唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向與價(jià)值觀革命

(中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所,北京 100732)

恩格斯《在馬克思墓前的講話》指出,“正像達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣,馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律”[1]776?！叭祟悮v史的發(fā)展規(guī)律”就是唯物史觀。它告訴我們：“歷來為繁蕪叢雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿,然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等”,一切社會(huì)活動(dòng)都以“直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)”為基礎(chǔ)[1]776?！吧a(chǎn)物質(zhì)生活本身”就是唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向。它是人類的“第一個(gè)歷史活動(dòng)”,是“歷史科學(xué)”的邏輯前提和認(rèn)知起點(diǎn)。從現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展出發(fā),以人的日常生活和感性活動(dòng)為基礎(chǔ),“特別堅(jiān)持的是歷史唯物主義,而不是歷史唯物主義”[2]225。以現(xiàn)實(shí)性和歷史性為解釋原則和理論內(nèi)核,唯物史觀蘊(yùn)含著一場(chǎng)深刻的價(jià)值觀革命。

1　唯物史觀日常生活轉(zhuǎn)向的內(nèi)涵

“唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向”,并非意味著有兩種唯物史觀(發(fā)生日常生活轉(zhuǎn)向的唯物史觀和沒有發(fā)生日常生活轉(zhuǎn)向的唯物史觀),而是強(qiáng)調(diào)日常生活轉(zhuǎn)向是唯物史觀本身的內(nèi)容。唯物史觀相較于以往的唯心主義和唯物主義,最顯著的特征是發(fā)生了日常生活轉(zhuǎn)向。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》序言中,馬克思、恩格斯開宗明義地指出：“人們迄今總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)當(dāng)成為何物的種種虛假觀念……我們要把他們從幻想、觀念、教條和想像的存在物中解放出來,使他們不再在這些東西的枷鎖下呻吟喘息。”[3]15這是對(duì)整個(gè)傳統(tǒng)形而上學(xué)的反思。緊接著,他們總結(jié)了現(xiàn)代德國哲學(xué)關(guān)于傳統(tǒng)形而上學(xué)困境的三種解決方案：“一個(gè)人說,只要我們教會(huì)他們?nèi)绾斡梅先说谋举|(zhì)的思想來代替這些幻想,另一個(gè)人說,只要我們教會(huì)他們?nèi)绾闻械貙?duì)待這些幻想,還有個(gè)人說,只要我們教會(huì)他們?nèi)绾螐念^腦里拋棄這些幻想,這樣……當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)就會(huì)崩潰?！盵3]15第一個(gè)人指費(fèi)爾巴哈,第二個(gè)人指鮑威爾,第三個(gè)人指施蒂納。這正好對(duì)應(yīng)《德意志意識(shí)形態(tài)》第一卷的標(biāo)題：“對(duì)費(fèi)爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納所代表的現(xiàn)代德國哲學(xué)的批判”。鮑威爾和施蒂納屬于青年黑格爾派。“按照黑格爾體系,觀念、思想、概念產(chǎn)生、規(guī)定和支配人們的現(xiàn)實(shí)生活、他們的物質(zhì)世界、他們的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。他的叛逆的門徒從他那里承受了這一點(diǎn)”[3]16。從根本上看,青年黑格爾派的觀點(diǎn)只是黑格爾思想體系的變種,仍然只是在意識(shí)哲學(xué)當(dāng)中打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。

從總體上看,馬克思、恩格斯對(duì)費(fèi)爾巴哈的評(píng)價(jià)是雙重的?！拔覀冞@些意見正是針對(duì)費(fèi)爾巴哈的,因?yàn)橹挥兴哦嗌傧蚯斑~進(jìn)了幾步,只有他的著作才可以認(rèn)真地加以研究?！盵4]63費(fèi)爾巴哈批判思辨哲學(xué)和宗教神學(xué),在《黑格爾哲學(xué)批判》《基督教的本質(zhì)》等著作中表達(dá)了唯物主義和人本學(xué)的思想。費(fèi)爾巴哈以“現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人”為基礎(chǔ),但是并沒有把對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)作感性的人的活動(dòng),故“人的本質(zhì)”仍然停留在抽象當(dāng)中,“在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國”[4]55。所以,馬克思、恩格斯指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候,歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候,他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里,唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！盵4]78唯物史觀需要克服人與歷史的分離、感性活動(dòng)與人類史的分離?！皻v史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”,“正是人,現(xiàn)實(shí)的、活生生的人在創(chuàng)造這一切,擁有這一切并且進(jìn)行戰(zhàn)斗?！盵5]295人類史是人的目的性活動(dòng)的展開。真正“代替”“批判”“拋棄”觀念的幻想,只能依賴于“人的感性活動(dòng)”。物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和日常生活本身構(gòu)成并生產(chǎn)人類歷史。

探討人類歷史的本質(zhì)不能沒有前提,“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”,“這些個(gè)人把自己和動(dòng)物區(qū)別開來的第一個(gè)歷史行動(dòng)不在于他們有思想,而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料”[4]67?！坝猩膫€(gè)人”是人類歷史的主體,個(gè)人的需要(即生活)和滿足個(gè)人需要的生活資料的生產(chǎn)(即物質(zhì)生活生產(chǎn))是人類歷史的內(nèi)容?！叭藗?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”[4]79。日常生活是以家庭為單位,以個(gè)人為主體的活生生的感性活動(dòng)。無論關(guān)于人類史的歷史科學(xué)如何高深莫測(cè),無論“幻想、觀念、教條和想像”如何玄之又玄,這一切都離不開現(xiàn)實(shí)的個(gè)人,都離不開日常生活。不管日常生活如何瑣碎,不管人的衣食住行、婚喪嫁娶、生老病死如何平常,這些感性活動(dòng)都實(shí)實(shí)在在地支撐起人的世界,構(gòu)成人類社會(huì)的存在論前提?！凹词垢行栽谑ゲ剪斨Z那里被歸結(jié)為一根棍子那樣微不足道的東西,它仍然必須以生產(chǎn)這根棍子的活動(dòng)為前提?！盵4]79感性活動(dòng)、日常生活、生產(chǎn)物質(zhì)生活本身,是一切歷史的內(nèi)容和動(dòng)力。然而令人遺憾的是,“迄今為止的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素。因此,歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的;現(xiàn)實(shí)的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西,而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西,某種處于世界之外和超乎世界之上的東西?！盵4]93作為新歷史觀的唯物史觀,不是發(fā)明一套艱難晦澀的理論,也不是依靠超歷史、超世界的形而上學(xué)原則,而是回歸現(xiàn)實(shí)、回歸日常生活的新世界觀。

同時(shí),與日常生活對(duì)應(yīng),還有非日常生活。馬克思的生活世界既包括日常生活,也包括非日常生活。日常生活是非日常生活產(chǎn)生的前提?！拔镔|(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程?！盵6]32唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向,并不是忽視和淡出非日常生活,并不是貶低人的社會(huì)生活、政治生活和精神生活,而是在研究非日常生活世界的同時(shí),拓展、深化與非日常生活相互關(guān)聯(lián)、相互滲透的日常生活領(lǐng)域。生活世界是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的日常生活與非日常生活的有機(jī)統(tǒng)一。日常生活世界是非日常生活世界的基礎(chǔ),非日常生活世界是日常生活世界的延伸和發(fā)展。正如不研究非日常生活世界就不可能完全洞察日常生活世界一樣,不研究日常生活世界的問題及其解決,要解決非日常生活世界出現(xiàn)的一系列問題也是不可能的。日常生活世界與非日常生活世界的內(nèi)在張力關(guān)系,構(gòu)成哲學(xué)特別是唯物史觀轉(zhuǎn)向日常生活世界的邏輯必然[7]。事實(shí)上,生活世界轉(zhuǎn)向已經(jīng)成為現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的重要潮流。胡塞爾的“生活世界”,海德格爾的“此在”,維特根斯坦的“日常語言”,哈貝馬斯的“生活世界殖民化”,都在不同含義上表達(dá)出對(duì)人復(fù)歸日常生活的訴求。唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向更徹底,超出一切“理論家的想象”。

2　從觀念史觀到群眾史觀

每個(gè)個(gè)體都是時(shí)代的產(chǎn)物,哲學(xué)是被把握在思想中的時(shí)代。馬克思不能例外,唯物史觀不能例外。那么,作為新歷史觀的唯物史觀與馬克思所處的時(shí)代究竟有何關(guān)聯(lián)?唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向究竟預(yù)示著怎樣的歷史觀革命?這不僅是重要的理論問題,而且是重要的現(xiàn)實(shí)問題。

一方面,馬克思沒有而且也不可能脫離他所處的時(shí)代,唯物史觀深受啟蒙思想影響。18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng),以1789年法國大革命為標(biāo)志,把資產(chǎn)階級(jí)革命推向高潮。在思想界,康德實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的“哥白尼革命”,知性為自然界立法。“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài),不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo),就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智,而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí),那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇氣運(yùn)用你自己的理智!這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)”[8]22。啟蒙以來,人類缺少的不是理智,而是運(yùn)用理智的自信和勇氣,因此需要不斷喚起人的主體意識(shí)。不過康德還不夠徹底,在知識(shí)論領(lǐng)域設(shè)定“自在之物”不可知,在實(shí)踐領(lǐng)域提出三個(gè)公設(shè)：意志自由、靈魂不死、上帝存在?？档抡軐W(xué)也因此而飽受黑格爾詬病?！斑@個(gè)時(shí)代之走到對(duì)于理性的絕望,最初尚帶有一些痛苦和傷感的心情。但不久宗教上和倫理上的輕浮任性,繼之而來的知識(shí)上的庸俗淺薄——這就是所謂啟蒙——便坦然自得地自認(rèn)其無能,并自矜其根本忘記了較高興趣。最后所謂批判哲學(xué)曾經(jīng)把這種對(duì)永恒和神圣對(duì)象的無知當(dāng)成了良知,因?yàn)樗_信曾證明對(duì)永恒、神圣、真理什么也不知道。這種臆想的知識(shí)甚至也自詡為哲學(xué)”[9]34。黑格爾對(duì)康德哲學(xué)的失望態(tài)度,反襯出他對(duì)理性精神的更高信仰?！昂诟駹栆揽康氖菍?duì)啟蒙時(shí)代的診斷,這使得他構(gòu)想出‘絕對(duì)’概念,即(不同于反思哲學(xué))把理性作為一體化的力量”[10]27。黑格爾哲學(xué)走向了更深層的主體性形而上學(xué)。

德國古典哲學(xué)是馬克思的重要思想來源,在現(xiàn)代性啟蒙的意義上看,更是如此。馬克思在《法的歷史學(xué)派的哲學(xué)宣言》中指出,康德哲學(xué)是“法國革命的德國理論”[11]100;在《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中認(rèn)為,黑格爾的國家哲學(xué)和法哲學(xué)代表“與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平上的德國歷史”[4]7。正如戴維·哈維所言,“馬克思在很多方面都是啟蒙思想的兒子”[12]23。

另一方面,馬克思沒有囿于他所處的時(shí)代,唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向超越啟蒙理性。當(dāng)國家從宗教中解放出來,鮑威爾認(rèn)為這就是猶太人的徹底解放。對(duì)此,馬克思專門撰寫《論猶太人問題》指出：“只有對(duì)政治解放本身的批判,才是對(duì)猶太人問題的最終批判,也才能使這個(gè)問題真正變成‘當(dāng)代的普遍問題’?！盵13]167鮑威爾把基督教國家和國家本身混為一談,把政治解放和人的解放混為一談。按照人類社會(huì)歷史發(fā)展三形態(tài)劃分：“人的依賴關(guān)系”階段;“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段;“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”階段[14]107-108。政治解放和資產(chǎn)階級(jí)國家處于第二階段,實(shí)現(xiàn)的是資本的解放和市民社會(huì)的完成?！罢谓夥诺南薅纫婚_始就表現(xiàn)在：即使人還沒有真正擺脫某種限制,國家也可以擺脫這種限制,即使人還不是自由人,國家也可以成為自由國家”[13]170。正如黑格爾把普魯士王國(君主立憲制)作為絕對(duì)理念國家的范本一樣,資產(chǎn)階級(jí)國家只是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的想象之物?！白诮滩辉偈菄业木瘛诮坛闪耸忻裆鐣?huì)的、利己主義領(lǐng)域的、一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)的精神……人分為公人和私人,宗教從國家向市民社會(huì)的轉(zhuǎn)移,這不是政治解放的一個(gè)階段,這是它的完成?！盵13]174-175政治解放外在表現(xiàn)為國家精神(資產(chǎn)階級(jí)國家)和世俗宗教(商品拜物教)。馬克思深刻認(rèn)識(shí)到資產(chǎn)階級(jí)政治解放的虛假性,只有對(duì)政治解放本身的批判才能獲得人的真正解放。

唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向一方面吸收啟蒙理性的精華,另一方面克服啟蒙理性的主體性形而上學(xué)和同一性危機(jī)。作為新歷史觀的唯物史觀實(shí)現(xiàn)了觀念史觀向群眾史觀的轉(zhuǎn)變。這一歷史觀變革,放置在中國近代史當(dāng)中尤顯清晰。圍繞著古今中西關(guān)系問題,近代中國激蕩著三種價(jià)值理性的博弈：“傳統(tǒng)文化的道德理性、西學(xué)東漸以來形成的啟蒙理性以及唯物史觀傳入中國以后逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位的歷史理性”[15]563。

早期資產(chǎn)階級(jí)改良派,如王韜、鄭觀應(yīng)等開始接觸和介紹西方政治體制,把西方各國的政體分成“君主之國”“民主之國”和“君民共主之國”。中國歷史只有“君”而沒有“民”,主張“君民共主”。隨著西方啟蒙思想的深入傳播,19世紀(jì)末20世紀(jì)初梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)等掀起史學(xué)革命。梁?jiǎn)⒊谩熬鲗Ｖ啤贝妗熬髦畤?自秦始皇開始中國兩千多年的歷史是君主專制的歷史。在《中國史敘論》中指出：“前者史家,不過記載事實(shí);近世史家,必說明其事實(shí)之關(guān)系,與其原因結(jié)果。前者史家,不過記述人間一二有權(quán)力者興亡隆替之事,雖名為史,實(shí)不過一人一家之譜牒;近世史家,必探察人間全體之運(yùn)動(dòng)進(jìn)步,即國民全部之經(jīng)歷,及其相互之關(guān)系?！盵16]161史學(xué)是研究人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的學(xué)問,反對(duì)把史書寫成君主帝王的譜牒,歷史是全體國民共同創(chuàng)造的歷史。帝王史觀、英雄史觀夸大了個(gè)人的主觀能動(dòng)性和歷史作用,從根本上說是一種沒有獲得自我或再度失去自我的前現(xiàn)代的觀念史觀。史學(xué)革命的核心觀點(diǎn)是：主張民史觀,反對(duì)君史觀。這是西方的啟蒙理性對(duì)中國傳統(tǒng)的道德理性的批判,開啟了中國思想和觀念的現(xiàn)代化進(jìn)程。

唯物史觀在中國的傳播和發(fā)展,正如馬克思唯物史觀的形成和發(fā)展一樣,受益于啟蒙,同時(shí)又超越啟蒙?！皬牧?jiǎn)⒊摹袷氛摗汀旅裾f’到孫中山的‘民生史觀’和‘三民主義’,從蔡元培的‘勞工神圣’到李大釗的‘群眾時(shí)代、勞農(nóng)主義和唯民主義’,從陳獨(dú)秀的‘我們所主張的是民眾運(yùn)動(dòng)的社會(huì)改造’到毛澤東把‘民眾的大聯(lián)合’看做是改造社會(huì)的根本方法,期間貫穿著一條主線,就是從觀念史觀和圣賢史觀到民眾史觀和群眾路線”[15]595。歷史觀的變革是中國近代思想史的主旋律,是歷史理性對(duì)啟蒙理性的揚(yáng)棄過程,是唯物史觀借鑒并逐步取代資產(chǎn)階級(jí)民史觀的過程。不可否認(rèn),啟蒙理性對(duì)中國傳統(tǒng)文化的沖擊是巨大的,然而這種根植于西方社會(huì)的思想觀念卻沒能抓住中國社會(huì)的主要矛盾。照搬西方的社會(huì)制度,脫離中國實(shí)際情況,脫離廣大人民群眾,沒有從根本上弄清中國革命的主體和動(dòng)力?！安皇蔷韧鰤旱箚⒚?而是啟蒙脫離了救亡”[15]621。無論是維新派的戊戌變法,還是孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命,盡管提出了“新民說”和“三民主義”,但是他們都沒有掌握中國革命的根本力量,其政治主張脫離中國國情,所以即使革命成功,成果也很難保存。唯物史觀要求我們運(yùn)用歷史理性,從人民群眾出發(fā),從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā),摒棄觀念史觀,一下子就抓住了事情的根本。深受帝國主義、官僚資本主義、封建主義壓迫的勞苦大眾是最堅(jiān)定的革命力量,這是中國革命的土壤。因時(shí)因地制宜,滿足人民群眾的真實(shí)需要,例如“打土豪、分田地”,迅速聚集起革命的動(dòng)力。一切為了人民群眾,一切依靠人民群眾,向人民群眾學(xué)習(xí),對(duì)人民群眾負(fù)責(zé)。這就是中國共產(chǎn)黨的群眾史觀和群眾路線,是唯物史觀中國化的思想結(jié)晶。

3　群眾史觀的內(nèi)在價(jià)值：民主和平等

人民群眾是創(chuàng)造歷史的主體。人們創(chuàng)造歷史的一切活動(dòng),都同他們的需要、利益相關(guān),也就是同價(jià)值相關(guān)。作為新歷史觀的唯物史觀等于群眾史觀。唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向要求從人民群眾的日常生活出發(fā),以人民群眾的需要和利益為根本訴求,而不是從抽象的本質(zhì)和空洞的理念出發(fā),不是為了實(shí)現(xiàn)某些人或某個(gè)階級(jí)的需要和利益。這帶來一場(chǎng)深刻的價(jià)值觀革命。

群眾史觀首先體現(xiàn)“民主”的價(jià)值理念。李大釗指出：“自馬克思經(jīng)濟(jì)的歷史觀把古時(shí)崇拜英雄圣賢的觀念打破了不少。他給了我們一種新的人生觀,使我們知道社會(huì)的進(jìn)步不是靠少數(shù)的圣賢豪杰的,乃是靠一般人的。而英雄也不過是時(shí)代的產(chǎn)物,我們的新時(shí)代,全靠我們自己努力去創(chuàng)造。有了這種新的歷史觀,便可以得到一種新的人生觀?！盵17]65“馬克思經(jīng)濟(jì)的歷史觀”即唯物史觀,不僅是一種科學(xué)的歷史觀,而且是一種新的人生觀和價(jià)值觀。以往,歷史被看作是英雄圣賢的歷史;現(xiàn)在,歷史是人民群眾自己的努力創(chuàng)造。從人類的物質(zhì)生產(chǎn)生活中揭示人民群眾是歷史的創(chuàng)造者,是推動(dòng)歷史發(fā)展的根本力量。毛澤東強(qiáng)調(diào)：“人民,只有人民,才是創(chuàng)造世界歷史的動(dòng)力。”[18]1031人民群眾是一切實(shí)踐活動(dòng)的主體,是歷史的真正主人。這要求“以民為主”,人民當(dāng)家作主。

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中區(qū)分了君主制和民主制,闡述了民主思想?！霸诰髦浦?整體,即人民,從屬于他們的一種存在方式,即政治制度。在民主制中,國家制度本身只表現(xiàn)為一種規(guī)定,即人民的自我規(guī)定”[13]39。君主制是黑格爾法哲學(xué)“國家”觀念的原型,人民從屬于政治制度,歷史是“君主”的歷史,是“國家”的歷史。在民主制條件下,國家是人民的國家,是人民自我規(guī)定的載體,“只是人民的一個(gè)定在環(huán)節(jié)”。作為“中介”的國家的一切權(quán)力屬于人民?！懊裰髦剖且磺行问降膰抑贫鹊囊呀?jīng)解開的迷。在這里,國家制度不僅自在地,不僅就其本質(zhì)來說,而且就其存在、就其現(xiàn)實(shí)性來說,也在不斷地被引回到自己的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民,并被設(shè)定為人民自己的作品”[13]39-40。馬克思主義的社會(huì)理想是實(shí)現(xiàn)全人類的解放。全世界無產(chǎn)者,聯(lián)合起來!民主,是對(duì)廣大無產(chǎn)階級(jí)(人民群眾)都平等有效的價(jià)值原則。

需要注意的是,實(shí)現(xiàn)民主是有條件的。民主不是抽象的概念,必須存在于具體的社會(huì)歷史當(dāng)中。民主政治是一種上層建筑,是統(tǒng)治階級(jí)組織國家政權(quán)的一種形式,不存在超階級(jí)的民主政治制度。在資本主義社會(huì),民主只是資產(chǎn)階級(jí)的民主,只是少數(shù)人的民主。這和一切權(quán)力屬于人民相矛盾。民主與階級(jí)、國家密不可分?！肮と烁锩牡谝徊骄褪鞘篃o產(chǎn)階級(jí)上升為統(tǒng)治階級(jí),爭(zhēng)取民主”[4]293。馬克思主義“民主”的終極合理性就在于實(shí)現(xiàn)大多數(shù)人的民主,維護(hù)大多數(shù)人的權(quán)利。恩格斯在《共產(chǎn)主義原理》中從正反兩方面對(duì)民主進(jìn)行說明：“首先無產(chǎn)階級(jí)革命將建立民主的國家制度,從而直接或間接地建立無產(chǎn)階級(jí)的政治統(tǒng)治……如果不立即利用民主作為手段實(shí)行進(jìn)一步的、直接侵犯私有制和保障無產(chǎn)階級(jí)生存的各種措施,那么,這種民主對(duì)于無產(chǎn)階級(jí)就毫無用處?！盵4]239-240民主是具體的、歷史的、變化的,從來就沒有抽象的、超階級(jí)的、超歷史的、永恒的、普世的民主。對(duì)無產(chǎn)階級(jí)和勞動(dòng)人民來說,資產(chǎn)階級(jí)民主并不是真正的民主,它以表面的全民性作為偽裝,掩蓋其對(duì)多數(shù)人實(shí)行統(tǒng)治、壓迫的階級(jí)實(shí)質(zhì)。

社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí),毛澤東等中國共產(chǎn)黨人深刻認(rèn)識(shí)到民主的階級(jí)性,必須從人民群眾的需要、利益出發(fā),依靠人民群眾,建立“人民民主專政”的新中國。我國的國體是工人階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的、以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主專政,政體是人民代表大會(huì)制度,都充分體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨的民主理念。“對(duì)人民內(nèi)部的民主方面和對(duì)反動(dòng)派的專政方面,互相結(jié)合起來,就是人民民主專政”[19]1475。對(duì)敵人專政,是保障人民民主權(quán)利的重要手段。只有堅(jiān)持民主和專政的辯證統(tǒng)一,才能更好地踐行唯物史觀和群眾史觀,把民主理念落到實(shí)處。

群眾史觀內(nèi)蘊(yùn)的第二個(gè)價(jià)值理念是“平等”。它體現(xiàn)社會(huì)主義本質(zhì)屬性。唯物史觀之所以必然發(fā)生日常生活轉(zhuǎn)向,關(guān)鍵在于我們的所作所為、所思所想,全部的行動(dòng)和思想不是從某些人或某個(gè)階級(jí)出發(fā),而是從普遍的、現(xiàn)實(shí)的個(gè)體出發(fā)。只有以平等為基礎(chǔ),人們才能真正享有一切善品。

馬克思關(guān)于資本主義批判的旨趣,不是從“傳統(tǒng)”解放為“現(xiàn)代”,而是從“現(xiàn)代”尋求“人的解放”。馬克思主義的終極價(jià)值目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人的自由解放,而實(shí)現(xiàn)自由的根本前提是平等。沒有平等,自由不可能實(shí)現(xiàn)。韓水法教授曾舉例：自由權(quán),當(dāng)它僅僅為少數(shù)人所擁有的時(shí)候,它就是一種特權(quán);當(dāng)它為所有人需要而又為每個(gè)人所分享,亦即平等地分配和享用,才成為一種善品。一般來說,人們從基礎(chǔ)性和目的性兩個(gè)維度強(qiáng)調(diào)自由的重要性,自由是人與生俱有的權(quán)利和為之奮斗的目標(biāo)。以自由為基礎(chǔ)通往自由王國,正如黑格爾的“圓圈哲學(xué)”一樣,必然會(huì)遭遇“邏各斯肉身化”難題?，F(xiàn)實(shí)和觀念的差別往往“觸目驚心”,所以韋爾默才會(huì)感慨：“如何在現(xiàn)代世界實(shí)現(xiàn)自由的問題鼓舞和縈繞歐洲政治哲學(xué)達(dá)數(shù)世紀(jì)之久?！盵20]189問題的關(guān)鍵不在于“自由為何”,而在于“如何自由”。

羅爾斯在《正義論》中提出了著名的“兩個(gè)正義原則”：第一個(gè)原則是平等自由原則,第二個(gè)原則是差別原則和機(jī)會(huì)的公平平等原則。平等自由原則要求實(shí)現(xiàn)一種最大化和最廣泛的基本自由權(quán)利體系。盡管自由具有某種終極屬性,但是依然以平等為基礎(chǔ)和前提?！斑@些自由都要求是一律平等的,因?yàn)橐粋€(gè)正義社會(huì)中的公民擁有同樣的基本權(quán)利?！盵21]61差別原則和機(jī)會(huì)的公平平等原則相輔相成,是一種關(guān)于不平等的調(diào)節(jié)機(jī)制和維護(hù)平等的操作原則。機(jī)會(huì)意味著面向未來的可能性,機(jī)會(huì)平等意味著平等地面向未來的可能性。差別原則要求“有利于最不利者”,平等就是改變不平等的存在狀態(tài)。姚大志教授認(rèn)為,“正義總是意味著平等”意味著羅爾斯將政治哲學(xué)的主題由自由變?yōu)槠降?。和現(xiàn)代資本主義主流意識(shí)形態(tài)(以新自由主義為代表)宣揚(yáng)“自由”不同,不以平等為前提的自由是抽象的、虛假的自由。社會(huì)主義、共產(chǎn)主義對(duì)資本主義的內(nèi)在超越,在價(jià)值理念上反映為平等對(duì)自由的前提優(yōu)先性。

19世紀(jì)法國哲學(xué)家勒魯對(duì)法國大革命提出的“自由、平等、博愛”及其相互關(guān)系進(jìn)行了系統(tǒng)研究?！罢蔚哪康氖紫染褪窃谌祟愔袑?shí)現(xiàn)自由。使人自由,就是使人生存,換言之,就是使人能表現(xiàn)自己。缺乏自由,那只能是虛無和死亡;不自由,則是不準(zhǔn)生存”[22]13。自由首先是一種生命的主觀性;然而又不停留于主觀性,它要求客觀化。我的行動(dòng)、我的生命活動(dòng),提出的最直接要求就是自由。自由天然地帶有某種終極價(jià)值的屬性,這也導(dǎo)致它非常容易淪為某種政治口號(hào)。博愛是人對(duì)外界(他者)的天然情感,我們可以用盧梭的“幸福感”和“同情心”這樣兩種基本情感(亦即人的善良意志)來理解博愛,它是感情的自然表達(dá)。接著勒魯設(shè)問到：“如果你們問我為什么要獲得自由,我會(huì)回答你們說：因?yàn)槲矣羞@個(gè)權(quán)利;而我之所以有這種權(quán)利,乃是因?yàn)槿伺c人之間是平等的。同樣,如果我承認(rèn)仁慈和博愛都是人在社會(huì)上的天職,那是因?yàn)槲宜枷肷峡紤]到人的本性原是平等的?！盵22]14-15和自由、博愛相比,平等不僅僅是一個(gè)情感原則、道德原則,而且是一個(gè)科學(xué)原則、真理原則。

同時(shí)也必須看到,“作為事實(shí)的平等”和“作為原則的平等”存在天壤之別。一方面“現(xiàn)代的社會(huì),無論從哪一方面看,除了平等的信條外,再?zèng)]有別的基礎(chǔ)”;另一方面“不平等仍然占統(tǒng)治地位”[22]P5。馬克思的資本主義批判的直接切入口正是對(duì)實(shí)際經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中“作為原則的平等”的批判。“勞動(dòng)力占有者和貨幣占有者在市場(chǎng)上相遇,彼此作為身分平等的商品占有者發(fā)生關(guān)系,所不同的只是一個(gè)是買者,一個(gè)是賣者,因此雙方是在法律上平等的人。這種關(guān)系要保持下去,勞動(dòng)力所有者就必須始終把勞動(dòng)力只出賣一定時(shí)間,因?yàn)樗前褎趧?dòng)力一下子全部賣光,他就出賣了自己,就從自由人轉(zhuǎn)化為奴隸,從商品占有者轉(zhuǎn)化為商品。”[23]195-196資本主義法權(quán)條件下的平等只是維護(hù)資本家的利益,受資本增殖邏輯支配,造成對(duì)所有勞動(dòng)者的事實(shí)不平等。因此“整個(gè)(資產(chǎn)階級(jí))國民經(jīng)濟(jì)學(xué)便建立在一個(gè)沒有必然性的事實(shí)的基礎(chǔ)上”[13]670。馬克思在《資本論》中指出：“從資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生的資本主義占有方式,從而資本主義的私有制,是對(duì)個(gè)人的、以自己勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制的第一個(gè)否定。但資本主義生產(chǎn)由于自然過程的必然性,造成了對(duì)自身的否定。這是否定的否定。這種否定不是重新建立私有制,而是在資本主義時(shí)代的成就的基礎(chǔ)上,也就是說,在協(xié)作和對(duì)土地及靠勞動(dòng)本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上,重新建立個(gè)人所有制?！盵23]874對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的揚(yáng)棄,是對(duì)“個(gè)人的、以自己勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制”的“否定的否定”,是建立在生產(chǎn)資料共同占有基礎(chǔ)之上的新型“個(gè)人所有制”。這既符合生產(chǎn)力發(fā)展的客觀要求,又符合人的內(nèi)在性需要。中國特色社會(huì)主義取得的巨大成就,便是最有力的證明。當(dāng)前炙手可熱的《21世紀(jì)資本論》的作者皮凱蒂也認(rèn)為：“這樣高的公共資本比例可以促進(jìn)中國模式的構(gòu)想——結(jié)構(gòu)上更加平等、面對(duì)私人利益更加注重保護(hù)公共福利的模式?！盵24]Ⅶ

民主和平等,作為唯物史觀日常生活轉(zhuǎn)向所內(nèi)蘊(yùn)的核心價(jià)值理念,并不是在一大堆價(jià)值概念中胡亂抓取、任意為之,也非簡(jiǎn)單回溯、舊事重提。沒有唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向,沒有人民群眾的真實(shí)顯現(xiàn),就不可能有真正的民主和真正的平等,人類一切美好的價(jià)值理想都只會(huì)是某些人或某個(gè)階級(jí)的空洞的意識(shí)形態(tài)話語,是一朵“不結(jié)果實(shí)的花”。從觀念史觀到群眾史觀的歷史觀變革,是歷史理性對(duì)啟蒙理性的自省,“用啟蒙運(yùn)動(dòng)的武器反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)”。群眾史觀要求人人平等、人民當(dāng)家作主,體現(xiàn)社會(huì)主義本色。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社,1995.

[2]列寧選集：第2卷[M].北京：人民出版社,1995.

[3]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社,1960.

[4]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社,1995.

[5]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社,2009.

[6]馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社,1995.

[7]王福民.論唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向[J].學(xué)術(shù)研究,2011(5).

[8]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武,等,譯.北京：商務(wù)印書館,1996.

[9]黑格爾.小邏輯[M].賀麟,譯.北京：商務(wù)印書館,2009.

[10]哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M].曹衛(wèi)東,等,譯.南京：譯林出版社,2004.

[11]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社,1956.

[12]戴維·哈維.后現(xiàn)代的狀況——對(duì)文化變遷之緣起的探究[M].閻嘉,譯.北京：商務(wù)印書館,2003.

[13]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社,2002.

[14]馬克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社,1995.

[15]李景源自選集[M].北京：學(xué)習(xí)出版社,2013.

[16]梁?jiǎn)⒊?中國歷史研究法[M].北京：中華書局,2009.

[17]李守常.史學(xué)要論[M].北京：商務(wù)印書館,1999.

[18]毛澤東選集：第3卷[M].北京：人民出版社,1991.

[19]毛澤東選集：第4卷[M].北京：人民出版社,1991.

[20]阿爾布萊希特·韋爾默.后形而上學(xué)現(xiàn)代性[M].應(yīng)奇,羅亞玲,編譯.上海：上海譯文出版社,2007.

[21]羅爾斯.正義論[M].何懷宏,譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,1988.

[22]皮埃爾·勒魯.論平等[M].王允道,譯.北京：商務(wù)印書館,1988.

[23]馬克思.資本論：第1卷[M].北京：人民出版社,2004.

[24]托馬斯·皮凱蒂.21世紀(jì)資本論[M].巴曙松,等,譯.北京：中信出版社,2014.