得魚(yú)在筌:中國(guó)政治思想史研究方法芻議

林存光

知識(shí)是人類進(jìn)步的階梯，方法是獲取知識(shí)的階梯。從事任何一個(gè)學(xué)科的學(xué)術(shù)研究工作，都需要方法的指引，需要遵循正確而適當(dāng)?shù)姆椒ǎ?，只有恰?dāng)?shù)剡\(yùn)用方法，才能更好地理解和把握、認(rèn)識(shí)和分析所研究的對(duì)象與內(nèi)容。當(dāng)然，任何一個(gè)學(xué)科的研究方法，不管是借自于其他學(xué)科，還是本學(xué)科所獨(dú)有的，都有一個(gè)逐漸形成并趨于成熟的過(guò)程，擁有一套系統(tǒng)而高度自覺(jué)的方法論理念乃是一個(gè)學(xué)科發(fā)展成熟的重要標(biāo)志，中國(guó)政治思想史這一學(xué)科也不例外。本文茲就中國(guó)政治思想史的研究方法問(wèn)題略抒淺見(jiàn)，論述一二，以求教于學(xué)界方家。

一、“魚(yú)之樂(lè)”:思想史研究的可能性問(wèn)題

人是一種使用符號(hào)的動(dòng)物，主要通過(guò)語(yǔ)言來(lái)傳情達(dá)意，然而語(yǔ)言本身卻有其言不盡意的固有局限性，書(shū)面語(yǔ)言尤其如此，因?yàn)檎Z(yǔ)言一旦文本化、固定化，便意味著作者或言說(shuō)者的死亡。尤其是，承載著過(guò)去思想家之思想學(xué)說(shuō)的歷史文本，隨著時(shí)間的流逝，其語(yǔ)言表達(dá)的方式及其思想論旨，對(duì)今人而言，可以說(shuō)變得越來(lái)越陌生化了。那么，我們真的能準(zhǔn)確理解這些文本并清晰地解讀他們的思想嗎?當(dāng)然，傳統(tǒng)的章句訓(xùn)詁之學(xué)、注疏正義之學(xué)和名物考據(jù)之學(xué)可以為我們提供極大的閱讀幫助，但我們的問(wèn)題更主要的是關(guān)乎著人與人、思想與思想之間的溝通與理解的問(wèn)題。

在道家哲學(xué)家莊子和其好友惠施之間曾經(jīng)發(fā)生過(guò)這樣一則有趣的故事，故事的寓意非常耐人尋味。據(jù)《莊子·秋水》篇:

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰:“鯈魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也?！被葑釉?“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)?”莊子曰: “子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)?”惠子曰:“我非子，固不知子矣;子固非魚(yú)也，子之不知魚(yú)之樂(lè)，全矣!”莊子曰:“請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚(yú)樂(lè)’云者，既已知吾知之而問(wèn)我。我知之濠上也?！?/p>

按照莊子的觀點(diǎn)，“我”(莊子)可以知道“魚(yú)之樂(lè)”。按照惠施的觀點(diǎn)， “你” (莊子)不是魚(yú)，“你”就不可能知道“魚(yú)之樂(lè)”。接下來(lái)，莊子按照惠施的觀點(diǎn)反問(wèn)道，“你” (惠施)不是“我”(莊子)，又怎么知道“我”不知道“魚(yú)之樂(lè)”呢?惠施以為就此可以得出結(jié)論說(shuō):“我”(惠施)不是“你” (莊子)，固然不知“你”，而“你”也不是魚(yú)，“你”不知“魚(yú)之樂(lè)”，也就是全然無(wú)可辯駁的了。那么，到此，莊子真的是無(wú)話可說(shuō)了嗎?沒(méi)有，莊子卻出人意表地回答說(shuō): “請(qǐng)循其本”，當(dāng)“你”(惠施)問(wèn)“我”(莊子)說(shuō)“汝安知魚(yú)樂(lè)”云云，事實(shí)上“你”已經(jīng)知道“吾知之”才會(huì)“問(wèn)我”，那么，我現(xiàn)在告訴你，我是在濠梁上知道的。按照惠施的觀點(diǎn)，莊子“請(qǐng)循其本”之后的說(shuō)法無(wú)疑是一種強(qiáng)不知為知的狡辯，有的注釋者也將莊子的說(shuō)法理解為偷換概念的詭辯〔1〕。不可否認(rèn)，從一定意義上或僅從字面含義上來(lái)理解，莊子的說(shuō)法的確有一種“狡辯”或“詭辯”的味道，而且，這一說(shuō)法吸引了大多數(shù)人關(guān)注的眼光。但是，我們切勿忘記，莊子的說(shuō)法是基于與惠施的對(duì)話而提出來(lái)的，而按照惠施的觀點(diǎn)，或?qū)⒒菔┑挠^點(diǎn)貫徹到底的話，又究竟能夠推論出什么樣的結(jié)論呢?莊子不是魚(yú)，故莊子不知魚(yú)之樂(lè);惠施不是莊子，故惠施不知莊子;正因?yàn)榛菔┎皇乔f子，不知莊子，所以莊子不是魚(yú)，也不知魚(yú)之樂(lè)。我們不禁要問(wèn)，這一推論真的能夠成立嗎?這一推論究竟是正確的還是一種謬論?對(duì)惠施而言，彼此不“是”的主客體關(guān)系在莊子與魚(yú)、惠施與莊子 (也可以說(shuō)是人與物、人與人)之間造成了一種完全不能“知”的隔絕，既然如此，那莊子和惠施兩人又怎么能夠通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行有意義的交流、溝通和對(duì)話，而且彼此還能完全理解對(duì)方所說(shuō)話的意思?事實(shí)上，這才是問(wèn)題的關(guān)鍵。

如果說(shuō)人與人不能通過(guò)語(yǔ)言溝通交流而相知，那么，人與人之間彼此交往與相互依存的社會(huì)關(guān)系將根本不能成立和維持，這一點(diǎn)同樣適用于人與物之間有意義的共生關(guān)系。我認(rèn)為，莊子所謂的“請(qǐng)循其本”，正是要追尋這一“根本”，根據(jù)這一“根本”，如果我們承認(rèn)莊子和惠施是在進(jìn)行有意義的語(yǔ)言交流的話，那么，惠施反問(wèn)莊子“汝安知魚(yú)樂(lè)”的話語(yǔ)當(dāng)中，便必然包含著多種可能的意涵，而不僅僅只有一種含義，既可能是問(wèn)你如何知道魚(yú)樂(lè)的，也可能是問(wèn)你在哪里知道魚(yú)樂(lè)的，莊子說(shuō)“我知之濠上”似乎是指后者。但問(wèn)題的關(guān)鍵不在這里，而在莊子前面說(shuō)的一句話，即“子曰‘汝安知魚(yú)樂(lè)’云者，既已知吾知之而問(wèn)我”，意即你既然問(wèn)我“汝安知魚(yú)樂(lè)”，就必然意味著我能夠知魚(yú)樂(lè)，而且你也能夠“知吾知之而問(wèn)”，否則的話，這一問(wèn)題根本就不可能提出來(lái)。不同于惠施，莊子的根本觀點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)不同的人之間是可以相知的，甚至人也是可以知魚(yú)之樂(lè)的，不同的人之間不僅可以通過(guò)語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行有意義的相互交流，而且，“由于移情作用，人也能分享其他存在物的世界，甚至分享非人類的世界。他甚至能理解他的敵人?！薄?〕相比較而言，與其說(shuō)莊子的說(shuō)法是一種詭辯，毋寧說(shuō)惠施的觀點(diǎn)更加荒謬。因此，相對(duì)于現(xiàn)代學(xué)者強(qiáng)調(diào)莊子說(shuō)法的“詭辯”性，我認(rèn)為古代注疏家為莊子說(shuō)法辯護(hù)的觀點(diǎn)更加合理而可取，如唐代學(xué)者成玄英疏曰:“夫魚(yú)游于水，鳥(niǎo)棲于陸，各率其性，物皆逍遙。而莊子善達(dá)物情，所以故知魚(yú)樂(lè)也?！狈粗盎菔┎惑w物性，妄起質(zhì)疑:莊子非魚(yú)，焉知魚(yú)樂(lè)?”〔3〕有的學(xué)者認(rèn)為，莊子與惠施之間的分歧主要在于其認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)的差異，體現(xiàn)了兩種截然不同的認(rèn)知事物的態(tài)度與方式，莊子所持的是一種直觀感受的、移情體驗(yàn)式的和美學(xué)觀賞的態(tài)度與方式，而惠施所持的則是一種主客二分、彼此割裂、人己離析、你我互“非” (你不是我，我也不是你)而不可知論的態(tài)度與方式，這的確很有道理，但二人之間的分歧不僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的知識(shí)問(wèn)題，更是一個(gè)本體論的意義問(wèn)題，即人與人、人與物究竟能否相知而感通的問(wèn)題。莊子認(rèn)為，人與人、甚至人與物之間是可以相知的，不在于你是不是物、我是不是你，盡管“物性不同，水陸殊致”，但“達(dá)其理者體其情”，故莊子于“濠上彷徨”，可以“知魚(yú)之適樂(lè)”，而“惠子云‘子非魚(yú)安知魚(yú)樂(lè)’者，足明惠子非莊子而知莊子之不知魚(yú)也。且子既非我而知我，知我而問(wèn)我，亦何妨我非魚(yú)而知魚(yú)，知魚(yú)而嘆魚(yú)!”〔4〕

莊子與惠施關(guān)于魚(yú)之樂(lè)的論辯，同樣適用于我們關(guān)于歷史上思想文本的解讀問(wèn)題。古今時(shí)代不同，我們不是古人，我們能夠知 (深切了解)古人嗎?文本代表一種獨(dú)立客觀的精神世界，我們不是文本的作者，我們能夠準(zhǔn)確解讀文本的思想嗎?如果我們認(rèn)同惠施的觀點(diǎn)，就會(huì)認(rèn)為這是不可能的;反之，如果我們認(rèn)同莊子的觀點(diǎn)，就會(huì)認(rèn)為這不僅可能，而且是理所當(dāng)然或不言而喻的。綜合莊子、惠施兩位哲學(xué)家的觀點(diǎn)，也許我們將處身在知與不知之間。為什么這樣講呢?因?yàn)閺摹斑_(dá)其理者體其情”的意義上講，莊子的觀點(diǎn)似乎更合乎情理，然而，莊子、惠施之辯卻也明確向我們展示了人與人之間所易于發(fā)生的認(rèn)識(shí)的分歧、觀念的誤解和思想的沖突。而研究思想史的困難之處恰恰在于此，思必獨(dú)立 (不倚)，想必別致 (創(chuàng)新)，始具思想的價(jià)值，方能啟人之思想，然而，思想史的研究所面對(duì)的也正是由此而造成的充滿認(rèn)識(shí)分歧、觀念誤解和思想沖突的精神世界。

那么，我們通過(guò)什么適當(dāng)?shù)姆椒ú拍茼樌M(jìn)入并更好地理解這一精神世界呢?

《莊子·外物》篇另有一段名言:“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉!”這是說(shuō)，我們可以由筌得魚(yú)，由蹄得兔，由言得意，而在目的實(shí)現(xiàn)之后便可以忘掉達(dá)成或?qū)崿F(xiàn)目的的工具和手段。但就學(xué)術(shù)研究來(lái)講，我們恰恰應(yīng)該反其言而推論說(shuō):得魚(yú)所以在筌，善用筌者而得魚(yú)多;得兔所以在蹄，善用蹄者而得兔多;得意所以在言，善會(huì)言者而得意深。唐代著名史學(xué)家劉知幾亦有言曰: “蓋餌巨魚(yú)者，垂其千釣，而得之在于一筌;捕高鳥(niǎo)者，張其萬(wàn)罝，而獲之由于一目。”(《史通·內(nèi)篇·敘事》)推此以言，學(xué)術(shù)研究亦舍方法而無(wú)能有所成就。然而，既然得魚(yú)在筌，治學(xué)由乎方法，故對(duì)為學(xué)之方、治學(xué)之法及其在具體運(yùn)用中得當(dāng)與否的問(wèn)題有所總結(jié)與反思還是十分必要的。

關(guān)于中國(guó)政治思想史學(xué)科的研究方法，前哲時(shí)賢已多有總結(jié)和論述。如梁任公在其中國(guó)政治思想史學(xué)科開(kāi)山奠基的經(jīng)典之作《先秦政治思想史》一書(shū)中，對(duì)研究方法問(wèn)題已有系統(tǒng)的反思，并總結(jié)為三:一為問(wèn)題的研究法，二為時(shí)代的研究法，三為宗派的研究法?！?〕劉澤華先生對(duì)中國(guó)政治思想史研究的方式方法問(wèn)題作了更進(jìn)一步的細(xì)分，主要?jiǎng)澐譃槿缦铝N研究方式和方法:一是按思想家或代表作進(jìn)行的列傳式研究;二是對(duì)流派的研究;三是對(duì)社會(huì)思潮和一個(gè)時(shí)代重大課題的研究;四是關(guān)于政治思想的重要概念、范疇，如禮、德、法、刑、仁、義、愛(ài)、賞、罰、勢(shì)、術(shù)等的研究;五是對(duì)各種政治思想進(jìn)行比較性的研究;六是對(duì)政治思想與政治實(shí)踐關(guān)系的研究?！?〕

另外，就中國(guó)政治思想史的學(xué)科歸屬來(lái)講，既可以將其劃歸為政治學(xué)，亦可以將其歸屬于歷史學(xué)。而從后者而言，其研究必然涉及到史料的鑒別、辨?zhèn)魏驼恚约拔墨I(xiàn)的?？?、訓(xùn)詁和考證等問(wèn)題，因此，需要大量借鑒和吸取歷史文獻(xiàn)學(xué)的研究方法和學(xué)術(shù)成果。中國(guó)的政治思想亦多與其哲學(xué)思想密不可分，政治思想史的研究與哲學(xué)史的研究交叉重疊處甚多，因此，研究哲學(xué)史的方法亦可以借鑒來(lái)用于研究政治思想史。中國(guó)哲學(xué)的許多名詞、概念、觀念和范疇亦正是中國(guó)政治思想的名詞、概念、觀念和范疇，如“天”、 “道”、 “自然”、“陰陽(yáng)”、“理”、“氣”、“性”等，搞清了它們的哲學(xué)含義，同時(shí)也就能夠更深刻地理解其政治思想意涵，因?yàn)楫?dāng)這些名詞、概念、觀念和范疇被用來(lái)說(shuō)明和論證各種政治現(xiàn)象時(shí)，“哲學(xué)思想就是政治思想”〔7〕。職是之故，研究中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)者對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究方法的系統(tǒng)反思和總結(jié)，如張岱年先生所著《中國(guó)哲學(xué)史方法論發(fā)凡》一書(shū)〔8〕，對(duì)中國(guó)政治思想史的研究來(lái)說(shuō)同樣具有重要的啟示和借鑒意義。另如胡適先生在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》一書(shū)中所說(shuō)哲學(xué)史的三個(gè)目的，亦同樣適用于政治思想史的研究。這三個(gè)目的分別是:明變，即闡明古今思想沿革變遷的線索;求因，即進(jìn)一步探尋思想沿革變遷的原因，主要包括思想家個(gè)人才性不同、所處的時(shí)勢(shì)不同和所受的思想學(xué)術(shù)不同三個(gè)方面的原因;評(píng)判，即根據(jù)每一家學(xué)說(shuō)在同時(shí)的思想和后來(lái)的思想上、在風(fēng)俗政治上以及在人格上三個(gè)方面所產(chǎn)生的影響或所發(fā)生的效果，來(lái)對(duì)各家學(xué)說(shuō)的價(jià)值進(jìn)行“客觀的”評(píng)判。〔9〕

蔡尚思先生嘗言: “研究學(xué)術(shù)，以方法為首要?！薄?0〕有了方法，明確了目的，我們才能知道治學(xué)應(yīng)如何下手，通過(guò)什么樣的認(rèn)識(shí)路徑可以順利進(jìn)入學(xué)術(shù)研究的殿堂。學(xué)術(shù)的殿堂是神圣的，里面充滿了吸引人去深思和探究的無(wú)窮奧秘，但方法必須是具體、明確、可傳、可學(xué)的，方法無(wú)秘密可言。誠(chéng)如清初大儒王夫之《俟解》所言:“語(yǔ)學(xué)而有云祕(mì)傳密語(yǔ)者，不必更問(wèn)而即知其為邪說(shuō)?！睂W(xué)術(shù)乃天下之公器，現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究不僅無(wú)獨(dú)家“祕(mì)傳密語(yǔ)”可言，而且它還要求研究者必須將自家的研究方法開(kāi)宗明義地公諸他人，唯有如此，其他研究者才能依其方法而對(duì)其結(jié)論進(jìn)行公開(kāi)、客觀而有益的批評(píng)與檢視?？梢哉f(shuō)，方法論理念的自覺(jué)程度以及研究方法具體運(yùn)用的恰當(dāng)與否乃是一個(gè)學(xué)科規(guī)范性水平的重要標(biāo)志，相同學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)者正可以借以對(duì)這一問(wèn)題的系統(tǒng)反思而展開(kāi)深入的學(xué)術(shù)交流與對(duì)話，甚至是相互批評(píng)。

二、得魚(yú)在筌:中國(guó)政治思想史的研究方法

下面，結(jié)合前哲時(shí)賢有關(guān)學(xué)術(shù)研究方法的具體論述，并根據(jù)自己學(xué)習(xí)和研究中國(guó)政治思想史的一些初淺的心得體會(huì)，我將著重談?wù)勔韵滤膫€(gè)方面或?qū)哟蔚难芯糠椒捌溥\(yùn)用問(wèn)題。

1．訓(xùn)名釋義

無(wú)論是政治思想史的研究還是哲學(xué)史的研究，訓(xùn)名釋義即首先弄清一些重要名詞、概念和范疇的確切含義，都是進(jìn)行理論分析的首要前提，是理論分析的一項(xiàng)基礎(chǔ)性工作。在此基礎(chǔ)之上，我們才能進(jìn)一步去分析政治思想史和哲學(xué)史的一些重要理論命題的思想意義，乃至考察某一種政治思想或哲學(xué)學(xué)說(shuō)的基本理論傾向與性質(zhì)。①參見(jiàn)張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)史方法論發(fā)凡》一書(shū)第四章《對(duì)于哲學(xué)思想的理論分析方法》的有關(guān)論述;劉澤華主編:《中國(guó)政治思想通史·綜論卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第62－64頁(yè)。

譬如，“究天人之際”，既是中國(guó)哲學(xué)思想同時(shí)亦是中國(guó)政治思想的一個(gè)最為顯著的思維特征，然而，我們必須首先搞清楚天、人的含義，才能真正理解這一命題的理論意義。不同的思想家、不同學(xué)派和不同時(shí)代的思想家，他們所謂的“天”、“人”以及所提出的天人之間的關(guān)系命題，有著極為不同的具體含義和思想意涵，因此，同樣是“究天人之際”，他們所關(guān)切的問(wèn)題意識(shí)和提出的理論主張可能是大為不同的。大體而言，在中國(guó)思想脈絡(luò)和文化語(yǔ)境中，所謂“天”主要有五種含義，即物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、自然之天和義理之天〔11〕，而所謂“人”，尤其是關(guān)于人之本性的認(rèn)識(shí)和理解，更是“戶異其說(shuō)”(王夫之《尚書(shū)引義·太甲二》)。那么，不首先搞清楚思想家所說(shuō)“天”之義和“人”之性的確切含義，便不可能真正了解其思想的實(shí)質(zhì)意義以及不同學(xué)派和不同時(shí)代之間的思想差異與發(fā)展演變。

又如，生當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)之亂世，諸子異說(shuō)蜂起，紛紛以言道，九流百家“皆自以為至極，而思以其道易天下”(章學(xué)誠(chéng)《文史通義·原道中》)?？梢哉f(shuō)，“道”之為“道”，正是子學(xué)時(shí)代“中國(guó)思想中最崇高的概念”，亦是其“最基本的原動(dòng)力”。作為中國(guó)思想中最崇高概念的“道”，也就是“不道之道”意義上的“道”，正如金岳霖先生所言，“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國(guó)人對(duì)之油然而生景仰之心的道，萬(wàn)事萬(wàn)物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國(guó)思想中最崇高的概念，最基本的原動(dòng)力?！薄?2〕然而，如果我們研究諸子各家治國(guó)之道的思想實(shí)質(zhì)，便不能不進(jìn)一步對(duì)諸子各家所言之“道”加以訓(xùn)名釋義，即闡明其具體定義，而“談定義則儒道墨彼此之間就難免那‘道其所道非吾所謂道’的情形發(fā)生，而其結(jié)果就是此道非彼道”〔13〕。要而言之，我們只有既深刻明了“道”作為“中國(guó)思想中最崇高的概念”和“最基本的原動(dòng)力”的哲學(xué)意義，同時(shí)又能具體辨析諸子各家治國(guó)之道思想各自不同的政治含義，才能全面理解諸子異說(shuō)、百家爭(zhēng)鳴何以能夠在春秋戰(zhàn)國(guó)之亂世造就中國(guó)政治思想最富原創(chuàng)性和多元性的“全盛時(shí)代”。

比較而言，中國(guó)思想家談?wù)搯?wèn)題的方式，常常不像西方哲學(xué)家那樣特別注重有關(guān)事物的形式或特征的“什么是……?”的明確定義問(wèn)題。如古希臘哲學(xué)家亞里士多德的《政治學(xué)》便是一部“一切系于定義”的政治學(xué)著作〔14〕;而中國(guó)思想家老子談玄論道卻并不直言其義，而是常常采取一種否定式的言說(shuō)方式，正所謂“道可道，非常道”(《老子·一章》)，又或者說(shuō)“道不可言，言而非也”(《莊子·知北游》)，言說(shuō)不可言說(shuō)者，故道家之“道”，就其根本意義而言，是只可意會(huì)而不可言傳的，唯忘言之士始可與論自然之大道。另如，孔子的教學(xué)方法具有因材施教的特點(diǎn)，常常是問(wèn)同而答異，故同是問(wèn)仁，孔子卻有各種不同的具體回答。那么，孔子言“仁”究竟有無(wú)一貫之宗旨，孔子仁學(xué)的實(shí)質(zhì)意義和思想貢獻(xiàn)究竟何在?不做訓(xùn)名釋義的工作，便不可能恰當(dāng)?shù)鼗卮疬@些問(wèn)題。顯然，孔學(xué)的核心概念“仁”和老學(xué)的核心概念“道”，就其本身來(lái)講，恰恰最缺乏明晰而確切的含義，甚至是不可定義的，但這并不意味著孔、老的思想就是混亂而無(wú)意義的。我們要想真正理解其思想的理論含義，首先需要做的工作就仍然是訓(xùn)名釋義，盡管其思想本身的一貫之旨未曾明言，或者其核心概念之明確定義的闕如也給訓(xùn)名釋義工作帶來(lái)諸多的困難，但正唯如此，才更顯示出訓(xùn)名釋義的必要性和重要性。

試舉一例說(shuō)明，對(duì)中國(guó)思想概念、范疇的訓(xùn)名釋義何以能夠?qū)ζ浔澈箅[藏的思想意識(shí)之實(shí)質(zhì)含義的理解及其發(fā)展演變過(guò)程帶來(lái)重要的啟發(fā)。如“仁”字的含義，龐樸先生曾從字形、字義、字根等入手追溯文字的演變，進(jìn)而探討其背后隱藏的思想意識(shí)的發(fā)展過(guò)程，便為我們提供了一個(gè)研究中國(guó)古代思想概念和范疇的訓(xùn)名釋義的佳例。根據(jù)龐樸先生的研究，仁的古文字形應(yīng)該是“從尸從二”，尸指尸方，即東夷，仁字最初應(yīng)是指尸方人或東夷民族所特有的一種重視血緣內(nèi)部親親關(guān)系的地域性的美德，而“孔子及其后學(xué)做了一項(xiàng)非常重要的工作，把這個(gè)地區(qū)性的美德提升為普遍性的美德;把這個(gè)民族性的美德推廣為人類性的美德”。因此，在孔孟時(shí)代，“人們不再用‘從尸從二’的寫(xiě)法來(lái)表示‘仁’，而是采用‘從身從心’的寫(xiě)法”，郭店竹簡(jiǎn)“從身從心”的“仁”字寫(xiě)法的大量出現(xiàn)便是明證，“而‘從身從心’則暗示了普遍性、人類性”，“它顯然不再認(rèn)為仁是夷人的德性和尸方的美德，而是任何身體都具有的一種心態(tài)”。因此，古仁字上述“字形的變化”，既“反映出‘仁’逐步從地域性、民族性的美德轉(zhuǎn)變成普遍性、人類性的美德”，“也展現(xiàn)了學(xué)術(shù)思想的演進(jìn)理路”，特別是“孔子及其后學(xué)的重要貢獻(xiàn)”，他們“把‘仁’字改寫(xiě)為‘從身從心’”，并強(qiáng)調(diào)“‘仁’是普遍性、人類性的美德，應(yīng)該突破血緣界限，把仁愛(ài)的德性施行于全人類”，而《說(shuō)文解字》所說(shuō)“從人從二”的仁字“只是漢代的寫(xiě)法”， “它本身并不足以說(shuō)明仁字的原初意義”?！?5〕不管其他學(xué)者是否贊同龐樸先生的觀點(diǎn)，但龐先生至少向我們展示了他研究中國(guó)古代思想概念和范疇的特殊方法的獨(dú)特魅力，對(duì)我所謂的訓(xùn)名釋義無(wú)疑具有重要的啟示意義。

2．思想詮釋

訓(xùn)名釋義固然可以帶來(lái)重要的啟發(fā)，并對(duì)思想的詮釋大有幫助和裨益，但不能解決思想詮釋的所有問(wèn)題。譬如，孔子言“仁”何以問(wèn)同而答異，以及“仁”作為普遍性、人類性之美德的根本意義及其更為具體而豐富的意涵，僅僅通過(guò)字形字義的訓(xùn)釋又是難以使我們獲得確切了解的，仍然有許多思想詮釋的工作有待于我們?nèi)ド钊胪诰蚝吞骄?。依筆者之見(jiàn)，對(duì)思想詮釋至關(guān)重要的有兩大原則，一是整體性原則，二是本義性原則。前者是指思想家使用的許多抽象名詞與概念，我們只有將其放入到文本的整體語(yǔ)境、思想脈絡(luò)和語(yǔ)義結(jié)構(gòu)中，通過(guò)言之表層而深入其內(nèi)理，才能獲得對(duì)這些抽象名詞更為貼切而恰當(dāng)?shù)睦斫?，因此，思想的整體理解與詮釋反過(guò)來(lái)亦會(huì)深刻影響到訓(xùn)名釋義的問(wèn)題。西方學(xué)者所謂的“解釋學(xué)循環(huán)”，即要理解一個(gè)文本的整體的邏輯結(jié)構(gòu)，必先了解其各個(gè)部分的含義，而對(duì)各個(gè)部分的準(zhǔn)確理解又依據(jù)于文本的整體的邏輯結(jié)構(gòu)或文本的整個(gè)語(yǔ)境，所強(qiáng)調(diào)的也是同樣的意思。而后者則是指思想詮釋?xiě)?yīng)盡可能符合思想家思想的本來(lái)含義，簡(jiǎn)言之，即應(yīng)遵循其思想的“本義”，或者說(shuō)，應(yīng)思如其思，想其所想。否則，倘若思之不周，慮之不深，對(duì)名詞、概念所在文本的整個(gè)語(yǔ)境或邏輯結(jié)構(gòu)以及思想家思想的本義缺乏應(yīng)有理解的話，僅僅是望文生義，乃至訓(xùn)名不確，釋義不當(dāng)，恐怕只會(huì)帶來(lái)學(xué)術(shù)思想之無(wú)謂的紛爭(zhēng)而已。試舉例闡明如下。

如有的學(xué)者欲為“三綱”正名，一方面反對(duì)現(xiàn)代學(xué)者將“三綱”之義理解為“絕對(duì)服從或絕對(duì)尊卑”，力主“‘三綱’只是指以某人為重”〔16〕，然而據(jù)他本人對(duì)“三綱”的所謂“正確理解”，卻又強(qiáng)調(diào)說(shuō)，根據(jù)“三綱”的觀念，盡管在君臣、父子、夫婦之間“上下、主次、輕重的劃分，容易給一方濫用權(quán)力的機(jī)會(huì)，甚至帶來(lái)極為嚴(yán)重的后果”，“但是在實(shí)踐中，還是必須這樣做”〔17〕，這不是要求臣對(duì)君、子對(duì)父、婦對(duì)夫、下對(duì)上的“絕對(duì)服從”，又是什么呢?正唯如此，為“三綱”正名者竟至于又老話重提，反復(fù)陳言“君要臣死，臣不得不死”的道理的絕對(duì)正確性。如果筆者理解不錯(cuò)的話，顯然，他所反對(duì)的又正是他自己所主張的，自陷于邏輯悖謬而不自知，皆由于對(duì)儒家思想缺乏系統(tǒng)完整的理解乃至訓(xùn)名釋義之不正不當(dāng)所致?！?8〕

另外一個(gè)類似的例子，如有的學(xué)者列舉了《韓非子》書(shū)中不少言“智”、論“智”和尊崇“智術(shù)之士、能法之士”的句子，不僅要反駁、推翻和否定余英時(shí)先生在《反智論與中國(guó)政治傳統(tǒng)》〔19〕一文中所提出的“法家是中國(guó)反智論的代表”的觀點(diǎn)，而且公然提出一個(gè)“法家不僅不反智，而且崇智、揚(yáng)智”，甚至“最為重智”，乃至正是法家開(kāi)啟了中國(guó)“智性的傳統(tǒng)”的反論題〔20〕。的確，我們需要認(rèn)真考察和訓(xùn)釋韓非和法家所謂“智”的確實(shí)含義，然后才能完整和準(zhǔn)確地理解其思想的理論意義，限于篇幅，在此只能稍作辨析。有一句話是余英時(shí)先生和反駁者所共同引用的材料，即《韓非子·主道》篇中的這段話:

明君無(wú)為于上，君臣竦懼乎下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智;賢者敕其材，君因而任之，故君不窮于能;有功則君有其賢，有過(guò)則臣任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正，臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經(jīng)也。

余先生據(jù)此認(rèn)為，“‘尊君卑臣’論發(fā)展到韓非才真正鞭辟入里，深刻周至;反智論反智到韓非才圓滿成熟，化腐朽為神奇”，你看，“有智識(shí)有才能的人只要肯聽(tīng)‘明君’的話，規(guī)規(guī)矩矩地‘盡慮’、‘守職’，他們的智識(shí)、才能便都變成了‘明君’的智識(shí)、才能”，而所謂的“有功則君有其賢，有過(guò)則臣任其罪”，也就是后世所謂“天王圣明，臣罪當(dāng)誅”。〔21〕然而，反駁者卻說(shuō)， “有功則君有其賢，有過(guò)則臣任其罪”的說(shuō)法雖然“是非常錯(cuò)誤的”，但“這種錯(cuò)誤的說(shuō)法并不能如余英時(shí)先生所說(shuō)的那樣，可以被認(rèn)作法家反智論的根據(jù)”，因?yàn)轫n非還緊挨著說(shuō)了“明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智;賢者敕其材，君因而任之，故君不窮于能”的話，既然講“使智者盡其慮”而“君不窮于智”，怎么就反“智”了呢?因此，反駁者斷言道:“這恰恰是智的表現(xiàn)，怎么能被認(rèn)作反智呢?”僅此一句反問(wèn)的話似乎就把余先生的觀點(diǎn)完全駁倒了。

究竟應(yīng)如何理解韓非所言的意思呢?如果僅僅從字面含義上摳字眼的話，韓非主張明智的君主應(yīng)善于“使智者盡其慮”，當(dāng)然如反駁者所說(shuō)，韓非無(wú)疑是主張“用智”的，但君主對(duì)臣下之“智”的純粹工具性利用是否就意味著“崇智”，其實(shí)是大可置疑的。而且，緊接著，韓非不是還說(shuō)了“不賢而為賢者師，不智而為智者正”的話嗎?據(jù)此，我們似乎也可以斷言，韓非又是一位主張君主“不賢”、“不智”的思想家。反駁者也許可以進(jìn)一步反詰說(shuō)，韓非所謂的“不賢”、“不智”難道不是“大智若愚”式的“天王圣明”的一種極高明的體現(xiàn)嗎?不錯(cuò)，這也正是余英時(shí)先生所承認(rèn)的。但問(wèn)題的關(guān)鍵是，韓非政治思想主張的實(shí)質(zhì)意義究竟是什么?與君主是否“用智”，君主本人是明智、圣明抑或不智、大智若愚，究竟具有什么樣的意義相關(guān)性?余英時(shí)先生所謂的“反智論”又究竟何所指?是否真正切中了韓非政治思想主張的核心要旨?單純的摳字眼，并僅僅從字面意義上去理解的話，肯定會(huì)糾結(jié)于韓非是主張“用智”還是“反智”的疑惑。但問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，其實(shí)并不在韓非話語(yǔ)中“智”與“不智”這些表面用詞的字面含義上，而是隱藏在韓非話語(yǔ)的字里行間當(dāng)中，余先生所謂的“反智論”所針對(duì)的正是隱藏在韓非話語(yǔ)字里行間中的微言大義，也就是韓非話語(yǔ)背后的思想實(shí)質(zhì)，非好學(xué)深思、心知其意者不足與論此。反駁者只知其一，不知其二，既對(duì)韓非思想的主旨缺乏深切的認(rèn)識(shí)，亦對(duì)余先生針對(duì)此而提出的所謂“反智論”的基本論旨缺乏同情的了解，故看上去是在訓(xùn)名釋義，事實(shí)上卻是在誤用訓(xùn)名釋義的方法，乃至自陷于浮淺之見(jiàn)、皮相之談而不自知，而且，還振振有辭地說(shuō):“智的反面是愚。而法家對(duì)于愚是很反感的。……尤其值得注意的是，韓非子用我們前面講過(guò)的經(jīng)驗(yàn)論來(lái)非愚:‘無(wú)參驗(yàn)而必之者，愚也?！@句話當(dāng)然意味著，參驗(yàn)必之者，智也。人之智愚，是與人之是否注重經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的，一個(gè)閉目塞聽(tīng)的人必愚，而一個(gè)不用耳目而又亂猜瞎說(shuō)的人則更愚。愚和智不兩立，正如可以攻破一切盾的矛與可以抵擋一切矛攻擊的盾不兩立一樣。非愚者必崇智。從法家之反愚，我們不難看到他們對(duì)智的態(tài)度?！薄?2〕這一番說(shuō)辭可謂擲地有聲，頗有不容置辯的味道，論者徒知法家對(duì)于“愚”有很反感的一面，卻不知法家對(duì)于“民愚”又有很喜歡的一面，因?yàn)椤坝揶r(nóng)不知，不好學(xué)問(wèn)，則務(wù)疾農(nóng)”(《商君書(shū)·墾令》)，故“民愚則易治也”(《商君書(shū)·定分》)。不管怎樣，論者似乎已完全認(rèn)同于法家的理論主張，并認(rèn)為它是理所當(dāng)然的絕對(duì)真理，法家的理論主張也就是思想學(xué)說(shuō)之智與愚的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，因此，法家說(shuō)誰(shuí)愚誰(shuí)就愚，法家認(rèn)定哪一家思想學(xué)說(shuō)是“無(wú)參驗(yàn)而必之”的愚蠢學(xué)說(shuō)，哪一家的思想學(xué)說(shuō)就是愚蠢的，這樣才真正顯得法家是反愚崇智的。韓非說(shuō): “明主之國(guó)，無(wú)書(shū)簡(jiǎn)之文，以法為教;無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師?！?《韓非子·五蠹》)依據(jù)上述論者的愚、智不兩立的訓(xùn)名釋義，韓非的這句話大概是最能體現(xiàn)深知治國(guó)之要道或“作為有遠(yuǎn)見(jiàn)和善明察的智術(shù)之士”的法家的“智性精神”的，難怪深受韓非“智性精神”影響的秦始皇帝和李斯非要焚書(shū)坑儒不可了，不焚坑那些“無(wú)參驗(yàn)而必之”的愚書(shū)和愚儒，又怎么能夠充分彰顯法家的“智性精神”呢?因?yàn)椤胺怯拚弑爻缰恰薄上啾容^，如果我們真正完整地理解了法家政治思想主張的實(shí)質(zhì)含義，也許我們可以獲得這樣一種認(rèn)識(shí)，余英時(shí)先生之所以將法家作為中國(guó)政治思想上“反智論”的代表，其實(shí)正是針對(duì)此論者所謂法家的“智性精神”而言的。盡管法家也推崇圣君明主的統(tǒng)治，他們心目中理想的統(tǒng)治者便是擁有“知萬(wàn)物之要”(《商君書(shū)·農(nóng)戰(zhàn)》)和能夠“使天下不得不為己視，天下不得不為己聽(tīng)”(《韓非子·奸劫?gòu)s臣》)之高度聰明智慧的統(tǒng)治者，然而，正是在這樣的圣君明主的統(tǒng)治下，所有臣民將不可避免地成為專制君主為實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵或獵取霸王之大利而任意支配和操控、宰制和利用的玩偶與工具，那么，從政治思想的角度講，說(shuō)法家不是反智論的代表，而是智性傳統(tǒng)的開(kāi)啟者，于情于理都是筆者所不敢茍同的。

或許論者會(huì)爭(zhēng)辯說(shuō)，“作為目光敏銳，頭腦犀利的人，法家人士都具有相當(dāng)高的智商。他們以其智性的精明看待人和人的關(guān)系，看到家庭成員之間‘猶用計(jì)算之心以相待’，看到‘君以計(jì)畜臣，臣以計(jì)事君;君臣之交，計(jì)也?！@里體現(xiàn)的智性是無(wú)情的，冷冰冰的?！币虼?，“面對(duì)這種冷冰冰的智性，很多人在內(nèi)心都會(huì)感到不安。這種不安，不是源于感到法家反智或智商不高，而且感到他們的智商太高了，他們太聰明了?！谶@種情況下，他們的智常顯冷嚴(yán)，令常人難以接受?！薄?3〕筆者也許只是一個(gè)愚鈍的“常人”，不能接受并認(rèn)同正是法家太高的智商和太過(guò)聰明的冷冰冰的無(wú)情的智性開(kāi)啟了中國(guó)智性傳統(tǒng)的觀點(diǎn)和說(shuō)法，這樣講，并不意味著筆者對(duì)法家有著太高的智商和太過(guò)聰明的冷冰冰的無(wú)情的智性這一說(shuō)法持否定或相反的觀點(diǎn)，但問(wèn)題的關(guān)鍵仍然在于，余先生所謂的反智論或主智論與這一說(shuō)法并不在同一個(gè)問(wèn)題意識(shí)的層次上，而且余英時(shí)先生明確論述道:“法家的反智論從來(lái)不是玄想，也不是情緒，它是從戰(zhàn)國(guó) (特別是中晚期)的政治經(jīng)驗(yàn)中逐步發(fā)展成熟的;韓非則運(yùn)用他的冷酷的理智 (cool reason)總結(jié)了以往一切經(jīng)驗(yàn)，而加以系統(tǒng)化，使它變成了專制政治的最高指導(dǎo)原則之一。秦始皇和李斯則又根據(jù)韓非所總結(jié)的原則而在全中國(guó)的范圍內(nèi)開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)反智的新政治傳統(tǒng)?！贂?shū)’和‘坑儒’這兩件大事便是法家反智論在政治實(shí)踐上的最后歸宿。”〔24〕顯然，余先生“反智論”的說(shuō)法正是基于對(duì)法家“冷酷的理智”的批評(píng)反省而提出來(lái)的，如此說(shuō)來(lái)，這一說(shuō)法決不是簡(jiǎn)單地依據(jù)《韓非子》一書(shū)中所說(shuō)的“智”呀“愚”呀之類的字眼，并僅就其表面含義進(jìn)行訓(xùn)名釋義所能輕易駁倒的，我們只有在對(duì)法家思想進(jìn)行系統(tǒng)理解和整體詮釋的基礎(chǔ)上，才能更好地理解和把握《韓非子》書(shū)中論“智”說(shuō)“愚”的實(shí)質(zhì)意涵，以及余英時(shí)先生所謂“反智論”的真實(shí)意旨。

上述兩個(gè)訓(xùn)名釋義的例子還不僅僅錯(cuò)在誤在訓(xùn)名釋義本身，其更為嚴(yán)重的詮釋謬誤實(shí)則在于強(qiáng)以己意來(lái)讀解古人之書(shū)，此即是王夫之先生所批評(píng):“讀書(shū)者最忌先立一意，隨處插入作案，舉一廢百，而圣人高明廣大之義蘊(yùn)隱矣?！?《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷七《論語(yǔ)·微子篇》)又或者是:“學(xué)者之大病，才讀一句書(shū)，便立地要從此解去，以趨悖謬。安得好學(xué)深思之士而與論大義哉!”(《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷九《孟子·離婁下篇》)船山先生反復(fù)致意，無(wú)非是希望學(xué)者讀書(shū)之際一定要慎思明辨、反復(fù)估量，切忌以一己先入為主之意見(jiàn)妄下論斷，并據(jù)此讀解古人之書(shū)，乃至舉一廢百，以趨悖謬。那么，讀古人之書(shū)，詮釋古人的思想，究竟應(yīng)遵循什么樣的原則和方法呢?除了應(yīng)避免以偏概全而遵循整體性的原則和方法外，還應(yīng)遵循本義性的原則和方法，簡(jiǎn)言之，即應(yīng)思如其思，想其所想。這也就是施特勞斯所謂的“按照那些思想家理解他們自己的那種方式”來(lái)理解他們〔25〕。當(dāng)然，“原原本本地去了解原來(lái)思想家原原本本的思想”在詮釋的意義上是不可能的，換言之， “純粹客觀的詮釋”可能只是一個(gè)“神話”〔26〕。但盡量接近于還原原來(lái)思想家的真實(shí)面目及其思想的本真含義，乃是學(xué)術(shù)研究和思想詮釋的天職。在思想詮釋的求真過(guò)程中，沒(méi)有最好，只有更好，誤讀也許是不可避免的，甚至有時(shí)能夠啟發(fā)思想創(chuàng)新的機(jī)緣，但這與完全放棄求真的目的而刻意 (甚至是惡意)曲解古人之義截然不同。

有一個(gè)關(guān)于法家人性論的思想詮釋的例子值得在此申論一二?！?7〕法家主張人性是好利自為的，學(xué)界主流的觀點(diǎn)是將法家的這一人性觀點(diǎn)稱作是性惡論，而且，常常依據(jù)荀子明確主張人性之惡，而推論其學(xué)生韓非的人性觀也肯定是一種性惡論。如熊十力先生說(shuō): “韓非之人性論，實(shí)紹承荀卿性惡說(shuō)，此無(wú)可諱言也?！ㄓ^韓非之書(shū)，隨處將人作壞物看，如防蛇蝎，如備虎狼，雖夫婦父子皆不足信?！薄爸粡娜酥魏∫环矫嬷?，專從壞處看人，本未嘗知性，而妄臆人之性惡，妄斷人皆唯利是視之天生惡物，是戕人之性，賊人之天，而人生永無(wú)向上之幾也?！薄?8〕馮友蘭先生亦有言:“法家多以為人之性惡。韓非為荀子弟子，對(duì)于此點(diǎn)，尤有明顯之主張?！薄?9〕郭沫若先生亦說(shuō)，韓非“在骨子里是把荀子的‘法后王’和‘性惡’說(shuō)作為現(xiàn)實(shí)的根據(jù)而把自己的學(xué)說(shuō)建立了起來(lái)”，“他是把一切的人看成壞蛋的，所謂‘君人南面之術(shù)’的另一種秘訣，也就是要把一切的人看成壞蛋。所以一切的人都不可信?！薄?0〕韋政通先生同樣認(rèn)為，“韓非是荀子的學(xué)生，荀子主張性惡，韓非也主張性惡，因此認(rèn)為韓非性惡說(shuō)得之于荀子，這是可以肯定的?！薄?1〕

熊、馮、郭、韋以及其他許多學(xué)問(wèn)大家均以法家和韓非的人性觀為性惡論，是一極有意思而耐人尋味的學(xué)術(shù)現(xiàn)象和人文景觀，這一現(xiàn)象和景觀無(wú)疑出于一種誤解，但此種誤解并非一般意義的學(xué)術(shù)上的錯(cuò)誤，而是源自于論者自身價(jià)值立場(chǎng)、人文情懷或道德信念的一種無(wú)意的投射，值得我們予以同情的理解。依我之見(jiàn)，韓非的人性觀的確有或明或暗地“專從壞處看人”或“把一切的人看成壞蛋”的嫌疑，而且明顯是由其理論立場(chǎng)上的狹隘偏見(jiàn)所造成的，然而，我們能否據(jù)此而斷言其人性觀便是一種性惡論呢?特別是因?yàn)檐?、韓之間的師徒關(guān)系，便能夠自然而然、毫無(wú)異議地得出這一結(jié)論呢?我認(rèn)為，答案是不肯定的。其中最淺顯的一點(diǎn)就是，商、韓之間雖無(wú)師承關(guān)系，但其人性觀卻是前后一脈相承或相通一致的，如果說(shuō)韓非的人性觀是性惡論的話，那么，商鞅和《商君書(shū)》的人性觀也肯定屬于性惡論，但商鞅與荀子并無(wú)師承關(guān)系，而且商在前、荀在后，因此，僅僅依據(jù)荀韓師徒關(guān)系并不能推論說(shuō)他們的人性觀都屬于性惡論，而且后者紹承自前者，正如郭沫若先生所言:“他們縱然有過(guò)師弟的關(guān)系，但他們的主張是成了南北兩極的”〔32〕，這同樣適用于他們?nèi)诵杂^的不同。事實(shí)上，即使說(shuō)法家和韓非“專從壞處看人”或“把一切的人看成壞蛋”，也并不意味著他們就持一種人性本惡論，或者認(rèn)為人生來(lái)就是惡的，或者人生來(lái)就都是壞蛋。對(duì)人性本身的看法與“專從壞處看人”或“把一切的人看成壞蛋”并不完全是一回事，不能混同來(lái)看。總的來(lái)講，荀子雖力言人性之惡，但其根本意圖是要以禮義矯飾和馴化人性而使人改惡向善，故其言人性雖惡，而且是不學(xué)而能、不事而成的，但卻相信人的惡性是可節(jié)可化的;相反，韓非和法家雖然“專從壞處看人”，卻根本無(wú)意于改造人性，他們所主張的只是藉權(quán)勢(shì)和法術(shù)來(lái)控制人的思想與行為，但這并不意味著對(duì)人性本身就持有一種或善或惡的價(jià)值論立場(chǎng)，或者認(rèn)為人性本身就是惡的。從或善或惡的價(jià)值論立場(chǎng)來(lái)看待人性，荀子視人性為惡，其實(shí)與孟子道性善的根本用心并無(wú)二致，都是希望人能夠努力向上、修德向善;而“專從壞處看人”卻不必視人性為惡，正唯如此，故無(wú)須人生向上的努力，而只應(yīng)或必須在政治上受君主權(quán)勢(shì)和法術(shù)的控制，反過(guò)來(lái)講亦可。在法家看來(lái)，人之好利自為之性自然生就，無(wú)可改變，亦無(wú)須改變，性之不可化實(shí)即意味著人之不必做任何向善向上的努力，故亦不必視人性為惡。不過(guò)，人性好利自為易使人彼此相憎相害，乃至危及到君主的統(tǒng)治，亦不利于國(guó)家的治強(qiáng)，故須在政治上對(duì)人的思想和行為加以嚴(yán)厲控制，職是之故，即從政治控制的角度來(lái)看，則亦不妨“專從壞處看人”。因此，與荀子視人性為惡而力主化性而導(dǎo)民向善不同，法家正因?yàn)椴灰暼诵詾閻海圆艠O力主張因循人之性情，并建議君主運(yùn)用威脅利誘的方式對(duì)人的思想和行為加以嚴(yán)厲控制〔33〕，而所謂的“專從壞處看人”，只是從統(tǒng)治和控制臣民的角度為君主的權(quán)勢(shì)和法術(shù)做合理化的正當(dāng)辯護(hù)和有效論證而已，因其目的專“以止奸為務(wù)”，而非意在引人向上、導(dǎo)民向善，故往往被誤解為是一種性惡論的觀點(diǎn)。其實(shí)，這一誤解只是由于論者將自身的道德信念、人文情懷和價(jià)值立場(chǎng)不自覺(jué)地投射到法家觀點(diǎn)之上所致，并非法家人性論的本意。

在我看來(lái)，如果我們“按照那些思想家理解他們自己的那種方式”來(lái)理解他們的話，那么，韓非和法家的人性好利自為說(shuō)，與其說(shuō)是一種性惡論，毋寧說(shuō)是一種無(wú)所謂善惡的中性論;與其說(shuō)他們“專從壞處看人”，毋寧說(shuō)他們專從人性的弱點(diǎn)看人。從人性好利自為的角度來(lái)看，所有人都是趨利避害或計(jì)利自為而不可信的，對(duì)君主而言尤其是如此，但也正因?yàn)槿绱?，所有人也都是可以用威脅利誘的方式加以誘導(dǎo)和控制的，在此意義上，人性好利自為實(shí)不過(guò)是一種可資因循利用的人性弱點(diǎn)而已。韓非和法家雖不從價(jià)值的角度 (希望人向上向善)來(lái)看人，也不從善惡的角度來(lái)界定人性，而是站在中性的立場(chǎng)上來(lái)看人和觀察人性，認(rèn)為人性不可改變，也是無(wú)須改變的，但人性的弱點(diǎn)卻可以使所有人都成為君主操縱和控制的對(duì)象，而且正是由于在人性觀上持一種過(guò)于冷靜而客觀的中性觀點(diǎn)，所以他們才會(huì)站在君主統(tǒng)治和控制臣民的立場(chǎng)上，持有一種不帶任何人文價(jià)值和道德感情色彩的異?？瘫∩俣?、峻急嚴(yán)酷的政治主張和觀點(diǎn)。美國(guó)境遇倫理學(xué)家約瑟夫·弗萊徹說(shuō):“愛(ài)的真正對(duì)立面其實(shí)不是恨，而是冷淡。恨盡管是惡，但畢竟視世人為‘你’，而冷淡卻把世人變成了‘它’——物。所以，我們可以認(rèn)為，實(shí)際上有一樣?xùn)|西比惡本身更壞，這就是對(duì)世人的漠不關(guān)心?！薄?4〕從這一倫理學(xué)觀點(diǎn)重新審視人性善惡的問(wèn)題，也許可以幫助我們更好地來(lái)理解韓非和法家人性好利自為說(shuō)的思想實(shí)質(zhì)。在我看來(lái)，性善論的真正對(duì)立面其實(shí)不是性惡論，而是價(jià)值中立立場(chǎng)上的人性好利自為說(shuō)。性惡論雖視人性為惡，但仍然希望人們?cè)趲煼ㄖ?、禮義之教下積偽向善，而價(jià)值中立的人性好利自為說(shuō)對(duì)人性持一種無(wú)所謂善惡的冷靜而淡漠的態(tài)度和觀點(diǎn)，正是這樣一種態(tài)度和觀點(diǎn)把世人變成了一種純粹的工具——為實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)和君主利益而任由君主操縱和控制的物，因此，其實(shí)質(zhì)性意義還不只是“專從壞處看人”的問(wèn)題，它實(shí)際上比“專從壞處看人”更壞，這就是對(duì)世人的道德上的漠不關(guān)心乃至冷酷無(wú)情。正唯如此，如果按照法家理解他們自己的那種方式來(lái)理解他們及其人性論觀點(diǎn)的話，那么，法家韓非之流與其說(shuō)是人性本惡論者，毋寧說(shuō)是真正的“惡的教誨師”。

3．比較異同

就思想的詮釋來(lái)講，僅僅就某一文本或思想家的思想自身作整體的理解與詮釋，或者是僅僅遵循本義性原則而思如其思、想其所想本身，事實(shí)上仍然有其局限性，如上述有關(guān)法家人性論的觀點(diǎn)，如果不參照百家爭(zhēng)鳴時(shí)代思想對(duì)話情境中的其他各家人性論特別是儒家人性善惡論并與之進(jìn)行深度比較，我們?nèi)匀浑y以理解和把握其人性論思想的實(shí)質(zhì)。正如徐復(fù)觀先生所言， “只有在比較的觀點(diǎn)中，才能把握到一種思想得以存在的特性?！薄?5〕

比較可以說(shuō)是人文社會(huì)科學(xué)研究最常用到的方法，沒(méi)有比較，我們甚至無(wú)法進(jìn)行人文社會(huì)科學(xué)的研究工作。就政治思想史的研究來(lái)講，當(dāng)我們面對(duì)各種各樣的思想流派和社會(huì)思潮時(shí)，沒(méi)有比較，甚至無(wú)法進(jìn)行思想的詮釋。誠(chéng)如劉澤華先生所說(shuō):“只有比較才能進(jìn)行鑒別，評(píng)價(jià)得失，權(quán)衡利弊。比較研究可以從不同角度進(jìn)行，如人與人之間的比較，不同流派比較，流派內(nèi)部不同代表人物比較，不同時(shí)代的比較，中外比較等。比較研究能夠開(kāi)人視野，利于從總體上把握和估價(jià)各種思潮?！薄?6〕當(dāng)然，比較的首要問(wèn)題是有其可比性或者有比較的價(jià)值與意義，然后則是比較什么或如何進(jìn)行具體比較的問(wèn)題。為此，需要首先明確的便是比較的要求和目的，黑格爾的下面一段話最能闡明這一點(diǎn):“假如一個(gè)人能看出當(dāng)前即顯而易見(jiàn)的差別，譬如，能區(qū)別一枝筆與一頭駱駝，我們不會(huì)說(shuō)這人有了不起的聰明。同樣，另一方面，一個(gè)人能比較兩個(gè)近似的東西，如橡樹(shù)與槐樹(shù)，或寺院與教堂，而知其相似，我們也不能說(shuō)他有很高的比較能力。我們所要求的，是要能看出異中之同和同中之異?！薄?7〕“要能看出異中之同和同中之異”，即能夠深刻理解和把握兩個(gè)東西異同的實(shí)質(zhì)，而不僅僅是停留于表面上“顯而易見(jiàn)的差別”或“知其相似”，這樣的比較才具有真正創(chuàng)新性和啟發(fā)性的學(xué)術(shù)價(jià)值和意義。

如就中西古典政治哲學(xué)的比較而言，學(xué)者們最常關(guān)注和論及到的一種思想現(xiàn)象就是古希臘哲學(xué)家柏拉圖的“哲學(xué)家——王”與中國(guó)哲學(xué)家的“內(nèi)圣外王”兩種觀念之間“很像”〔38〕的相似性。然而，僅知其相似是不夠的，我們還必須要深入其核心理念并結(jié)合其整體的思想脈絡(luò)來(lái)了解其實(shí)質(zhì)性的差異，把握其各自的思想特性，否則可能會(huì)被其表面上的相似性所誤導(dǎo)而簡(jiǎn)單地將它們混同起來(lái)。

眾所周知，古希臘政治哲人關(guān)注的中心問(wèn)題主要是政治制度即國(guó)家構(gòu)成的政體問(wèn)題①據(jù)美國(guó)著名政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯和約瑟夫·克羅波西主編的《政治哲學(xué)史》(上)，“‘政體’(regime)一詞是我們對(duì)希臘語(yǔ)politeia(國(guó)家構(gòu)成)的翻譯。我們稱之為《理想國(guó)》的這本書(shū)在希臘文中就叫Politeia。這個(gè)詞通常被譯作‘政制’(constitution)，指的是被理解為城邦形式的政府形式，即是這樣的東西:它通過(guò)規(guī)定城邦所追求的目的或其仰望的最高目標(biāo)，以及通過(guò)規(guī)定城邦的統(tǒng)治者而確定城邦的特征?！?《政治哲學(xué)史》(上)，李天然等譯，河北人民出版社，1993年，第59－60頁(yè))，故蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德才會(huì)廣泛而系統(tǒng)地考察城邦的本性及其政體種類問(wèn)題，深入地比較論究各種政體的優(yōu)劣利弊，孜孜于研討什么是城邦最好的政治制度等。因此，古希臘政治哲學(xué)可以說(shuō)遵循的是以制度為中心來(lái)尋求解決城邦政治出路問(wèn)題的思維路向。即使是柏拉圖，雖然他在其《理想國(guó)》中推崇哲學(xué)家的統(tǒng)治，認(rèn)為只有真正的哲學(xué)家的統(tǒng)治才能實(shí)現(xiàn)城邦的正義，但對(duì)柏拉圖來(lái)講，真正的哲學(xué)家是作為“制度的畫(huà)家”并依據(jù)善的理念來(lái)為城邦創(chuàng)制立法的，他亦應(yīng)是城邦和法律的守衛(wèi)者，故波普爾評(píng)之曰:“柏拉圖的政治綱領(lǐng)更多地是制度的而不是個(gè)人主義的?！薄?9〕

因此，柏拉圖的“哲學(xué)家——王”理念與中國(guó)哲人的“圣王”理念之間的相似性只具有次要的意義，更具根本性意義的是它們之間存在著一些絕不容輕忽的實(shí)質(zhì)性差異。概括地講，它們之間的實(shí)質(zhì)性差異有這樣幾點(diǎn):

一是，“哲學(xué)家——王”的理念僅僅表達(dá)了柏拉圖個(gè)人的關(guān)于城邦的最好的政治制度的理想，而且，即使是他本人也承認(rèn)“這種制度不說(shuō)不可能也幾乎是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的”〔40〕，所以他會(huì)在其后的《政治家》中“揭示了《理想國(guó)》沒(méi)有說(shuō)出的東西，即《理想國(guó)》中描述的最好的政治制度的不可能性”〔41〕;而中國(guó)哲人的“圣王”理念卻是中國(guó)政治哲人的普遍性的政治信念②當(dāng)然，亦存在極少數(shù)的例外情況，如《漢書(shū)·藝文志》評(píng)農(nóng)家曰:“無(wú)所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序?！比欢?，這一評(píng)語(yǔ)亦透露出了一個(gè)重要消息，中國(guó)主流的知識(shí)分子的政治心態(tài)是反對(duì)農(nóng)家“無(wú)所事圣王”的政治理念的。，而且，在他們看來(lái)，由圣人作王乃是拯救整個(gè)天下的唯一希望所在。

二是，在《理想國(guó)》中，“由于哲學(xué)家的統(tǒng)治不被當(dāng)作正義城邦的一個(gè)要素而是被當(dāng)作實(shí)現(xiàn)正義城邦的手段，所以亞里士多德有理由在批判分析《理想國(guó)》時(shí)漠視這一制度”〔42〕;而圣人作王對(duì)于中國(guó)的政治哲人來(lái)講卻是重整天下秩序或?qū)崿F(xiàn)平治統(tǒng)一天下這一最高政治目標(biāo)的一個(gè)決定性的要素，“內(nèi)圣外王”觀念表達(dá)的是中國(guó)政治哲人的終極理想，如荀子曰:“圣也者，盡倫者也;王也者，盡制者也;兩盡者，足以為天下極矣?！?《荀子·解蔽》)

三是，如果說(shuō)柏拉圖推崇哲學(xué)家統(tǒng)治的政治綱領(lǐng)更多地是制度的話，那么，中國(guó)政治哲人推崇圣王統(tǒng)治的政治綱領(lǐng)則更多地是個(gè)人主義的，因?yàn)槭ト舜淼氖且环N純粹個(gè)人性的主體道德修身或人格完全發(fā)展的最高成就。

四是，在柏拉圖和亞里士多德師徒之間有一發(fā)人深思而最值得重視的轉(zhuǎn)向，即從政治哲學(xué)向政治科學(xué)的轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向之所以發(fā)人深思而最值得重視，是因?yàn)樗A(yù)示甚或決定了整個(gè)西方政治思維理路的基本走向;雖然柏拉圖的《理想國(guó)》對(duì)政治現(xiàn)象的哲學(xué)探討“大量涉及政治制度的類型和本性的問(wèn)題”，但與亞里士多德的政治科學(xué)相比仍然有著“本質(zhì)區(qū)別”，柏拉圖的《理想國(guó)》“全神貫注于一種最好的政治制度”〔43〕，而亞里士多德的政體科學(xué)“不僅要考慮絕對(duì)好的政體，也要探討適用于特殊城邦的最好政體，以及既是最好的同時(shí)又對(duì)絕大多數(shù)城邦最適合或可接受的政體”〔44〕。而在中國(guó)的政治哲人之間，他們的政治哲學(xué)與圣王理念雖然存在著這樣那樣的差異，但始終遵循著以作為統(tǒng)治者的圣賢式政治主體為中心來(lái)尋求解決政治出路問(wèn)題的思維路向。

總之，柏拉圖的“哲學(xué)家——王”的理想在西方政治哲學(xué)史上應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)“異數(shù)”，以至于他那《理想國(guó)》中的“令人驚異的理論”在西方不斷遭遇到自他的學(xué)生亞里士多德以來(lái)的政治哲學(xué)家們的漠視、非議和批評(píng)，而中國(guó)的政治哲人卻始終未能跳出圣王崇拜的窠臼，始終沒(méi)有從推崇圣王統(tǒng)治的政治理想轉(zhuǎn)向科學(xué)的政治探究方式。

上述比較分析主要是因其相似而求其相異，即于同中求異，當(dāng)然，比較亦可于異中求同，關(guān)鍵是通過(guò)比較要“能看出異中之同和同中之異”，能既知其同又辨其異。不過(guò)，如王夫之所言:“學(xué)者須于同中顯異，方能于異中求同，切忌劈頭便從同處估量去，則直不知擇?！?《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷十《孟子·告子上篇》)美國(guó)學(xué)者阿蘭·布魯姆亦曾說(shuō)過(guò):“在相似中尋找差異，在差異中尋找相似，尤其需要關(guān)注的是差異”〔45〕，因?yàn)槲ㄓ胁町惖慕沂?，特別是在同樣的問(wèn)題意識(shí)與脈絡(luò)框架、相似的思想取向與觀念范疇、共同的信仰理念與核心主題之間的實(shí)質(zhì)性差異的揭示，才能真正使我們對(duì)思想特性的表述和詮釋成為可能。

4．知人論世

以上還僅是就思想本身的詮釋和比較而言，然而，我們要想對(duì)一個(gè)思想家或一個(gè)時(shí)代的思想乃至古今思想沿革變遷的線索及其原因，有更進(jìn)一步地深切而篤實(shí)的了解與把握，還必須要結(jié)合思想家本人的生命歷程和個(gè)人才性以及整個(gè)時(shí)代的生存環(huán)境和時(shí)勢(shì)背景來(lái)作更為宏觀而整體性的觀察與反省?？鬃拥臏亓计胶停献拥暮肋~雄辯，荀子的學(xué)思宏富，老子的柔弱謙下，莊子的自由曠達(dá)，墨子的兼愛(ài)利他，商鞅、韓非的嚴(yán)酷冷峻，莫不與其個(gè)人才性和時(shí)代背景有著密切的關(guān)系，是其個(gè)性、才思、學(xué)派影響和時(shí)代環(huán)境等各種錯(cuò)綜復(fù)雜的主客觀因素交互影響的結(jié)果。因此，思想研究的重要方法和途徑之一便是要知人論世，此即孟子所謂“頌 (同‘誦’)其詩(shī)，讀其書(shū)，不知其人，可乎?是以論其世也?！?《孟子·萬(wàn)章下》)這不僅是一般思想史的研究方法，更是政治思想史的研究方法，因?yàn)檎嗡枷胗绕渑c時(shí)代性的生存難題及政治生活環(huán)境有著更為直接而密切的反思與回應(yīng)性的交互影響關(guān)系。

一個(gè)思想家的生命歷程與生活體驗(yàn)，往往會(huì)影響和決定其政治思想的基本傾向與立場(chǎng)。就先秦諸子而言，大體上我們可以將諸派思想家的思想傾向與政治立場(chǎng)區(qū)分為兩大類，如馮友蘭先生所言:“儒墨及老莊皆有其政治思想。此數(shù)家之政治思想，雖不相同，然皆從人民之觀點(diǎn)，以論政治。其專從君主或國(guó)家之觀點(diǎn)以論政治者，當(dāng)時(shí)稱為法術(shù)之士，漢人謂之為法家?！薄?6〕思想家之所以站在不同的立場(chǎng)或從不同的觀點(diǎn)來(lái)論政治，除了個(gè)人才性方面的原因外，還與思想家的社會(huì)階級(jí)屬性有著密不可分的關(guān)系，因此，所謂“知人”也理應(yīng)包括了解思想家的社會(huì)階級(jí)屬性。但如何確定和分析思想家的政治立場(chǎng)與社會(huì)階級(jí)屬性，卻是一個(gè)需要慎重對(duì)待的問(wèn)題。一個(gè)思想家的思想既可能體現(xiàn)和維護(hù)某一階級(jí)的特殊利益，同時(shí)更可能體現(xiàn)和表達(dá)社會(huì)或共同體的普遍利益。過(guò)去人們習(xí)慣于只是貼標(biāo)簽式地劃定思想家的社會(huì)階級(jí)屬性，這樣一種庸俗化的階級(jí)分析方法顯然已經(jīng)過(guò)時(shí)，劉澤華先生所著《先秦政治思想史》〔47〕一書(shū)的一個(gè)重要貢獻(xiàn)就是突破了把政治與階級(jí)性等同的意識(shí)形態(tài)教規(guī)和框框，而給思想家實(shí)行了“脫帽禮”〔48〕。不過(guò)，這既不意味著簡(jiǎn)單否定階級(jí)分析的方法，也不說(shuō)明思想家及其思想完全沒(méi)有階級(jí)性，較為可取的做法是應(yīng)該兼顧政治思想分析的階級(jí)性和社會(huì)性，或進(jìn)行“階級(jí)—共同體綜合分析”。依劉先生之見(jiàn)，在分析基礎(chǔ)性的社會(huì)關(guān)系形態(tài)問(wèn)題時(shí)，“運(yùn)用馬克思主義有關(guān)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的理論所勾勒出的社會(huì)關(guān)系”，從總體上看仍然是“最貼近歷史，或者說(shuō)解釋力最強(qiáng)”的。據(jù)此而言，“基礎(chǔ)性的社會(huì)關(guān)系即階級(jí)關(guān)系”，然而，我們不應(yīng)輕忽的是，在階級(jí)關(guān)系之外還有其他各種社會(huì)關(guān)系，從類別上講，“社會(huì)共同體”便屬于不同于乃至比“階級(jí)關(guān)系”更復(fù)雜的另一大類社會(huì)關(guān)系， “社會(huì)共同體有大有小，小至一個(gè)家庭，大至民族、國(guó)家，現(xiàn)在又有世界村、國(guó)際聯(lián)合體等”，“其中既有階級(jí)關(guān)系的內(nèi)容，又超越階級(jí)關(guān)系”，因此，社會(huì)關(guān)系分析和政治思想研究需要運(yùn)用“階級(jí)—共同體綜合分析”的方法?！?9〕

思想的研究和詮釋還應(yīng)結(jié)合其社會(huì)的環(huán)境與時(shí)代的背景來(lái)進(jìn)行，因此，注重思想與社會(huì)互動(dòng)的宏觀整體研究不僅是必要的，而且理應(yīng)成為思想史特別是政治思想史研究的一種非常重要的視角、方法和路徑。但是，知人不易，論世亦難，而要打通或貫通思想與社會(huì)的研究尤難，因此，研究文本并據(jù)此詮釋思想家的思想乃是一般思想史研究所采取的最主要的傳統(tǒng)方法，乃至一般思想史的研究往往與社會(huì)史的研究彼此不甚相干。誠(chéng)如劉澤華先生所嘗言:“近二十年來(lái)，思想史與社會(huì)史的研究都取得了很大的進(jìn)展，就實(shí)而論，思想與社會(huì)本應(yīng)打通。但就我的觀察看，這點(diǎn)似乎有所忽視，或者說(shuō)尚未引起充分的注意。思想史研究的大抵主要是研究思想家的文本、思想邏輯、學(xué)術(shù)傳承和抽象繼承，相對(duì)而言，很少注重與社會(huì)歷史的關(guān)系;社會(huì)史研究的主流是社會(huì)的實(shí)體問(wèn)題，相對(duì)來(lái)說(shuō)，疏于與思想的結(jié)合。”〔50〕此前，侯外廬先生主編的多卷本《中國(guó)思想通史》〔51〕可以說(shuō)是較早開(kāi)拓性地具體運(yùn)用思想與社會(huì)關(guān)聯(lián)性的整體研究方法所取得的一項(xiàng)重要成果，而劉澤華先生對(duì)以王權(quán)主義為主旨的中國(guó)傳統(tǒng)政治思想與政治文化的研究更是基于對(duì)思想與社會(huì)互動(dòng)的宏觀整體研究方法的充分自覺(jué)，而且積極倡導(dǎo)從這一視角和方法開(kāi)展政治思想史的學(xué)術(shù)研究，認(rèn)為思想與社會(huì)都不是孤立的歷史現(xiàn)象，“思想關(guān)聯(lián)著特定的語(yǔ)境 (社會(huì))”，而“‘社會(huì)’也不是與思想相分隔的”，二者之間是一種有機(jī)互動(dòng)的整體，“并以歷史的形態(tài)存在和延伸著”。因此，唯有采取一種宏觀性的整體研究的綜合視角，才能對(duì)思想史和社會(huì)史以及它們之間的關(guān)系乃至整個(gè)歷史獲得一種完整的認(rèn)識(shí)和理解。〔52〕

西方學(xué)者亦有同樣的注重思想之語(yǔ)境相關(guān)性的方法論觀點(diǎn)和主張，如英國(guó)“劍橋?qū)W派”的政治思想史研究就特別注重思想的社會(huì)歷史語(yǔ)境，強(qiáng)調(diào)文本與語(yǔ)境之間的互動(dòng)關(guān)系，或?qū)⑽谋局糜谡Z(yǔ)境中加以理解、分析和闡述。而在我看來(lái)，美國(guó)漢學(xué)家史華慈對(duì)于思想史及其研究路徑與方法的看法，也特別值得我們吸取和借鑒。史華慈“對(duì)思想史的看法是不將之視為觀念自主的演變，而是與思想以外的因素互相影響”〔53〕，正因?yàn)槿绱?，思想史的中心課題或其所關(guān)注的根本興趣所在，不應(yīng)僅僅是“觀念本身的內(nèi)容”，而是“人類對(duì)于他們本身所處‘環(huán)境’(situation)的‘意識(shí)反應(yīng)’(conscious reponses)”〔54〕。這樣一種思想史的研究， “主要是把觀念放在人類對(duì)于他所處的生活環(huán)境的脈絡(luò)之中”，當(dāng)然，“觀念與觀念之間的關(guān)系是不容忽視的，因?yàn)榍按乃枷氤绷饕约爱?dāng)代的思想潮流正是構(gòu)成環(huán)境本身的一個(gè)重要而不可或缺的部分”，而“另一方面，除了思想潮流本身以外，舉凡制度、技術(shù)成就、政治環(huán)境等等，也都是這個(gè)環(huán)境的一部分”〔55〕。另外，最能體現(xiàn)史氏最為獨(dú)到之觀點(diǎn)和見(jiàn)解的是，他強(qiáng)調(diào)“歷史環(huán)境事實(shí)上總是充滿著模糊與曖昧”，或“在本質(zhì)上具有高度的問(wèn)題性與不確定性”，因此，在“環(huán)境以及由于環(huán)境而產(chǎn)生的各種意識(shí)反應(yīng)兩者之間”并非“只是一種簡(jiǎn)單的因果聯(lián)合”， “即一種特定的環(huán)境只能‘導(dǎo)致’(causes)一種特定的反應(yīng)”〔56〕;史氏一方面并不“相信思想可以決定一切”〔57〕，而另一方面又認(rèn)為人類對(duì)于他們所處的環(huán)境所產(chǎn)生的意識(shí)反應(yīng)也“并非完全處于被決定的狀態(tài)”，要之，在人類對(duì)于他們所處環(huán)境的意識(shí)反應(yīng)中有一些“有限的自由”或“有限的創(chuàng)造力”，因此之故，“人類對(duì)其環(huán)境所產(chǎn)生的意識(shí)反應(yīng)”才構(gòu)成了“變遷的環(huán)境之中的動(dòng)因之一”或“整個(gè)人類行為的動(dòng)因之一”〔58〕。史華慈對(duì)于思想史的概念所持的上述觀點(diǎn)與看法，對(duì)于我們從知人論世和思想與時(shí)代環(huán)境交互影響的動(dòng)態(tài)過(guò)程與整體視角來(lái)研究政治思想史，無(wú)疑具有非常重要的啟發(fā)意義。

三、小結(jié):“運(yùn)用之妙，存乎一心”

以上所論，掛一漏萬(wàn)，不可能涵蓋中國(guó)政治思想史研究的所有方面、層次和領(lǐng)域。有志于中國(guó)政治思想史研究的學(xué)者或者是擇一而用，或者是綜合運(yùn)用，以作自覺(jué)的探索、嘗試和實(shí)踐，茍能深造自得，必會(huì)在學(xué)術(shù)研究上有所創(chuàng)新和貢獻(xiàn)。誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊壬裕魏我环N研究方法，其實(shí)都“各有短長(zhǎng)”，而“好學(xué)深思之士，任取一法為研究標(biāo)準(zhǔn)，皆可以成一有價(jià)值之名著也”?！?9〕

總而言之，方法是學(xué)術(shù)研究的工具和手段，是學(xué)者治學(xué)的津梁和門(mén)徑，沒(méi)有方法，研究者便如盲人摸象或暗夜行路，只能憑借本能的直覺(jué)，或者只是跟著感覺(jué)走，乃至不得要領(lǐng)，難辨方向，故無(wú)法不如有法;但是，有法而運(yùn)用不善或不當(dāng)，亦會(huì)使研究者誤入歧途，難以取得良好的效果。一般而言，研究總須循方法以進(jìn)，目的乃在獲得有關(guān)思想研究和詮釋的學(xué)術(shù)上的客觀認(rèn)識(shí)或理論上的真知灼見(jiàn)。方法是科學(xué)的、具體的，方法的運(yùn)用卻需要智慧，屬于藝術(shù)，正所謂“運(yùn)用之妙，存乎一心”。同時(shí)，方法的運(yùn)用需要不斷的實(shí)踐和經(jīng)常的反省，而在經(jīng)驗(yàn)的逐漸積累中也應(yīng)不斷自覺(jué)地完善方法的運(yùn)用，從而正確地訓(xùn)名釋義，恰當(dāng)?shù)卦谧掷镄虚g進(jìn)行閱讀和理解，完整地并符合其思想本義地詮釋思想家及其文本的思想，乃至在比較中詮釋，在詮釋中比較，并最終通過(guò)知人論世的方式和途徑獲得對(duì)古今中外政治思想史的貫通性的宏觀認(rèn)識(shí)與深度理解。反之，方法運(yùn)用不當(dāng)不善，則任何方法都有可能成為片面曲解、浮淺之見(jiàn)、皮相之談乃至過(guò)度詮釋與系統(tǒng)誤讀的根源與淵藪。當(dāng)然，問(wèn)題不在方法，而在研究者自身。

〔1〕曹礎(chǔ)基．莊子淺注 (修訂本)〔M〕．中華書(shū)局，2000．253．

〔2〕〔德〕米夏埃爾·蘭德曼．哲學(xué)人類學(xué)〔M〕．張樂(lè)天譯．上海譯文出版社，1988．195．

〔3〕〔4〕〔晉〕郭象，〔唐〕成玄英．南華真經(jīng)注疏 (下冊(cè))〔M〕．曹礎(chǔ)基，黃蘭發(fā)點(diǎn)校．中華書(shū)局，1998．350，351．

〔5〕〔59〕梁?jiǎn)⒊惹卣嗡枷胧贰睲〕．東方出版社，2012．16－17，16－17．

〔6〕〔36〕劉澤華．中國(guó)政治思想史研究對(duì)象與方法〔A〕．中國(guó)政治思想史集:第一卷〔C〕．人民出版社，2008．1－9，7．

〔7〕劉澤華．中國(guó)政治思想通史·綜論卷〔M〕．中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014．5．

〔8〕張岱年．中國(guó)哲學(xué)史方法論發(fā)凡〔M〕．中華書(shū)局，2003．

〔9〕胡適．中國(guó)哲學(xué)史大綱〔M〕．東方出版社，1996．3－4．

〔10〕蔡尚思．中國(guó)思想研究法〔M〕．復(fù)旦大學(xué)出版社，2001．1．

〔11〕〔29〕〔46〕馮友蘭．中國(guó)哲學(xué)史 (上冊(cè))〔M〕．中華書(shū)局，1961．55，398，383．

〔12〕〔13〕金岳霖．論道〔M〕．中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005．緒論15，緒論15．

〔14〕〔英〕約翰·麥克里蘭．西方政治思想史〔M〕．彭淮棟譯．海南出版社，2003．86．

〔15〕龐樸．中國(guó)文化十一講〔M〕．中華書(shū)局，2008．99－106．

〔16〕〔17〕方朝暉．為“三綱”正名〔M〕．華東師范大學(xué)出版社，2014．16，14．

〔18〕詳參:林存光．儒家思想的多重面相——評(píng)方朝暉《為“三綱”正名》〔J〕．中國(guó)哲學(xué)史，2014，(3)．

〔19〕〔21〕〔24〕余英時(shí)．中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋〔M〕．江蘇人民出版社，1995．63－100，86，87．

〔20〕〔22〕〔23〕周熾成．略論法家的智性傳統(tǒng)——與余英時(shí)先生商榷〔A〕．荀韓人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)〔C〕．中山大學(xué)出版社，2009．214－215，210，214．

〔25〕〔美〕利奧·施特勞斯．關(guān)于馬基雅維里的思考〔M〕．申彤譯．譯林出版社，2003．365．

〔26〕〔美〕傅偉勛．從西方哲學(xué)到禪佛教〔M〕．三聯(lián)書(shū)店，1989．389－390．

〔27〕詳參:林存光．政治的境界——中國(guó)古典政治哲學(xué)研究〔M〕．中國(guó)政法大學(xué)出版社，2014．

〔28〕熊十力．韓非子評(píng)論 與友人論張江陵〔M〕．上海書(shū)店出版社，2007．17、21．

〔30〕〔32〕郭沫若．十批判書(shū)〔M〕．科學(xué)出版社，1956．368，373．

〔31〕〔33〕韋政通．中國(guó)思想史 (上)〔M〕．上海書(shū)店出版社，2003．248，250．

〔34〕〔美〕約瑟夫·弗萊徹．境遇倫理學(xué)〔M〕．程立顯譯．中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989．50．

〔35〕徐復(fù)觀．兩漢思想史 (第二卷)〔M〕．華東師范大學(xué)出版社，2001．序．

〔37〕〔德〕黑格爾．小邏輯〔M〕．賀麟譯．商務(wù)印書(shū)館，1980．253．

〔38〕馮友蘭．中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史〔M〕．涂又光譯．北京大學(xué)出版社，1985．10．

〔39〕〔英〕卡爾·波普爾．開(kāi)放社會(huì)及其敵人 (第一卷)〔M〕．陸衡等譯．中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999．251．

〔40〕〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕〔美〕列奧·施特勞斯，約瑟夫·克羅波西．政治哲學(xué)史 (上)〔M〕．李天然等譯．河北人民出版社，1993．144，71，54，144，155．

〔45〕〔美〕阿蘭·布魯姆．文本的研習(xí)〔A〕．丁耘，陳新．思想史研究 (第一卷) 〔C〕．廣西師范大學(xué)出版社，2005．208．

〔47〕劉澤華．先秦政治思想史〔M〕．南開(kāi)大學(xué)出版社，1984．

〔48〕劉澤華．中國(guó)政治思想史集:第一卷〔C〕．人民出版社，2008．再版弁言．

〔49〕〔50〕〔52〕劉澤華．洗耳齋文稿〔M〕．中華書(shū)局，2003．671－672，679，679－684．

〔51〕侯外廬．中國(guó)思想通史〔M〕．人民出版社，1957．

〔53〕〔54〕〔55〕〔56〕〔57〕〔58〕許紀(jì)霖，宋宏．史華慈論中國(guó)〔M〕．新星出版社，2006．19，4，6，5，21，9、11．

(責(zé)任編輯:趙榮華)