追尋逍遙，企慕真人——論莊子的人生觀與理想人格

王 傳 林

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院, 北京 100875)

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追尋逍遙，企慕真人
——論莊子的人生觀與理想人格

王 傳 林

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院, 北京 100875)

摘要：我們應(yīng)該辯證地看待莊子的人生哲學(xué)，尤其是不能脫離當(dāng)時的社會環(huán)境用今天的標準去斷章取義。任何一種哲學(xué)思想皆是對當(dāng)時之世的反思與批判的結(jié)果，若脫離具體的歷史環(huán)境、政治環(huán)境、社會環(huán)境與道德環(huán)境，僅僅從文字去闡發(fā)義理并不是理性的唯一的解讀先賢思想的方法。因此，我們應(yīng)該將莊子還原回莊子的時代，以客觀的視角去解析莊子的時代，以“莫若以明”的態(tài)度去看待莊子的人生哲學(xué)及其現(xiàn)代價值。

關(guān)鍵詞：莊子；人生觀；理想人格；批判精神

在中國傳統(tǒng)倫理思想中，先秦諸子對人生觀與理想人格大都進行過各自獨特的描述；其中，儒墨道法諸家的觀點也不乏牴牾之處，尤其道家的莊子對儒墨宣揚的仁義禮樂與成圣成賢的思想更是多有批判。愚以為，莊子對當(dāng)時之世流行的價值觀的批判是基于當(dāng)時特定的社會環(huán)境、政治環(huán)境、人文環(huán)境之批判，盡管有失偏頗但其中也不乏真知灼見。因此，我們應(yīng)該具體問題具體分析，客觀地解析莊子所處的時代，辯證地看待莊子的人生哲學(xué)。

莊子生活在戰(zhàn)國中期，周朝的統(tǒng)一政權(quán)逐漸被依靠武力起家的諸侯國所瓜分，諸侯國之間極盡攻伐止戰(zhàn)之能事，他們之間展開了無數(shù)次的戰(zhàn)爭。面對當(dāng)時諸侯們的窮兵黷武、強取豪奪與相互欺詐，莊子對殘酷的社會現(xiàn)實進行了無情批判；他以憤世嫉俗的態(tài)度與辛辣嘲諷的筆觸對當(dāng)時的社會制度、倫理規(guī)范與人性陰暗進行了剖析。正是在批判中，莊子對亂世之下的人生目的、人生追求與理想人格等基本命題進行了哲學(xué)層面的思考并給出了自己哲學(xué)語境下的獨特的思想觀點。當(dāng)然，無論是從莊子的自由觀、生死觀還是從莊子的是非觀、榮辱觀來看，莊子的人生觀具有游世精神與超然物外的表征。

具而言之，所謂“人格”，即指個人的尊嚴、價值和道德品質(zhì)的總和；是人在一定社會中地位和作用的統(tǒng)一，亦即作為一個社會人的資格和品格的總和。所謂“理想人格”，通常指道德上的完美典型，是道德上的最高者，是真善美的統(tǒng)一。按照馬克思主義倫理學(xué)的觀點來看，人格不等于人的自然存在而其本質(zhì)是人的社會存在，即人的社會特質(zhì)?；硕摚f子的道德哲學(xué)中所關(guān)涉的人格，應(yīng)該說是遠離社會實踐的，是抽象的人格論。在莊子那里，理想人格完全是道德個體內(nèi)在地決定的、獨立的、不依賴于任何社會的經(jīng)驗性的規(guī)約；正如莊子所宣揚的“真人”論。在否定是非、否定善惡、否定美丑等有異的道德價值判斷中，莊子強調(diào)無名、無功、無己、無情的自然人格，以及基于自然道德之上的理想人格。

一、追尋逍遙，超然物外

人作為社會中的客觀存在與天地中的自然存在，究竟如何看待人生，保持何種態(tài)度？在莊子看來，世人之所以欺世盜名、追逐利祿，皆因未能看破名利、看破生死。因此，莊子主張面對動蕩不安的社會與紛擾不止的名利，人們應(yīng)該追求一種無欲、無求、無私的生活，繼而擺脫外界的束縛，實現(xiàn)真正的精神上的自由與逍遙。正如莊子所言：與其如神龜死于廟堂之上，不如“曳尾于涂中”(《莊子·秋水》)。在莊子看來，高官厚祿不足以為貴，仁義禮樂不足以為束，外物皆有累于心、有害于性，更是通達逍遙之境的障礙。

莊子認為，亂世之中人人爾虞我詐，爭名奪利，“與接為構(gòu)，日與心斗”(《莊子·齊物論》)；所謂道德仁義成為裝飾與遮羞布，正所謂“竊鉤者誅，竊國者諸侯，諸侯之門而仁義存焉”(《莊子·胠篋》)。對此，莊子對統(tǒng)治者所宣揚的仁義道德進行了批判。他說：“伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎！天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉；若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉！”(《莊子·駢拇》)這就是說，伯夷“求仁得仁”、盜跖“求利得利”，二人固然以死為是，然而皆因有所求也；按照莊子的亂世之中求全保命的觀點，他們都是為外物所累、殘生傷性，并無二致；因此，世人用君子與小人之謂稱之，是沒有意義的。

世事紛擾，人生若夢；外物所累，難得逍遙。從無為的哲學(xué)基調(diào)出發(fā)，莊子認為，與其向外乞求于人、追名逐利，不如反求于心、游心德和，從而盡可能地在亂世紛爭中保全自我、保存真性。“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也。而愚者以為覺，竊竊然知之。君乎！牧乎！……予謂女夢，亦夢也”(《莊子·齊物論》)。也就是說，夢中飲酒作樂之人，早晨醒來可能會因事而哭泣；夢中哭泣之人，早晨醒來可能會愉快地打獵；人在夢中，不知自己在做夢；有時夢中還有夢，醒來才發(fā)現(xiàn)一切皆夢；只有徹底覺悟之人才知道人生猶如一場夢；那些愚昧之人常竊竊暗喜自以為清醒，時常君呀、臣呀地呼叫。當(dāng)我說你在做夢時，其實我也在夢中了。社會混亂，無處置身；功名利祿，勞神困心。從養(yǎng)生的角度，莊子也給出了自己與眾不同的論斷，莊子認為與其為身外之物而身陷于困頓焦慮中，不如保身全生、養(yǎng)親盡年(見《莊子·養(yǎng)生主》)。

由上觀之，在莊子看來，人生的目的既不是求名也不是求利，既不是求仁也不是求義。相反，在莊子眼中名利與仁義皆若糞土，有污其心，有束其性；亂世之下，求全保身，以養(yǎng)天年，以盡天命，便成為人生的首要目的，這一點在莊子思想中顯得頗為重要。其實，莊子旨在強調(diào)內(nèi)在超越，從而完成世俗困累之我向逍遙之我的超越。也就是說，在莊子那里世俗的價值不值得追求，唯有內(nèi)在精神自由及其價值才是值得追尋的。概之，莊子將“人”的價值從世俗社會中抽離出來，安放在精神領(lǐng)域，從而完成了世俗價值向精神價值的轉(zhuǎn)向。因此在莊子看來，順應(yīng)天道之自然，游心于德和之境界，擺脫外物所累，達到真正的自由與逍遙，理應(yīng)成為人生的目的。

二、順乎自然，超越世俗

面對客觀世界及社會環(huán)境，無論保持怎么樣的心態(tài)，似乎都無法擺脫世俗之網(wǎng)、人倫之網(wǎng)，但是莊子的表現(xiàn)卻與眾不同，他對此不僅高論層出而且行為怪異。在莊子看來，當(dāng)時的各種道德制度尤其是儒墨所宣揚的仁義禮樂等思想，皆是違反人之本性的，也是造成社會動蕩不安的主要原因。因此，他對此采取了大力批判的態(tài)度，并進而指出那些宣揚仁義禮樂的人是害人害己。繼而，莊子提出了齊善惡、齊生死的道德觀，并最終走向了否定善惡有別、否定生死的向度。

需要指出的是，莊子以自己所強調(diào)的個體內(nèi)在之德為“善”，視儒墨諸子所宣揚的仁義禮樂為“惡”。在莊子看來，人的生命與人格是同一的，也是獨立的，人格不是相反或外在的東西；也就是說，人格寓于道德個體的生命之中，因此保性養(yǎng)生與個人自由是極為重要的?？梢栽O(shè)想，如果一個人連生命都沒有了，談何自由與逍遙？因此莊子反對傷性害命，主張保全自我；他甚至認為，仁義刑人與是非刑人并無二致，他說：“黥汝以仁義，而劓而汝以是非”(《莊子·大宗師》)，“昔者黃帝始以仁義攖人之心”(《莊子·在宥》)，“自虞氏招仁義以撓天下也”(《莊子·駢拇》)。可見，在某種程度上，莊子對儒墨諸子的批判揭露了當(dāng)時統(tǒng)治者巧借儒墨仁義道德說教欺騙人民的虛偽性與功利性。此外，莊子對當(dāng)時那些不擇手段去追逐功名利祿的人也進行了無情地批判。在莊子看來，與其為功名利祿去欺德盜名、為王舐痔(見《莊子·列御寇》)，不如居處窮閭阨巷、困窘織屨(見《莊子·在宥》)，以快吾志(見《史記·老莊申韓列傳》)。

莊子對當(dāng)時社會的人際關(guān)系也曾給出不同程度的批判，在莊子眼里，當(dāng)時社會人人皆是爾虞我詐、相互傾軋，人人皆在爭權(quán)奪利、暗算他人。此可謂人人皆愿做“螳螂捕蟬，黃雀在后”的黃雀，而不知黃雀之后還有執(zhí)彈弓之人。從莊子的哲學(xué)思想來看，莊子并不輕生相反倒是為亂世之下的人們提出種種可以保存性命、以盡天命的方法，反對爭名奪利而輕生橫死。莊子認為人往往因憂懼生死而陷入痛苦之境，因此應(yīng)該看破生死，擺脫此種困境。因此，莊子對待世俗之事常與眾不同，甚至頗顯怪異；例如，“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌”(《莊子·至樂》)。在莊子看來，與其亂世之下受盡凌辱茍且偷生，或許平安地死去也不失為一種解脫；尤其是對“真人”而言，更應(yīng)該做到“不知說生，不知惡死；其出不，其入不距”(《莊子·大宗師》)。在莊子眼中，死是順應(yīng)自然之規(guī)律，是向自然本真的回歸；因此，他極力反對厚葬之禮，亦如《列御寇》中所言：“莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰‘吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪？何加于此！’”

由上觀之，在莊子看來，置身于殘酷社會生活中的人們應(yīng)該洞悉大道，順應(yīng)自然，超越名利，不為世俗之禮所困，不為人情是非所擾。如此一來，人們才可能保全性命，實現(xiàn)自由與逍遙。當(dāng)然，莊子這種齊是非、齊善惡，“不譴是非以與世俗處”的思想，用今天的觀點來看的確是包含諸多消極因素的。這一點，應(yīng)該為我們所批判。

三、回歸自然，以游無窮

既然功名利祿不值得追求，仁義道德也不值得追求，那么人生到底應(yīng)該追求什么？在莊子眼中，無論是功名利祿還是仁義道德皆傷生害性；因此，莊子向內(nèi)提出“本真之心”、“游心德和”，向外提出“體認大道”、“順乎自然”的哲學(xué)路徑。在人生目標的追求上，莊子提出了“逍遙”自由觀和“真人”理想論，旨在消解一切現(xiàn)存社會生活的矛盾和人為的束縛，主張回到至德之世，回到一種純自然的狀態(tài)。

莊子認為，人生應(yīng)該追求真正的自由與逍遙。如何才能實現(xiàn)呢？莊子認為，首先應(yīng)該擺脫“有所待”，進而實現(xiàn)“無所待”，“以游無窮”(《莊子·逍遙游》)；其次應(yīng)該擺脫“有己”，進而達到“無己”、“無功”、“無名”的逍遙之境。莊子在《逍遙游》中說，大鵬的飛翔要依靠大風(fēng)和翅膀，走遠路的人要準備充足的干糧，這些都是“有所待”。在莊子看來，沒有大風(fēng)、翅膀、干糧等必要條件，大鵬就不能飛翔，人就不能出遠門。他還舉出列子御風(fēng)而行的例子，盡管列子比一般人自由許多但是還是要依靠大風(fēng)；若無風(fēng)，列子則無法御風(fēng)而行；因此，即便是列子也還沒達到真正的自由。當(dāng)然，在莊子看來，人除了受到外界條件的束縛，更多地是受到內(nèi)在的精神的束縛；因此無法實現(xiàn)絕對的自由，更無法達到逍遙之境。在莊子看來，如果要達到真正的自由與逍遙，就必須擺脫來自外在與內(nèi)在的雙重束縛。莊子認為，一個人應(yīng)該在事業(yè)面前做到“無功”，在榮譽面前做到“無名”，不為外在功名利祿所誘惑，不為內(nèi)在欲望所驅(qū)使。唯此才能“乘天地之正”，“御六氣之辯”，實現(xiàn)真正的自由與逍遙；正如他說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”(《莊子·逍遙游》)。

從社會發(fā)展的角度，莊子對由古至今的社會進行了道德哲學(xué)上的批判，他認為：“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之”(《莊子·天道》)。由此觀之，莊子繼承了老子的“大道廢，有仁義”與“絕仁棄義”(《老子》第十九章)的思想，并在此基礎(chǔ)上闡發(fā)了自己的哲學(xué)觀點，他說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也”(《莊子·知北游》)；“說仁邪，是亂于德也；說義邪，是悖于理也”(《莊子·在宥》)；“故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為圭璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也”(《莊子·馬蹄》)?？梢?，莊子以批判儒墨及當(dāng)世倫常規(guī)范的方式去否定社會的發(fā)展與道德的退化，并表達出某種強烈的回到過去遙遠的原始的烏托邦的向往與憧憬。從社會發(fā)展史的角度來看，這是一種復(fù)古與倒退；但若從人與自然之關(guān)系來看，這則是一種和諧共存的理想與訴求。因此，愚以為面對殘酷的社會現(xiàn)實，無論是向往未來的烏托邦還是企求回到過去的烏托邦，都只是基于社會現(xiàn)實與道德現(xiàn)實的一種哲學(xué)層面的反思與設(shè)計。對此，我們不應(yīng)該認為回到過去就是消極的反面的，而向往未來就是積極的正面的，更不應(yīng)該以這種非此即彼的口吻去妄加指責(zé)。其實，針對當(dāng)時之世而言，莊子對統(tǒng)治者與儒墨諸子所宣揚的仁義禮樂的批判還是十分有見地的；正如他說：“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性也；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也”(《莊子·駢拇》)；“則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉!使天下惑也！夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與？”(《莊子·駢拇》)這就是說，使用鉤繩規(guī)矩以校正事物則損害其本性，使用繩約膠漆去固定事物則侵害其本德，使用禮樂仁義去撫慰人心則使其失去常性。仁義道德若膠漆纆索，使天下失正，為天下所惑。小惑易方，大惑易性，自從虞氏使用仁義擾亂天下以來，天下人莫不為仁義而疲于奔命。這不正是以仁義傷害其本性嗎？

因此，莊子以批判性的口吻疾呼，人們只有“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂”(《莊子·天道》)，才能心有所定，才能實現(xiàn)至人之境；繼而達到“無所困苦”(《莊子·逍遙游》)的逍遙之境。

四、向往至德，企慕真人

在先秦諸子中，莊子是較早系統(tǒng)闡述人生理想與理想人格的思想家之一，他提出了至人、神人、圣人、真人的多層次的理想人格；莊子以“至人無己，神人無功，圣人無名”(《莊子·逍遙游》)的“三無”思想建構(gòu)了“三位一體”的理想人格論。在獨特的哲學(xué)語境下，莊子系統(tǒng)地闡述了“真人”的范疇并從天人關(guān)系的層面闡述了“真人”的境界。因此，莊子的理想人格論表現(xiàn)出了與眾不同的哲學(xué)特質(zhì)與影響力。

在莊子看來，“方今之時，僅免刑焉”(《莊子·人間世》)，人們皆知有用之用而不知無用之用，更不知人生理想與理想人格。換言之，在莊子看來，當(dāng)世之人看重的皆是世俗之物而無法體認形而上的真正的大道，所宣揚的皆是虛偽的仁義道德而不是真正的道德(按：道家哲學(xué)語境下的道德；與儒墨所言仁義禮樂有別)；因此，是不值得追求的。莊子在《大宗師》中對自己提出的人生理想與理想人格做了系統(tǒng)地闡述，他說：“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士”(《莊子·大宗師》)；“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深”(同上)；“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣”(同上)。這就是說，“真人”不違逆微少、不逞強求成、不謀慮俗事；“真人”睡覺時不會做夢，醒來時不會煩惱，飲食不覺甘美，其呼吸深沉綿長；“真人”不會樂生，不會怕死；生不欣喜，死不拒絕；無拘無束地死，無拘無束地生。在莊子看來，生死皆由命，若夜旦之常；“我”存在于自然中，面對自然規(guī)律，應(yīng)該坦然自若。

在莊子眼中，真人應(yīng)對生死與得失能夠保持達觀之態(tài)，他說：“死生，命也；其有夜旦之常，天也”(《莊子·大宗師》)；“且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結(jié)之”(同上)。簡言之，知天達命，安時處順，倒懸之苦可解也；然而，世人倒懸未解，皆因其為外物所束縛也。此外，莊子還從天人關(guān)系層面對何謂真人以及真人與天之關(guān)系進行了論述，例如他說：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒；其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人”(《莊子·大宗師》)；“以神人惡眾至，眾至則不比，不比則不利也。故無所甚親，無所甚疏，抱德煬和，以順天下，此謂真人”(《莊子·徐無鬼》)；“古之真人，以天待之，不以人入天”(同上)。又如他說：“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子”(《莊子·天下》)。在莊子看來，不背離大道本質(zhì)的人，稱為天人；不背離大道精神的人，稱為神人；不背離大道本真的人，稱為至人。圣人能夠預(yù)知自然變化，循大道之門，以德為根本，以天為宗主；君子則是以仁施恩，以義為道理，以禮規(guī)范行為，以音樂調(diào)和性情，充溢著溫和仁慈的語言與表情。

那么如何做才能成為真人呢？莊子提出了“坐忘”、“朝徹”、“心齋”等方法。何謂“坐忘”，莊子借顏回之口指出：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”(《莊子·大宗師》)；也就是說，一個人只有忘記自己的形體，拋棄自己的聰明，才能進而擺脫形體與智能的束縛，這樣才能與大道融通為一，達到坐忘之境。對此，莊子給出了南郭子綦的例子，“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅然似喪其耦”(《莊子·齊物論》)。所謂“朝徹”，即豁然徹悟；在莊子看來，這個環(huán)節(jié)是看破生死的重要一環(huán)。他說：“……已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入不死不生”(《莊子·大宗師》)?？梢娫诖诉^程中，明顯存有次第漸進之邏輯理路，其中“朝徹”是一個重要節(jié)點。所謂“心齋”，即空明無染之心境；莊子借孔子與顏回的對話引出這個哲學(xué)范疇，“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣；聽止于耳，心止于符；氣也者，虛而待物者也；唯道集虛；虛者，心齋也”(《莊子·人間世》)。當(dāng)然，莊子不僅在理論上論證了“真人”的理想人格，而且也給出了具體的現(xiàn)實版的例子；在莊子眼中，道家開創(chuàng)者老子、關(guān)尹即是“真人”。他說：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實?！P(guān)尹、老聃乎，古之博大真人哉！”(《莊子·天下》)在莊子看來，一個人只有“茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”(《莊子·大宗師》)，方能不為“世俗之禮”(同上)所束縛；一個人只有內(nèi)心空明，以道為基礎(chǔ)，以柔弱與謙和為外表，恬淡無為而獨與自然融為一體，方能成為“真人”。

較而言之，莊子所推崇的真人、至人、神人與圣人的理想人格與儒家推崇的圣人、賢人的理想人格是有所區(qū)別的。在儒家那里，圣人或賢人、圣王或賢君是有著內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一性的；因此，儒家的理想人格在強調(diào)個體道德修養(yǎng)的同時，更注重社會責(zé)任和擔(dān)當(dāng)意識的培養(yǎng)；儒家更多地是強調(diào)修齊治平，以濟世救民為己任，心系天下蒼生；即便是遭受苦難、歷經(jīng)坎坷，也常懷憂患之心，甚至常懷“知其不可而為之”(《論語·憲問》)的使命感，以期為實現(xiàn)小康社會與大同社會奉獻自己的才智與熱情。當(dāng)然，從儒家“修齊治平”的積極入世的哲學(xué)來看，莊子的道德哲學(xué)也流露出消極的人生觀與價值觀。

社會現(xiàn)實中的莊子或道家所表現(xiàn)出的人格與儒家諸子亦不盡相同，莊子追求自由，彰顯超越與放達，其身處于現(xiàn)實漩渦中，其心游于現(xiàn)實外，故而莊子常以批判者的心態(tài)去批判現(xiàn)實、批判倫常。莊子對當(dāng)時的統(tǒng)治階層采取了不合作的態(tài)度，力圖追求一種不為外界功名利祿所惑、不為世俗之禮所束的自得其樂、絕對自由的生活狀態(tài)與理想化的人生境界。

五、寄言批判，毀譽相兼

由上觀之，莊子的道德哲學(xué)具有二重性，即具有積極性和消極性。因此，莊子的哲學(xué)思想歷來是毀譽相兼。盡管后世學(xué)人多批評莊子消極，然而事實并不盡然。愚以為，面對亂世，莊子并不消極而是憂切世人之盲昧、為爭世俗功名利祿而淪為政治的犧牲品。不可否認，莊子的哲學(xué)與儒墨諸子所宣揚的治世哲學(xué)相比，并不能給人們提供奮發(fā)有為、積極入世、涉足政治的沖動與激勵。然而，當(dāng)莊子以憤世嫉俗的哲學(xué)筆觸、以“舉世皆醉我獨醒”的清高姿態(tài)批判政治道德、帝王將相時，他的批判卻表達了一種“道不同不相為謀”的拒絕與反抗。盡管從某種程度上說，他個人的辛辣批判、他個人的執(zhí)意拒絕、他個人的頑強反抗在社會發(fā)展與政治角力的浪潮中只能是一種微不足道的力量與訴求，但是我們應(yīng)該理性地看待莊子的這種“理性的拒絕”與“理性的批判”。客觀地講，個人之于社會、個人之于政治要么被裹挾進洪流之中隨波逐流，要么被洶涌的浪潮拍打著甩向岸邊。在特定的社會環(huán)境中，“獨善其身”或可為之，“兼濟天下”反而未必。在莊子看來，縱然是所謂的帝王將相也非全德之人，他們的攻伐止戰(zhàn)一樣是以眾暴寡、流血百里(見《莊子·盜跖》)。在莊子眼中，世道艱險，不如曳尾涂中(見《莊子·秋水》)；天下無道，不如修德就閑(見《莊子·天地》)。因此，莊子采取了以退為進的方式，試圖遠離社會的角斗場并試圖以旁觀者的視角去批判社會、批判政治、批判人倫。

綜上所述，我們應(yīng)該辯證地看待莊子的人生哲學(xué)，尤其是不能脫離當(dāng)時的社會環(huán)境用今天的標準去斷章取義。任何一種哲學(xué)思想皆是對當(dāng)時之世的反思與批判的結(jié)果，若脫離具體的歷史環(huán)境、政治環(huán)境、社會環(huán)境與道德環(huán)境，僅僅從文字去闡發(fā)義理并不是理性的、唯一的解讀先賢的方法。因此，我們應(yīng)該將莊子還原回莊子的時代，以客觀的視角去解析莊子的時代，以“莫若以明”(《莊子·齊物論》)的態(tài)度去看待莊子的人生哲學(xué)及其現(xiàn)代價值。

參考文獻〔〕

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〔責(zé)任編輯常芳芳〕

·編余札記·

Pursuing Freedom, Seeking Real Person:

On the Views of Life and Theory of Ideal Personality of Zhuang Zi

WANG Chuan-lin

(School of Philosophy and Sociology, Beijing Normal University; Beijing 100875)

Abstract:We should take a dialectical view to see the philosophy of life of Zhuang Zi, especially can not be separated from the social environment and time with today’s standard to interpret out of context. Any kind of philosophy is the results of reflection and criticism of the world. Without the specific historical environment, political environment, social environment and moral environment, to elucidate argumentation only from the text is not rational approach. Therefore, we should put Zhuang Zi to his era, in an objective perspective to analyze the philosophy and time of Zhuang Zi and to view the attitude of Zhuang Zi and its modern value.

Key words:Zhuang Zi; view of life; ideal personality; critical spirit

中圖分類號：B223.5

文獻標識碼：A

文章編號：1004-1869(2015)06-0056-05

作者簡介：王傳林(1978-), 男, 安徽阜陽人, 北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院博士生，主要從事中國古代哲學(xué)研究。

收稿日期：2014-11-26