(xí)俗，本文對此作一分析。

一、 祭天中婦女禁忌的表現(xiàn)形式及其變遷

在麗江的很多地方，有忌諱婦女參加祭天儀式的傳統(tǒng)習(xí)俗。其表現(xiàn)不盡相同，存在與以祭天場豎立祭樹的祭壇為核心而外延的神圣空間觀念，大致有如下幾種情況。

1.傳統(tǒng)儀式中禁止婦女進入祭天場

祭天場是一神圣空間，存在著一道“邊界”，它可以說是一種物理空間與文化心理上的邊界。在傳統(tǒng)的祭天中，麗江大多數(shù)地區(qū)完全禁忌婦女進入祭天場。比如洛克在1923年記錄了麗江嗯魯肯村(ngv lv kee,今玉龍縣白沙鄉(xiāng)玉湖村)的一個祭天儀式：

祭天儀式的積極參與者毫無例外地全是男性。他們都來自屬于同一個祭祀地區(qū)的父系“骨”親。女性是不許進入圣地的。也就是說，這個儀式是只屬于父系根骨親的活動。*洛克圖，奧皮茨文：《祭天——約瑟夫·洛克的照片》，沈蕓譯，楊福泉校，米歇爾·奧皮茨、伊麗莎白·許主編：《納西摩梭民族志——親屬制、儀式、象形文字》，昆明：云南大學(xué)出版社，2010年，第168、172—173頁。

玉湖村人、納西族學(xué)者李近春先生回憶小時候參加過的祭天儀式，該村古徐祭天群*納西族的祭天群體分為幾個派別，分別是鋪篤(pvl dvq)、姑徐(ggv xiuq)、姑閃(ggv saiq)、姑展(ggv zzaiq)。參見楊福泉《東巴教通論》第三章，北京：中華書局，2012年，第106頁。禁止年滿14歲的女孩子參加，而未滿14歲的女孩則可以參加。*李近春：《李近春納西學(xué)論集》，北京：民族出版社，2008年，第7頁。顯然在這里，成年與未成年是女性能否參加祭天儀式的一道邊界。

美國人類學(xué)家孟徹理(Chas Mckhann)對他在麗江鳴音鄉(xiāng)(今屬玉龍納西族自治縣)的田野調(diào)查做了如下的描述：“婦女對祭天儀式的參與極為有限。女性不允許到儀式場地，也不參與儀式中的任何活動。在鳴音鄉(xiāng)就曾有兩個初嫁到村子里的女子，在為儀式做準備的一個早上，帶領(lǐng)著男性祭祀隊伍，沿著通向祭天場的路撒水和松針。當她們走到祭天場邊時，立刻轉(zhuǎn)身往村子的方向走。村里的新婚夫婦，或是頭年剛得子的夫婦會為儀式釀酒，并一起把它搬到儀式場地。就是在這樣的情況下，婦女也會在場地的入口處撤下回家?！?(美)Mckhann，Charles E (孟徹理)： Fleshing Out the Bones: Kinship and Cosmology in Naxi Religion, Ph D, Thesisin Anthropology, University of Chicago. P.175, 191.這個入口也是一道禁忌婦女進入祭天場的邊界。

東巴文化研究的前輩、出身東巴世家的和志武先生曾撰文回憶他的家鄉(xiāng)麗江縣黃山鄉(xiāng)(今屬麗江市玉龍縣)長水村的祭天習(xí)俗，其中也說到婦女不能參加祭天儀式：長水村是正月初一、初二過新年，初三開始祭天。初二婦女用小竹籮把祭天物品背到祭天壇附近，不得進入祭天壇，必須返回家里。參加祭天的男子當晚露宿于祭天壇。在第二天，主祭東巴向祭樹獻酒，并作如下禱告：這個事情(祭天)是男人的事，男人的事情只能由男人做，男人做了，干干凈凈！*和志武主編、楊福泉副主編：《中國原始宗教資料叢編·納西族卷》(叢書總主編：呂大吉、何耀華)，上海：上海人民出版社，1993年，第49頁。

2.傳統(tǒng)儀式中祭天場的分區(qū)

在部分納西族地區(qū)，祭天場這一神圣空間又可分為核心區(qū)與非核心區(qū)。有些地方將其稱為內(nèi)場和外場，禁忌婦女進入祭天場最核心的內(nèi)場。李霖燦先生是中國學(xué)者中，最早到有東巴教圣地之譽的中甸縣(今香格里拉縣)三壩鄉(xiāng)白地實地考察祭天儀式的一個，他在1942年考察了中甸縣白地村(又寫為北地)一個屬于普篤祭天派的祭天群體的祭天儀式。根據(jù)他的觀察，婦女參加了所有的準備工作，和男人一起來到祭天壇，但婦女留在“外壇”，男子則進入“內(nèi)壇”，祭天豬要先扛到外壇的一個小土堆旁，沿著土堆繞上三圈，表示除穢，然后才抬進內(nèi)壇。內(nèi)外壇以籬笆或者壘石為界。在李霖燦所繪的祭天場草圖中，內(nèi)壇包括有供奉神樹的祭壇、給烏鴉施食處、象征射殺仇敵的射箭儀式處、放置祭天豬和神糧等貢品的地方等。外壇則有除穢土堆(在中間)、撒祭谷之處(右邊)、燒祭天豬牲之處(左邊)。*李霖燦：《麼些研究論文集》，臺北：臺灣“國立故宮博物院”出版，1984年，第234頁。

四川省木里縣俄亞納西族鄉(xiāng)納西人在祭天時，也禁忌婦女走進祭天壇的核心地區(qū)，婦女只能在核心區(qū)域的場外觀看。男子完成祭祀后，向等候在祭天場外(也就是如白地的“外壇”)的婦女示意，于是婦女才能進到祭天場的核心地區(qū)，向東巴祭司磕頭祝賀，和大家一起唱跳傳統(tǒng)歌舞“俄門達”(又音譯為“阿默達”)。*和志武主編、楊福泉副主編：《中國原始宗教資料叢編·納西族卷》，第57頁。

筆者于1989年在云南省中甸縣(今香格里拉縣)三壩鄉(xiāng)白地行政村吳樹灣村調(diào)研阮可人(納西族支系)的宗教和民俗，據(jù)當?shù)卮髺|巴久嘎吉的講述，阮可婦女可以參加祭天儀式，但有一些禁忌習(xí)俗：

吳樹灣村阮可人的正式祭天儀式是在陰歷正月初九。在初八這天，男子上山砍祭天木，砍來黃栗(櫟)和柏(刺柏)木兩種放到祭天場?；丶液蟠驋咦》亢托髱聿料锤蓛?，做祭天的準備工作。太陽快落山時，每家去一個男人清掃祭天場，并把一罐泡大麥酒(蘇理瑪酒)放在祭天場，備第二天祭天時摻水使用。太陽落山后，各個小群體(從一個祖房分支出去的)又聚集到自己原來的“尤郭”(父母或長輩所居的祖房)舉行量神米儀式。該儀式在正房舉行，而以“美杜”(擎天柱)為核心的火塘周圍是神圣空間。在舉行這個“量神米”儀式時，婦女要出外回避?！蹙烹u鳴即起床，男主人身背神米簍，手持弓箭，一男子持松木火把在前為之照明，眾男子各持火把隨后，屬一個祭天群的阮可人各依宗親輩份先后列隊走向祭天場，一男子扛勝神之矛。婦女們則在家中準備好肉、餌塊等食品后，送到祭天場。婦女只能呆在祭天場用石頭圈起來的外圍(按：即前文李霖燦所說的外壇)，不能進入內(nèi)場。

筆者長期在麗江塔城鄉(xiāng)(今屬玉龍納西族自治縣)署明村進行田野調(diào)查，當?shù)氐募捞旎顒邮窃?983年該村老東巴和順的倡議下重新恢復(fù)的。從恢復(fù)之年起，和、楊二姓就聯(lián)合在一起祭天，時間則依和姓之俗，在每年的正月初五和七月初五進行。原來的主持人和順去世后，他的弟弟和訓(xùn)和二兒子和貴華繼續(xù)主持每年的祭天儀式，并帶動了一批有志于學(xué)習(xí)東巴教知識的中青年村民，在晚上聚集在一起苦心學(xué)習(xí)東巴教的象形文字、經(jīng)典、歌舞、繪畫等。2000年初春，筆者在麗江縣塔城鄉(xiāng)(現(xiàn)屬麗江市玉龍縣)依隴行政村*塔城鄉(xiāng)現(xiàn)在屬于麗江市玉龍納西族自治縣。行政村現(xiàn)在改稱村民委員會。署明村參加了該村村民的一個祭天儀式。在這個祭天儀式上，男女老幼都參加，女子身背神米簍，男子手持弓箭和象征勝利之神的長矛，扛著祭天豬，一男子手持松明火把在前引導(dǎo)，眾人列隊去神圣的祭天場。婦女在祭天場可以參加儀式中所有的活動，看不出有明顯的禁忌。

筆者因此對該村的東巴進行了咨詢。據(jù)該村東巴和秀東講，署明村的家庭祭天和祭天群祭天并存，只是時間錯開。在祭天過程中，在舉行祭天除穢之前，婦女一般都站在祭天場稍微離立神樹的祭壇遠一些的地方，這里被稱為“chel kua lv mei naq”(臭夸魯美拿,直譯的意思時“分開穢氣的大黑石”)之處，因為一般認為婦女身上不太干凈，有些穢氣，當時他用了“墨臭墨俗”(me chel me suq)這個詞，意思就是“有點不潔凈”。在除穢儀式舉行之前，禁止女性靠近豎立著象征著天神、地神和天舅之神樹的祭壇。舉行了祭天儀式后，婦女也可以和男子一起來敬香、磕頭等。顯然，署明祭天場的神圣空間又與上述“外場(壇)”和“內(nèi)場(壇)”的觀念有些差別，是以供奉神樹的祭壇為最神圣的空間而外延到進行除穢儀式的祭天場邊緣地帶。

3. 現(xiàn)今納西族宗教儀式中婦女禁忌的多樣形態(tài)

到現(xiàn)在，祭天場的神圣空間觀念與社會性別的聯(lián)系有很大變遷。據(jù)筆者2000年在署明村祭天儀式現(xiàn)場的觀察，無論任何年齡的女子，都可以自由出入祭天場任何一個角落，但在祭天正式開始時，站在第一排向神樹敬香的都是村里的東巴和男性長者，婦女雖然都在祭天場，但大都是在男性的后面，有的婦女在祭天場紡羊毛線、聊家常。在吃祭天飯的時候，男女都一樣席地而坐聚餐。顯然，從過去到現(xiàn)在，署明村與麗江壩區(qū)的鄉(xiāng)村祭天習(xí)俗嚴格地禁止婦女到祭天場的習(xí)俗有著明顯的區(qū)別，沒有那么嚴格。

筆者在2008和2009年兩次參加了玉龍縣魯?shù)猷l(xiāng)拓魯瓦村恢復(fù)舉行的祭天儀式，看到的也是男女老幼都可進入祭天場，沒有對婦女的禁忌。但在舉行祭祀時，最靠近供奉神樹的祭壇的都是主持祭祀的東巴和男性長者，婦女都站或坐在比較靠后的地方。這一習(xí)俗和有家戶獨立祭天和群體祭天并存習(xí)俗的塔城鄉(xiāng)署明村、巴甸村等一致。

上述玉龍縣塔城和魯?shù)檫@幾個地方，原來保留著傳統(tǒng)的以家庭為單位的祭天儀式。按傳統(tǒng)古規(guī)，神圣的祭天米籮要由家里的女性家長背到祭天壇，祖母在世由祖母背，不在則由母親或女兒背。這兩個保留著以家庭為單位進行祭天的鄉(xiāng)村，祭天時對婦女的禁忌習(xí)俗明顯比較寬松，沒有如麗江壩區(qū)和香格里拉縣三壩白地村等地“內(nèi)場”(壇)和“外場(壇)”等區(qū)別。

據(jù)香格里拉縣三壩鄉(xiāng)白地村吳樹灣村東巴和樹昆的講述，和阮可人一樣，至今香格里拉縣三壩鄉(xiāng)白地的納西人還恪守著婦女只能呆在祭天場外圍的古規(guī)沒有變化。

禁忌婦女參加的東巴教儀式不僅包括祭天，還有祭祀戰(zhàn)神等。比如多數(shù)生活在金沙江河谷地區(qū)的納西族支系阮可(又音譯為“阮柯”或“汝柯”)人，其最重要的的儀式是“嘎本”(gga biuq，祭戰(zhàn)神或勝利神)*“嘎”(gga)也是“勝利”“贏”的意思，所以“嘎本”也可譯為“祭勝利神”。，這是阮可人區(qū)別于其他納西族支系的一個重大標志。云南省寧蒗彝族自治縣拉伯鄉(xiāng)加澤行政村油米村阮可人的祭戰(zhàn)神儀式一般在農(nóng)歷十一月，與祭祖儀式同時舉行。而在舉行祭祀戰(zhàn)神祖先的儀式時，所有女性成員都要退出祭場。*和發(fā)源、王世英、和力民：《滇川藏納西族地區(qū)民俗宗教調(diào)查》，昆明：云南民族出版社，2008年，第75頁。據(jù)香格里拉縣三壩鄉(xiāng)白地吳樹灣村阮可東巴和樹昆講，迄今香格里拉縣三壩鄉(xiāng)白地村民委員會吳樹灣村的納西阮可人在“嘎本”(祭戰(zhàn)神)時，則只是禁止女性停留在祭天場內(nèi)場：

盡管很多地方的納西族在舉行祭天儀式時，禁忌婦女進入祭天場的核心地區(qū)，但在主持祭天的東巴或長者向居于祭天場最核心的祭壇中央的天神、地神(天神之妻)和天舅(天神之舅)獻祭時，都要代表所有男子女子詠誦祭詞，祭詞中一般都由類似的句子：我們屬于鋪篤的這一群，男的來給你祭獻一炷大香，一壇白酒，來磕三個頭；女的來給你祭獻三炷小香，一壇白酒，來磕三個頭……盡管女子不在祭神處，但男子都要代表女子說出祭詞，男女并列。

顯然，一些納西族地區(qū)過去存在的禁忌婦女參加祭天的習(xí)俗，在麗江市古城區(qū)、玉龍縣等納西族聚居區(qū)現(xiàn)在已經(jīng)很少保留了，在一些比較偏遠、傳統(tǒng)習(xí)俗保留的比較多的納西地區(qū)，這個習(xí)俗則還普遍保留著。這種祭天儀式中社會性別角色禁忌習(xí)俗的變遷，是與納西族社會文化的變遷而同步演變的。按傳統(tǒng)，婦女不能參加麗江洞經(jīng)音樂的演奏，也不能加入“洞經(jīng)會”，但可以聽。20世紀80年代以后，很多納西族婦女參與了“洞經(jīng)音樂”的演奏，典型的如大研古樂隊，其中婦女不僅參與演奏各種古樂器，還是一些洞經(jīng)音樂曲目的主唱者。過去，納西族的家屋制度中，以神圣火塘灶和“美杜”(擎天柱)為核心的火塘邊的座位有很嚴格的基于社會性別和長幼卑尊觀念的座位秩序，現(xiàn)在這些秩序也逐漸松弛。

部分與麗江古城緊密相連的農(nóng)村，也保留著祭天儀式，但同樣沒有嚴格禁止婦女參與。筆者母親家鄉(xiāng)、毗鄰古城的思吉村的祭天群有自己獨到的特點，祭天大多是各個祭天團體在自家的院子里進行。筆者母親這個家族有三四十戶，但20世紀30-40年代就在一起舉行祭天儀式的有7戶人家，這是一個祭天群體。他們在家族中是屬于比較親近的親戚，斯吉村的納西人稱這種在一起祭天的同一家族親戚為“補吐低化”(bbuq tul ddee hual)，意思是“(輪流)出(祭天)豬的一群”。祭天每年輪流在群內(nèi)的一家舉行，儀式中有殺“祭天豬”、獻“祭天神米”、“點大香”等程序。祭天時，院內(nèi)鋪滿表示吉祥的青松毛，整個儀式由族中會詠誦祭天口誦經(jīng)的長老主持，婦女是可以參加祭天典禮的，和玉龍縣塔城鄉(xiāng)和魯?shù)猷l(xiāng)有家戶祭天的習(xí)俗一樣。看來在家庭里舉行的祭天習(xí)俗，對婦女的禁忌比較寬松。

二、祭天婦女禁忌形成原因論析

1.認為女性不凈的觀念所導(dǎo)致

在納西族的祭天儀式中，其中最為重要的是“除穢”(chel sul，臭送)祭儀。供奉的祭品、參與的人員，在正式祭天之前都首先要舉行“除穢”，也就是潔凈儀式。東巴教關(guān)于“臭”(chel)的觀念，是指污穢、不潔，指稱一切違反本民族傳統(tǒng)習(xí)俗、倫理道德的行為和由此引起的后果。東巴經(jīng)、東巴畫和東巴教儀式中指稱為“臭”的行為有涉及到婚姻和兩性倫理的，如遠古洪水爆發(fā)后發(fā)生的納西遠祖兄妹婚配；同一宗族的男女之間發(fā)生的兩性關(guān)系；婚外性行為導(dǎo)致的私生子等。有涉及到違反民族傳統(tǒng)禁忌習(xí)俗的，如殺死紅虎、狗和吃狗肉等。有涉及到民族傳統(tǒng)生態(tài)道德觀的，如認為亂砍濫伐、污染水源河流和濫殺野生動物都會導(dǎo)致產(chǎn)生穢鬼。有涉及到民族一些獨特的道德觀念的，如認為殺死曾幫助過你的人是惡行，會產(chǎn)生“臭”。東巴教中這一“臭”的觀念深深地滲透到納西族人的社會生活中，形成一個傳統(tǒng)倫理道德范疇，制約著納西人的社會行為。

而按傳統(tǒng)的觀念，婦女一般被認為不太干凈、有些穢氣，這與婦女的生理現(xiàn)象以及后來融入納西社會特定內(nèi)涵的觀念有關(guān)。筆者在上文中引述了署明村東巴和秀東提到的認為婦女有些“不潔凈”(“墨臭墨俗”，me chel me suq)的觀念，類似的解釋也從其他地方的東巴那里得到印證。2015年4月，參加第15次“東巴法會”的玉龍縣大具鄉(xiāng)頭臺村的東巴東珍對筆者說，過去婦女不能參加祭天，是因為婦女不太干凈，有穢氣，所以不能參加，但可以在祭天結(jié)束后進去和男人們一起吃煮好的祭天豬?，F(xiàn)在沒有禁忌了，婦女可以參加祭天儀式。玉龍縣太安鄉(xiāng)的東巴也表達了類似的觀點。

香格里拉縣三壩鄉(xiāng)白地納西族在舉行祭天儀式時，也要首先要舉行洗滌除穢儀式。正月初二日舉行祭天，各個祭天群的男女都要到指定的河流去除穢凈身，稱之為“除穢氣”。比如屬于鋪篤祭天派的群體，除了孕婦和喂奶的婦女不去之外，其他人都要到村南頭的一條大河里去洗滌穢氣，男女分河而浴。在舉行祭天時，首先由主持祭天的東巴，在祭天外壇一個土堆處進行“除穢”儀式，這個土堆被稱為“除穢之土堆”，然后才能進入祭天場內(nèi)壇。*李霖燦：《麼些研究論文集》，第227頁。

在中國包括漢族的很多民族的文化中，比較普遍地存在女人“不潔凈”的觀念，特別是女人來月經(jīng)或是生育孩子時，更被認為是不干凈，非常忌諱此時期的女子參加祭祀神靈的儀式。比如華北地區(qū)，忌諱女子參加祈雨活動，當?shù)厝苏f：“女人身子是半月干凈半月不干凈，龍王爺愛干凈，所以不要女人參與?！?苑利：《華北地區(qū)女性祈雨研究》，《青海民族研究》2003年第4期。

納西族的祭天儀式所反映的其實是一種“重母系”“重女性”的文化特點，祭祀的都是本民族始祖母的父母親和舅舅這個母系祖先，而為什么又有忌諱婦女參加這個神圣的儀式呢？在納西族的文化中，對母系祖先和女性超能力的崇拜與女性的禁忌習(xí)俗同時存在。從各種關(guān)于女性不潔凈的東巴古籍和民俗的描述中看，主要肇源于因女性特殊的來月事和生育等生理現(xiàn)象而產(chǎn)生的一種恐懼感，其次才來源于包括不符合傳統(tǒng)習(xí)俗的性關(guān)系、私生子等觀念。一方面，在納西族的神話傳說的人類譜系、宗教禮儀乃至語言中，都保留有“以母為大”“女人為尊”的文化印記，另一方面，又保留著女性“不潔凈”等觀念。而那種極端的重男輕女觀念和繁多的婦女禁忌習(xí)俗則源于1723年大規(guī)模改土歸流之后傳入的男尊女卑的封建禮教觀念。

2. 本土借用聯(lián)姻家庭關(guān)系破裂的解釋

按納西神話創(chuàng)世史詩《崇般圖》的記載，納西先祖、文化英雄崇仁利恩把原來已經(jīng)許配給天神舅舅蒙若可西可羅的女兒襯恒褒白咪給娶走了，因此，崇仁利恩同時就負債于兩個天神親屬家庭，分別是給了他妻子的天神岳父母和被他奪走了原本該娶其妻的天神之舅家。在崇仁利恩出現(xiàn)之前，蒙若可西可羅和襯恒褒白咪的婚嫁計劃和納西族的傳統(tǒng)母系聯(lián)姻制度是一致的，即：母親的兄弟的兒子按照古規(guī)應(yīng)該迎娶父親的姐妹的女兒。納西族有相沿甚久的姑舅表婚俗，納西語稱這種婚俗叫“阿古(或阿巨)增美干”，意思是：阿舅有優(yōu)先娶姑媽女兒的權(quán)利。這與納西族“母舅為大”的傳統(tǒng)習(xí)俗是相對應(yīng)的。在納西族的祭天儀式中常常提到，人類的舅舅是天，天的舅舅是柏樹，所以祭天時，象征舅舅的刺柏樹要立在正中間，左右才是天神子勞阿普和地神襯恒阿祖(天神之妻)，可見舅舅地位之高。在很多納西族地區(qū)，舅舅有權(quán)過問外甥和外甥女的婚事，在各種重大的家庭親族活動中都扮演著重要的角色。創(chuàng)世神話《崇般圖》中說：不是舅父的兒子，不能占有姑母女，占有一詞在納西語中叫“該”(ggai),即預(yù)先占著的意思，也指娶之意。

按照這個與父系交表婚有著完全一致的邏輯體系的制度要求， 一個親屬家庭嫁出一個姐妹后，就有權(quán)從娶了自己姐妹的那個親屬家庭中換回一名女子。比如，天神之舅的兒子小蒙若可西可羅應(yīng)該娶回他的父親的姐妹的女兒作為妻子。也就是說，這種互惠的制度會在第二代完成一個完整的循環(huán)。

然而，這一傳統(tǒng)的婚嫁制度被納西族的遠祖、文化英雄崇仁利恩打破了。因為天神的女兒襯恒褒白咪愛上了他，因此勇敢的崇仁利恩無視襯恒褒白咪已有的婚約，兩個相愛的人齊心協(xié)力克服了天神所出的種種難題，崇仁利恩把襯恒褒白咪帶到人間并娶為妻子。此舉激怒了天神之舅蒙若可西可羅的聯(lián)姻家庭。這種憤怒必須要由崇仁利恩來平息，他應(yīng)該償付娶走原應(yīng)屬于蒙若可西可羅家庭的女子所欠下的債。按照納西族傳統(tǒng)婚嫁制度的邏輯要求，他必須將自己下一代中的一名女子還給蒙若可西可羅家庭。祭天儀式的出現(xiàn)無疑為如何償還這種雙重債務(wù)找到了解決的途徑。

《崇般圖》中描述說，崇仁利恩帶著天女妻子回到人間后，夫婦倆發(fā)現(xiàn)如果沒有天神岳父母的福佑，他們就永遠不會有孩子。因此，崇仁利恩派了神禽白蝙蝠作為使者，到天神那里去求助，希望能夠獲得他們的福佑，天神夫婦說，舉行了祭天儀式后，他們就會有孩子了。白蝙蝠回來后細致準確地向崇仁利恩描述了祭天儀式的整個過程。

崇仁利恩按照天神的指示舉行了祭天儀式，之后他和妻子就生了三子三女。然而，因為儀式中沒有對天神之舅蒙若可西可羅家族獻祭，他們的兒女都不會說話。為了平息這個失去新娘的天舅家族的憤怒，防止他們的報復(fù)，崇仁利恩夫婦在祭天儀式中為天舅家族準備了一根開杈的樹枝，把開杈的一段朝上插在祭臺上，并在枝杈上放上一只雞蛋作為祭品。另外，他們還準備了一棵刺柏樹豎立在代表天神岳父母的兩棵櫟樹中間，即放在祭壇最重要的位置，作為這個家族的象征享受他們的祭祀。通過這樣的祭祀方式來安撫崇仁利恩直接聯(lián)姻的天神家庭以及天神家族原定聯(lián)姻家族——天舅家族的憤怒。

3. 西方人類學(xué)家的觀點及對其的思考

德國人類學(xué)家米歇爾·奧皮茨(Micheal Oppitz)對納西族的創(chuàng)世神話和祭天民俗作了這樣的分析，人們?yōu)閮斶€這份雙重債務(wù)獻祭給天舅的供奉和補償物是具有欺騙性的，生在凡塵的人們沒有把自己的女兒作為互惠的禮物奉獻給天神，而是用豬作為替代的供品。不僅如此，人們讓所有未婚女子都遠離天神的視線(也就是遠離祭祀的祭天場)。人們這樣做的目的，是想把女子留下，用于和自己的同類結(jié)盟。在另一方面，給予人類妻子的天神和他的姻親家庭在被人類奪走了本應(yīng)屬于自己的同類的妻子之后，只收到人類一些簡單的供品和犧牲。于是，人類和他們的天神親戚之間就形成了一種不平等的回報交換關(guān)系。

納西族祭天儀式的神話也可以形成類似的結(jié)論。根據(jù)崇仁利恩神話的記述，可以理解為地球上的第一個人(納西人的祖先)從天神那里娶了他們的女兒為妻，但他并沒有按照規(guī)矩給岳父母的家族交換一個妻子，相反他用普通的婚姻關(guān)系中涉及的禮物交換，如贈送豬等犧牲的方式來完成他所負有的責任。這一項不公平的交換必須要通過祭祀儀式來平衡。因此人們在祭祀天神的時候把女子藏起來是想告訴天神：“看，我們這里沒有婦女可以和你們交換的，所以就請接受我們的這些祭品來做為替代吧?！?洛克圖，奧皮茨文：《祭天—— 約瑟夫·洛克的照片》，第173頁。

奧皮茨的這個分析很新穎，且邏輯推理也不錯。前述李近春所回憶的玉湖村古徐祭天群不允許年滿14歲的女孩子參加，而未滿14歲的女孩則可以到祭天場參加祭天的這個例子，似乎可以佐證奧皮茨上述這觀點。14歲的女孩尚未成年，可能不需要回避涉及與天神家族婚姻糾葛而引起的害怕婦女參與祭天可能會導(dǎo)致惹怒天神之舅的后果。另一方面，也許還存在14歲的女孩還沒有如成年婦女那樣的例假等“不潔凈”的因素，所以還可以進入神圣空間祭天。

在納西族社會里，在禁止女性參加祭天的傳統(tǒng)古規(guī)一直延續(xù)到1949年乃至之后一段時間，這種互惠的父系交表婚普遍存在于民間。

但另一方面，要從東巴以及納西族長者那里得到對奧皮茨上述觀點和推論的一些佐證非常不容易，從筆者所采訪過的東巴而言，對奧皮茨提出的這個問題已沒人能做出一些自己的解釋，他們大都只是從婦女因為有特定的“臭”(不凈)而禁忌參加祭天儀式中一些最核心的程序。這里就面臨一個人類學(xué)家非常理性且有邏輯性的推斷和分析在沒有獲得足夠的田野民族志資料的佐證時，也只能作為一種合理的假設(shè)。

而阮可人的祭戰(zhàn)神和祭祖儀式上也要婦女回避，和大多數(shù)父系制的納西村落社區(qū)一樣，這反映了男性在神圣儀式上扮演主體角色的文化習(xí)俗。是否有上述奧皮茨教授所分析的這些叫婦女回避的禮物交換忌諱因素，現(xiàn)在尚難得出結(jié)論，還需要更多的實證研究。因為祭戰(zhàn)神“嘎本”(gga biuq)和祭祖儀式的源起沒有涉及如祭天這樣凡人與天舅家族的婚姻糾葛。

要進一步深入了解祭天的社會性別文化和婦女禁忌，需要對藏緬語族各個民族的類似祭祀儀式進行更多的比較研究。本文提供一個個案，以利于對此問題的深入研究。