政治哲學(xué)視域下對(duì)《禮記》“德本財(cái)末”思想的解讀

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，道德至上是當(dāng)時(shí)士大夫等儒家知識(shí)分子的精神追求。然而，這種追求又依托于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界，①作者如此說(shuō)，并非否認(rèn)儒家的道德追求有超越物質(zhì)功利的形上層面的事實(shí);而是說(shuō)，儒家在道德與物質(zhì)的抉擇問(wèn)題上更加凸顯道德的優(yōu)先性。因此，處理好道德與物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題尤顯重要。儒家承續(xù)了義利之辨的文化傳統(tǒng)，自信可以處理好二者的關(guān)系。不過(guò)，在中國(guó)哲學(xué)的范疇里，二者概能表述為“德本財(cái)末”的思想。本文在儒家義利之辨的傳統(tǒng)下考察“德”與“財(cái)”的關(guān)系，以期在政治哲學(xué)的視域內(nèi)解讀“德本財(cái)末”思想與儒家政治哲學(xué)發(fā)生關(guān)聯(lián)的可能性問(wèn)題。

一、“德”“財(cái)”關(guān)系考辨

據(jù)現(xiàn)存可靠的文獻(xiàn)記載與甲骨文卜辭，“德”的觀念已在殷商出現(xiàn)，其本義是張望路途之后會(huì)有所得。參考甲骨卜辭可知，周人之前對(duì)“德”的詮釋多在效果論的視域，大概是因?yàn)橐笊瘫惶烀^模式主導(dǎo)。殷人所謂的“德”是由于其得益于神意的指點(diǎn)而有所得，這是他們承受上天和先祖恩賜的結(jié)果。這種解釋模式多見(jiàn)于《尚書(shū)·盤(pán)庚》。盡管《尚書(shū)·盤(pán)庚》篇中的“德”字可以從道德層面加以解釋?zhuān)菂s較為迂曲難明。因此，結(jié)合《盤(pán)庚》的文本語(yǔ)境還是作本義的理解較妥。②此種觀點(diǎn)見(jiàn)于晁福林《先秦時(shí)期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第4期。關(guān)于《尚書(shū)·盤(pán)庚》篇中“德”字作為道德之意解釋勉強(qiáng)可行，然而較為迂曲難明，故而晁依舊主張用其本義。

殷人在天命觀的主導(dǎo)下承受上天或是先祖的恩賜有所得，可是卻未將這種“德”內(nèi)化。這就意味著他們還沒(méi)有意識(shí)到行為主體需要內(nèi)心自省的導(dǎo)引，更沒(méi)有自覺(jué)培養(yǎng)突破原始宗教的思維模式。盡管殷商對(duì)“德”的理解是本義層面，與傳統(tǒng)的道德義尚有距離，卻有理論上的啟發(fā)意義。而周人雖然接受殷人“德”的本義詮釋?zhuān)歉鼮橹匾晜€(gè)體生命的意義問(wèn)題，因?yàn)樗麄兯斫獾摹暗隆币呀?jīng)異于殷商時(shí)期。

經(jīng)過(guò)社會(huì)變革，周王朝終究以“小邦”身份取代大殷商。盡管其政權(quán)合法性的終極根據(jù)依舊是天或天命，可是他們已經(jīng)意識(shí)到:殷商政權(quán)雖曾受“天命”所佑，卻因統(tǒng)治者棄“德”而終被“天”所棄，由此總結(jié)出“惟命不于常”的歷史教訓(xùn)。為避免步殷商后塵，周代統(tǒng)治者自覺(jué)地修己之“德”以契接于天，甚至自文王始就已經(jīng)采用“敬德保民”的觀念:

維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。①朱熹:《詩(shī)集傳》，北京:中華書(shū)局，2013年，第298頁(yè)。

晁福林認(rèn)為，周初“德”的內(nèi)涵依舊屬于“敬天”的范疇，在參考《尚書(shū)·君奭》“我道惟寧(文)王德延，天不庸釋于文王受命”后認(rèn)定，以敬奉天命為內(nèi)容的文王之德還未擺脫傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)的范疇。他又借用孔子“周因于殷禮”一語(yǔ)推出周人在思想觀念方面(至少在“德”的觀念上)也是“因于殷”的結(jié)論。②此種觀點(diǎn)見(jiàn)于晁福林《先秦時(shí)期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)2005年第4期?？墒且怨魹榇淼亩鄶?shù)論者肯定周初思想實(shí)現(xiàn)了由“敬天”到“敬德”的過(guò)渡:

德，照字面上看來(lái)是從植(古直字)從心，意思是把心思放端正，便是《大學(xué)》上所說(shuō)的“欲修其身，先正其心”;但從《周書(shū)》和“周彝”看來(lái)，德字不僅包括著主觀方面的修養(yǎng)，同時(shí)也包括著客觀方面的規(guī)格——后人所謂“禮”。③《郭沫若全集》(歷史編·第1卷)，北京:人民出版社，1982年，第337頁(yè)。

殷商與周雖然在“德”的觀念上有共性:這種“德”是由上天所賦或先祖所賜，但是在世界觀上又有最大的不同:殷人對(duì)“帝”或“天”的信仰并沒(méi)有倫理的內(nèi)容，總體上還不能達(dá)到倫理宗教的水平;然而周人所理解的“天”與“天命”已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，并且以“敬德”與“保民”為主要特征。④以上觀點(diǎn)參照陳來(lái)的《古代宗教與倫理—儒家思想的根源》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1996年。從殷人到周人對(duì)“天”“帝”與“天命”觀念認(rèn)知的發(fā)展，充分說(shuō)明人們開(kāi)始嘗試突破殷人自然宗教的范式而從倫理的視角去理解自然和神，對(duì)“德”作道德義的理解。

其后的先秦人士關(guān)于“德”的思想多是由這兩個(gè)方面延展而來(lái)，但也有創(chuàng)新。如果以解釋類(lèi)型為標(biāo)準(zhǔn)，大抵可以從政治話(huà)語(yǔ)、道家宇宙論去解讀“德”:

1.政治話(huà)語(yǔ)

《左傳·襄公七年》云:“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。如是，則神聽(tīng)之，介爾景福?！薄蹲髠鳌こ晒辍吩?“德以施惠……民生厚而德正?！?/p>

此種解釋以“恤民為德”為始點(diǎn)，是周公敬德保民思想的復(fù)現(xiàn);也說(shuō)明了德以愛(ài)民、保民為重要內(nèi)容，其典型特征是與民謀利，利民。

2.道家的宇宙論解釋

道家之德不僅具有宇宙論和本體論的意義，而且在其思想體系中關(guān)于德的本質(zhì)有明確的規(guī)定:

通于天地者，德也;行于萬(wàn)物者，道也。⑤孫通海:《莊子·天地》，北京:中華書(shū)局，2007年，第198頁(yè)。

化育萬(wàn)物謂之德。⑥黎翔鳳:《管子校注·心術(shù)上》，北京:中華書(shū)局，2004年，第759頁(yè)。

于道家而言，作為現(xiàn)實(shí)形態(tài)的“萬(wàn)物”之所以能夠存在，是得益于“德”的“化生”“化育”之功。

盡管解釋的角度不同，除了文字訓(xùn)詁學(xué)的解釋沿用殷人的觀點(diǎn)外，大都是以“利他”來(lái)釋“德”的。⑦上述觀點(diǎn)借鑒劉林鷹的《德字古義新考》，《船山學(xué)刊》2010年第2期。雖然作者并非完全同意劉在文中的所有觀點(diǎn)，而是堅(jiān)持結(jié)合“德”的語(yǔ)境作準(zhǔn)確的理解。由上述訓(xùn)“德”為“利他”可知，這是基于功利主義的立場(chǎng)。可是這種思想并不為傳統(tǒng)儒家所認(rèn)同，甚至是排斥的。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)儒家思想體系中，道德至上論是其宗;而“利”與“財(cái)”緊密相關(guān)，由“財(cái)”以生“利”，因而在道德至上論的主導(dǎo)模式下，“利”或“財(cái)”在某種意義上有礙于德性的修養(yǎng)進(jìn)程。故而在“德”與“利”(“財(cái)”)的關(guān)系上，他們傾向于“德”的優(yōu)先性;而二者關(guān)系被引入本末范疇后，明確闡述這種本末關(guān)系的論述見(jiàn)于《禮記》:“德者本也;財(cái)者末也?！雹噜嵭ⅲ追f達(dá)疏:《禮記正義》，上海:上海古籍出版社，2011年，第2252頁(yè)，孔穎達(dá)注為:“德能致財(cái)，財(cái)由德有，故德為本，財(cái)為末也。”⑨鄭玄注，孔穎達(dá)疏:《禮記正義》，第2261頁(yè)，不過(guò)，這種德財(cái)觀的實(shí)質(zhì)是，“德本財(cái)末”是“重義輕利”思想的具體化。為此，在傳統(tǒng)義利之辨的思維模式下，重新解讀“德本財(cái)末”思想也是有必要的。

二、義利之辨下的“德本財(cái)末”思想

“義”與“利”不僅關(guān)涉儒家的基本價(jià)值取向問(wèn)題，而且也是中國(guó)哲學(xué)的重要范疇。于傳統(tǒng)儒家而言，在“義”與“利”的關(guān)系上首重的是“義”的問(wèn)題，現(xiàn)代學(xué)者又多是將“義”理解為道德原則。①葛榮晉:《中國(guó)哲學(xué)范疇通論》，首都師范大學(xué)出版社，2001年。張岱年稱(chēng)“義即當(dāng)然”、“應(yīng)當(dāng)”之意(見(jiàn)于張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年)，這種理解也是把“義”理解為道德原則?？鬃友粤x利，是將它們落實(shí)于不同的載體:“君子喻于義，小人喻于利”，②朱熹:《論語(yǔ)集注》，北京:中華書(shū)局，2012年，第73頁(yè)。這種不同的載體說(shuō)明了“義”與“利”的區(qū)別?？鬃雨U述“仁”“義”思想多是結(jié)合別的概念并作為相對(duì)成義的概念，而“義”與“利”的關(guān)系問(wèn)題也是他在強(qiáng)調(diào)“仁”“義”思想時(shí)的自然展現(xiàn)。

這種以道德本位為基礎(chǔ)的“仁”“義”思想對(duì)“富”“利”等觀念具有相對(duì)的排斥性，孔子將“義”與“利”落實(shí)于不同的載體即為明證;可是它們又并非絕對(duì)的對(duì)立關(guān)系，因此，孔子在“仁”“義”的主導(dǎo)模式下給人們提供了可以追求“富”與“利”的空間:

富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也;貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。③朱熹:《論語(yǔ)集注》，第70頁(yè)。

這種以“道”為標(biāo)準(zhǔn)去滿(mǎn)足人欲的思想體現(xiàn)了孔子在道德優(yōu)先的前提下去適度宥情的原則。不過(guò)，所宥之情以“富而可求”為條件，而且追求“私利”時(shí)也須務(wù)“本”;否則，可能因“放于利而行”以致“多怨”。

義利之辨發(fā)端于孔子，又有孟子接續(xù)并深入。今人在解讀孟子“王何必曰利?亦有仁義而已矣”④朱熹:《孟子集注》，北京:中華書(shū)局，2012年，第201頁(yè)。時(shí)，便認(rèn)定這是孟子反對(duì)“利”的力證，這種觀點(diǎn)未免武斷。反觀文本，梁惠王急于富國(guó)強(qiáng)兵而問(wèn)方于孟子，孟子則以“王何必曰利”答之。其實(shí)，孟子并非絕對(duì)的否定“利”，而是恥于那種以“利”為富國(guó)強(qiáng)兵的根本之道，因?yàn)檫@種“利”終究會(huì)導(dǎo)致國(guó)家危險(xiǎn)的局面。不過(guò)，他又從治國(guó)、治民的角度詳細(xì)闡釋國(guó)君所應(yīng)追逐的“利”:

五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣;雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣;百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣;謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之養(yǎng)，頒白者不負(fù)戴于道路矣。⑤朱熹:《孟子集注》，第204頁(yè)。

他認(rèn)為，如果國(guó)君以“利”為手段而澤被天下，那么這種“利”是合乎“義”的“公利”。這種思想可以被認(rèn)定為孟子的“以義制利”，它既能化解“義”與“利”的沖突，又是孟子義利之辨的根本意旨。

可是后世儒者是過(guò)分強(qiáng)調(diào)“義”而忽略“利”，甚至是否定“利”。董仲舒就以“正其誼(義)不謀其利，眀其道不計(jì)其功”⑥班固撰，顏師古注:《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚本?中華書(shū)局出版，1964年，第2524頁(yè)。概括孟子的義利觀。到了宋明時(shí)期的理學(xué)家，尤其是朱子明確提出“存天理，滅人欲”的主張。在朱熹與陳亮的論辯中，朱熹指出，凡事應(yīng)以“仁義為先，而不以功利為急”。⑦朱熹撰，朱玉輯:《朱子文集·拙齋記》，清雍正八年朱玉重刻本。由于仁、義、禮、智、信被理學(xué)家們內(nèi)化為自律的道德理念。因此，“義”不僅是德性的范疇，而且在“義”與“利”的關(guān)系中占有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。

盡管義利之辨有著不同的發(fā)展流程和遞嬗軌跡，但其實(shí)質(zhì)是“德”與“財(cái)”的關(guān)系問(wèn)題。由于傳統(tǒng)儒家“重義輕利”思想的影響，“德本財(cái)末”的思想也是題中應(yīng)有之義。上古三代固然是踐行“德本財(cái)末”思想的典范，可是儒家在考量現(xiàn)實(shí)的政治環(huán)境后把實(shí)現(xiàn)“德本財(cái)末”思想最優(yōu)化的重?fù)?dān)寄托在了君主身上。他們把君主作為道德的化身，希冀他所施之仁政既能下順人情，又不奪人心之所樂(lè)、所利之事。這種思想映射在“德”“財(cái)”關(guān)系上就是，君主要慎重處理二者關(guān)系:

有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。德者本也，財(cái)者末也。外本內(nèi)末，爭(zhēng)民施奪，是故財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚。⑧鄭玄注，孔穎達(dá)疏:《禮記正義》，第2252頁(yè)。

而且重點(diǎn)申述了國(guó)家應(yīng)該不以利為利，而以義為利的思想:

畜馬乘，不察于雞豚。伐冰之家，不蓄牛羊。百乘之家，不蓄聚斂之臣。⑨鄭玄注，孔穎達(dá)疏:《禮記正義》，第2254頁(yè)。

儒家認(rèn)為，好的君主能處理好“德”與“財(cái)”的關(guān)系。因?yàn)榫魇乾F(xiàn)實(shí)政治權(quán)力的核心，因此，被認(rèn)定為處理“德”與“財(cái)”關(guān)系的最合適的人選。其次是早期儒家知識(shí)分子雖是滿(mǎn)腹經(jīng)綸，卻未獲得政治話(huà)語(yǔ)權(quán)，只能徘徊在政治權(quán)力的邊緣，加之現(xiàn)實(shí)力量過(guò)于微弱，唯有依傍于政治權(quán)力才能把政治理念轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^事實(shí)。于此情況下，“建立起權(quán)力與知識(shí)之間的聯(lián)盟”①干春松:《制度化儒家及其解體》，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第8頁(yè)。已屬必要。而這種聯(lián)盟的建立意味著君統(tǒng)與道統(tǒng)之間必然發(fā)生關(guān)系:被君主接受的儒家思想實(shí)現(xiàn)了從道統(tǒng)到治統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。正是這種轉(zhuǎn)變，使得在處理“德”與“財(cái)”的關(guān)系時(shí)不僅有了王權(quán)的衛(wèi)護(hù)，而且在與政治權(quán)力發(fā)生作用的過(guò)程中使構(gòu)建儒家的政治哲學(xué)成為可能。

三、“德本財(cái)末”思想與“天下為公”政治理念結(jié)合之可能

由權(quán)力與知識(shí)建立的聯(lián)盟又是有矛盾的，它表現(xiàn)為道統(tǒng)與君統(tǒng)之間存在的張力。因?yàn)槿寮以诼?lián)盟中尚未喪失其獨(dú)立性——道統(tǒng)的相對(duì)獨(dú)立性;而君主出于政統(tǒng)的需要會(huì)選擇性地接受儒家的思想。然而，正是這種張力為傳統(tǒng)儒家的王道倫理提供了舞臺(tái)。不過(guò)，富國(guó)強(qiáng)兵的事實(shí)更能使君主狂熱;所以，單純以道德勸諫必然不能奏效，這就迫使儒家做出妥協(xié):為統(tǒng)治者獻(xiàn)策以謀取更多的財(cái)富，②事實(shí)上，這種妥協(xié)也是傳統(tǒng)儒家所能允許的。雖然以“重義輕利”為主導(dǎo)思想，然而本文已在前面提及“輕利”，可是這并未說(shuō)明他們就否定“利”，而是“以義制利”的。但要“以義為利”為邏輯起點(diǎn)。二者的相對(duì)妥協(xié)，從而為“德”與“財(cái)”提供了可以詮釋的空間。

儒家因?yàn)槲赐鼌s他們特有的政治關(guān)懷，所以也不會(huì)懈怠任何實(shí)踐其政治理念的可能機(jī)會(huì)，而是盡可能地利用有限的政治資源去構(gòu)建其政治哲學(xué)體系:儒家的政治理念不僅以“德”為基礎(chǔ)，而且以“德”為歸屬。譬如孔子的“為政以德”思想，甚至是孟子以“仁者無(wú)敵”勸諫梁惠王。以孔孟為代表的儒家的主觀訴求固然是好，可是有些不應(yīng)時(shí)局，因?yàn)榻y(tǒng)治者以富國(guó)強(qiáng)兵為政治目標(biāo)。所以，現(xiàn)實(shí)的政治環(huán)境迫使他們?cè)谕其N(xiāo)王道政治理念的同時(shí)，也要獻(xiàn)出謀財(cái)富國(guó)之方。而謀財(cái)富國(guó)之方以利為特征，儒家講“利”(“富”)多是立足于民而非君，是一種自下而上的富強(qiáng)。這種思想在孔子向鄭國(guó)大夫子產(chǎn)闡明“君子之道”時(shí)已有涉及:

有君子之道四焉:其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。③朱熹:《論語(yǔ)集注》，第79頁(yè)。

欲行君子之道，以“惠”養(yǎng)民已入本然之意;其中“惠”體現(xiàn)了孔子的均“財(cái)”思想，而且孟子也主張“分人以財(cái)”;這種以“均”去“貧”的思想是從民之“公利”而言的。而對(duì)于人們欲求的“富”與“貴”必須以“道”得之，否則將“不處”。④原話(huà)見(jiàn)于朱熹《論語(yǔ)集注·里仁》，中華書(shū)局，2012年。這就使得君主在謀求富強(qiáng)時(shí)也要考慮“道”的因素，于是“道”也就變成了君主行使政治權(quán)力的精神性制約因素。為政方面，孔子提出了“足食，足兵，民信之”⑤朱熹:《論語(yǔ)集注》，第135頁(yè)。的政治主張;并且還堅(jiān)持了“富之”——“教之”的思路，然其所教的內(nèi)容是“德”“信”“禮”等儒家倫理道德，希冀這種道德教化的對(duì)象直接化及君主，從而影響政治領(lǐng)域:

一家仁，一國(guó)興仁;一家讓?zhuān)粐?guó)興讓。⑥漢鄭玄注，孔穎達(dá)正義:《禮記正義》，其中所謂的“一家”“一人”，鄭康成注為“人君”之意。

君主既可以借助儒家的道德倫理思想為政權(quán)的合法性做出解釋?zhuān)部梢詰{借絕對(duì)的權(quán)力將這種思想制度化。而儒家要實(shí)踐其政治理念也不得不把君主作為道德的化身，從而使那種能為君主加冕的道德體系掩蓋了君主追求富國(guó)強(qiáng)兵的政治目標(biāo)。為了向君主有效地推銷(xiāo)王道思想，他們做出妥協(xié)，提出“德本財(cái)末”⑦盡管孔子沒(méi)有明確提出“德本財(cái)末”的思想，但是他始終堅(jiān)持以“德”為本;在他見(jiàn)到衛(wèi)國(guó)人口眾多的時(shí)候就提出“富之”的思想，不過(guò)最終的歸屬依舊是“教之”。原話(huà)見(jiàn)于朱熹《論語(yǔ)集注·子路》，中華書(shū)局，2012年。的思想。

孟子也接續(xù)了孔子的思想。當(dāng)他見(jiàn)到梁惠王時(shí)，就被急切問(wèn)詢(xún)利國(guó)之方;群臣以利家相問(wèn);庶人以利身相詢(xún)?？墒沁@些都是出于“私”，孟子在分析由其可能導(dǎo)致的結(jié)果后以“仁義”導(dǎo)引，因?yàn)檫@種仁義能“拔本塞源而救其弊”。他在勸說(shuō)君主時(shí)將王道思想與君主富國(guó)強(qiáng)兵的政治目標(biāo)緊密結(jié)合——“夫仁政，必自經(jīng)界始”，因?yàn)椤敖?jīng)界”是富國(guó)強(qiáng)兵之方之一:

經(jīng)界不正，井地不鈞，榖祿不平，是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也。①朱熹:《孟子集注》，第259頁(yè)。

孟子主張“仁政”與“經(jīng)界”相結(jié)合，其實(shí)質(zhì)是“德”與“財(cái)”的關(guān)聯(lián)，而且這種結(jié)合的可能發(fā)展趨勢(shì)是“王”或“霸”，其區(qū)別是:

以力假仁者霸，霸必有大國(guó)，以德行仁者王，王不必待大。②朱熹:《孟子集注》，第236頁(yè)。

孟子評(píng)判王霸的標(biāo)準(zhǔn)是“力”與“德”，并且由其提出的王霸之別成了中國(guó)哲學(xué)的重要命題?？墒撬蚊骼韺W(xué)家特別是朱熹講王霸之辨并沒(méi)有明確地指向“德”與“財(cái)”，而是引入“正心”“誠(chéng)意”的概念化解二者的緊張關(guān)系。

在朱熹與陳亮的王霸之辨中，朱熹立足于仁義優(yōu)先的原則將王霸之別界定為天理人欲的差異;而陳亮則是在堅(jiān)持道義的同時(shí)，認(rèn)為霸道也有體現(xiàn)仁義之處:“霸道”與“王道”并非本質(zhì)之別而是程度上的差異。朱熹的王道思想以天理為邏輯起點(diǎn)，他認(rèn)為，以三代為王道流行的時(shí)代，而漢唐則是霸道的時(shí)代。盡管如此，朱熹對(duì)于霸道還有相當(dāng)程度的認(rèn)可:

以善導(dǎo)之，則易以興起，而篤于仁義;以猛驅(qū)之，則其強(qiáng)毅果敢之資，亦足以強(qiáng)兵力農(nóng)，而成富強(qiáng)之業(yè)，非山東諸國(guó)所及也。嗚呼!后世欲為定都立國(guó)之計(jì)者，誠(chéng)不可不監(jiān)乎此;而凡為國(guó)者，其于導(dǎo)民之路，尤不可以不審其所之也。③朱熹:《詩(shī)集傳》，第100－101頁(yè)。

其實(shí)朱熹分判王霸，旨在以天理去審視人欲之正當(dāng)性問(wèn)題，要人們通過(guò)內(nèi)心德性涵養(yǎng)去修正過(guò)分的人欲。這種思想體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)政治中就是以天理、王道去規(guī)范君主:

古之圣人，至誠(chéng)心以順天理，而天下自服，王者之道也。后之君子，能行其道，則不必有其位，而固已有其德矣。故用之則為王者之佐，伊尹、太公是也;不用則為王者之學(xué)，孔孟是也。④朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔:《孟子或問(wèn)》(卷一)，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第923頁(yè)。

朱熹引入了“誠(chéng)心”的概念，而“誠(chéng)心”即是《大學(xué)》中的“正心”“誠(chéng)意”，這就表明他在強(qiáng)調(diào)仁義為本的基礎(chǔ)上，主張?jiān)谛男陨献鰞?nèi)心涵養(yǎng)的工夫;以這種思想去規(guī)制君主，就是要正君心之非，剔除私欲，以王道大行天下，方能為天下所服。

朱熹的王霸之辨以儒家倫理道德為邏輯起點(diǎn)，擔(dān)憂(yōu)現(xiàn)實(shí)中人欲過(guò)分，尤其是處在政治權(quán)力的核心地位者。因此，他主張以修身為本，在心性上做德性涵養(yǎng)工夫，于事為上要慎乎其德?？墒遣⒉荒芤虼苏f(shuō)朱熹否定霸道，他只是對(duì)霸道中隱藏的私欲部分的過(guò)分膨脹有所擔(dān)憂(yōu)，故而主張?jiān)趦?nèi)容上以王道作為制約霸道的精神力量。

從儒家發(fā)展史而言，儒家思想更多情況下因與政治權(quán)力發(fā)生關(guān)系而被制度化。他們將君主作為道德的化身，并不情愿為君主那種追求富國(guó)強(qiáng)兵的私欲的正當(dāng)性做出道德辯護(hù)。然而在其構(gòu)建的政治哲學(xué)里依然將君主冠以仁義，否則他們的政治理念便喪失現(xiàn)實(shí)的生存空間。在與政治權(quán)力發(fā)生關(guān)系時(shí)，他們做出妥協(xié)去適度滿(mǎn)足君主的欲望，從而贏取權(quán)力的支撐，建立起了思想與權(quán)力的互動(dòng)機(jī)制。

然而“德本財(cái)末”的思想依然是他們恒守的底線，儒家明確“德本財(cái)末”思想在政治文化中的重要性，并且在政治環(huán)境給他們所提供的“得君行道”的可能時(shí)機(jī)中，希望按照他們的政治構(gòu)想去塑造理想之君:

仁者以財(cái)發(fā)身，不仁者以身發(fā)財(cái)。⑤鄭玄注，孔穎達(dá)疏:《禮記正義》，第2254頁(yè)。

這種在政治文化中以“仁”去主導(dǎo)“財(cái)”的思維模式，其實(shí)質(zhì)是要為儒家的政治哲學(xué)奠定物質(zhì)基礎(chǔ)，營(yíng)造環(huán)境，使大道流行，以便將其理想中“天下為公”的政治理念變成現(xiàn)實(shí)的可能。

所謂“天下為公”的社會(huì)又被稱(chēng)為“大同”——“如堯授舜，舜授禹，但有賢能可選，即授之矣?！雹揸悵?《禮記集說(shuō)》，北京:中國(guó)書(shū)店，1994年，第185頁(yè)。現(xiàn)實(shí)中的儒家的制度理想正是以“托古”的方式展開(kāi)，而且也始終以繼承三代之治作為自己政治哲學(xué)的合法性依據(jù)。然而在他們的思想與權(quán)力因結(jié)盟而獲得獨(dú)尊地位以后，其思想自由的時(shí)代就已終結(jié)，這也映射了思想的自由與現(xiàn)實(shí)的政治之間存在二律背反的關(guān)系。

儒家思想的制度化正是思想與政治交融的產(chǎn)物。“既然儒家已經(jīng)成為這種制度的象征性資源，那么為了使這種制度保持穩(wěn)定性，就要設(shè)置一些更為具體化的制度對(duì)知識(shí)的流動(dòng)進(jìn)行控制?！雹吒纱核?《制度化儒家及其解體》，第6頁(yè)。雖然淪為替權(quán)力辯護(hù)的道德工具，儒家并未喪失自身的獨(dú)立性，更未失去構(gòu)建政治哲學(xué)的信念。他們意識(shí)到現(xiàn)實(shí)的政治是“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”①鄭玄注，孔穎達(dá)疏:《禮記正義》，第875頁(yè)。的事實(shí)后，除了宋明理學(xué)家強(qiáng)調(diào)心性上“正心”“誠(chéng)意”的修身工夫，還提出了“禮”的觀念并強(qiáng)調(diào)其重要性:

夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。②鄭玄注，孔穎達(dá)疏:《禮記正義》，第882頁(yè)。

他們認(rèn)識(shí)到:儒家政治哲學(xué)體系下的政治理念與現(xiàn)實(shí)政治秩序的脫節(jié)，迫使他們?cè)诘赖屡c政治秩序之間尋求平衡;而“禮”的超驗(yàn)性正好充作二者的平衡點(diǎn):

夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也。③鄭玄注，孔穎達(dá)疏:《禮記正義》，第939頁(yè)。

可是“禮”的超驗(yàn)性并不能保證它在現(xiàn)實(shí)政治秩序中發(fā)揮實(shí)際的作用，因?yàn)闀?huì)受到以喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲為內(nèi)容的人情的影響。對(duì)于這種可以預(yù)見(jiàn)的情況，先王表示了擔(dān)憂(yōu);為治人情之失，在考慮到盡可能多的方面以后確認(rèn)將“禮”落實(shí)于現(xiàn)實(shí)中，并且預(yù)設(shè)了“禮”可能帶來(lái)的理想效果:

故祭帝于郊，所以定天位也;祀社于國(guó)，所以列地利也;祖廟所以本仁也，山川所以?xún)喒砩褚?，五祀所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學(xué)。王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心無(wú)為也，以守至正。故禮行于郊，而百神受職焉，禮行于社，而百貨可極焉，禮行于祖廟而孝慈服焉，禮行于五祀而正法則焉。故自郊社、祖廟、山川、五祀，義之修而禮之藏也。④鄭玄注，孔穎達(dá)疏:《禮記正義》，第937－939頁(yè)。

總之，儒家那種以道德主控政治的政治理念，卻經(jīng)受不住王朝富國(guó)強(qiáng)兵的現(xiàn)實(shí)政治的考驗(yàn)，為實(shí)踐其政治理念，在“德本財(cái)末”的前提下被迫妥協(xié)，去滿(mǎn)足君主的“私利”——“富國(guó)強(qiáng)兵”。他們自信，可以利用有限的政治資源去構(gòu)建其政治哲學(xué)體系，并將其王道思想作為官方意識(shí)形態(tài)。然而，在儒家思想與政治權(quán)力發(fā)生關(guān)聯(lián)后導(dǎo)致儒家的道統(tǒng)思想被轉(zhuǎn)化成官方制度化的治統(tǒng)思想，以致道德與政治陷入循環(huán)的邏輯怪圈，而且二者間的張力問(wèn)題為“德本財(cái)末”思想提供了詮釋的空間。又因儒家的獨(dú)立性與政治關(guān)懷，他們深信，那種“天下為公”的王道政治在“禮”對(duì)現(xiàn)實(shí)政治秩序之救偏補(bǔ)弊的作用下依舊有實(shí)現(xiàn)的可能。