美善合一——李長之審美教育理念論略

張迪平　朱正西

摘要：美善合一是李長之的審美教育理念，德國古典關(guān)學、儒家古典審美教育思想和中華玉文化是李長之審美教育理念的思想淵源。文章從這三個視角出發(fā)去解讀批評家的審美教育思想，探究介于批評家理性和感性之間的那塊心靈圣地，揭示批評家批評思想的哲學底蘊和情感內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：美善合一 審美教育 玉文化

中圖分類號：j01 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2014）04-78-82

李長之（1910——1978），山東利津人，1931年入清華大學，與同期就讀的季羨林、林庚、吳組緗被稱為清華大學“四劍客”。1935年發(fā)表《魯迅批判》，這是我國第一部系統(tǒng)評論魯迅的專著。李長之是當代最勤奮、最多產(chǎn)的學者和批評家之一。1956年他才四十六歲，就已經(jīng)先后出版了《夜宴》、《魯迅批判》、《波蘭興亡鑒》、《道教徒的李白及其痛苦》、《星的頌歌》、《苦霧集》、《西洋哲學史》、《文藝史學與文藝科學》、《批評精神》、《德國的古典精神》、《迎中國的文藝復興》、《中國畫論體系及其批評》、《北歐文學》、《韓愈》、《我教你讀書》、《夢雨集》、《文史通義刪存》、《司馬遷之人格與風格》、《大理石的小菩薩》、《龍伯國》、《李白》、《陶淵明傳論》、《中國文學史略稿》一、二、三卷、《詩經(jīng)試譯》、《孔子的故事》、《司馬遷》、《歌德童話》、《威廉·退爾》、《強盜》、《判斷力批判》等近三十種著作和譯著。然而遺憾的是，正當他年富力強、學業(yè)精進的時候，1957年的一場急風暴雨把他拋出文壇，文化大革命中他的遭遇更無庸諱言。1978年12月13日李長之帶著疾病和精神的雙重創(chuàng)傷故去。奈何賦命不辰，天不假年，絕大的愿力，罕見的才華，都終歸虛化。李長之生逢亂世，經(jīng)歷了二十世紀最動蕩的年代，始終不改文人、學者之道，孜孜不倦追求美善合一的審美教育理念，帶有獨特的個人印記。

李長之致力于文藝審美教育，同他深受德國古典文藝美學影響密不可分。他認為文學的主要內(nèi)容有三個：“一是文學的美學，決定文學創(chuàng)作上的一切原理原則，二是文學美學的應用，便是文學批評，三是文學批評的應用，乃是文學教育”。這就是說文學批評是整個文學研究即文學科學的一部分，是文學美學的應用，而文學批評的應用，則是美育的一個方面——文學教育。美學或美育，則是他宏大的文化愿望的寄托：“中國在近代是太走人于急功近利之一途了，一般人只知道縱耳目口腹之欲，學術(shù)界也只知道堅甲利兵，或者作饾訂的考據(jù)，為什么不看遠一些呢？”因為“美學上的原理，大而關(guān)系整個民族的的世界觀，人生觀；小而關(guān)系各個國民的起居飲食?！币笄械母嬲]和激情的倡導彌漫著審美教育的崇高使命感和強烈實踐訴求，以“天下為己任”關(guān)心國事民瘼的士大夫情懷畢露無遺。在《釋美育并論及中國美育之今昔及其未來》中，李長之指出中國古代的審美教育很完善，因為那時有極健康、極正確、極博大的美底概念，而且教育的建設又那么美備。諸如：孔子“知其不可為而為之”，孟子“充實之為美”，荀子“君子知夫不全不粹之不足以為美”。

孔子談文論樂以美善相融相合為理想境界，如《論語·雍也》：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！庇秩纭墩撜Z·八佾》：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。李長之承續(xù)儒家經(jīng)典審美理念，企夢以美育承擔國民精神與情感的重建，通過塑造高尚與完整的理想人格，以達到改造社會、振興民族的目的。他認為美學既是高深的學問，有偉大的系統(tǒng)，又與一般的人生日用有關(guān)。對兒童爬地板事例的論述折射出他的這種“美育救世”理念：“我記得在前幾年的一期《大西洋月刊》上，有人寫過一篇文章，他說人類第一次的教育是得自地板，因為小孩在沒會走以前，總是在地板上爬。地板的顏色美惡，足以影響這個小孩子終生。因此他勸賢明的父母務必注意這兒童第一次教育所自的地板設計才好。我當時讀了，就有一個深深的感觸，中國的小孩那里有地板可爬？爬的都是污穢的土地，無怪乎長大了個個都十分貪污而且卑鄙了！美在人生中的地位是這樣重大，美學之關(guān)系與人類之切，也就不言而喻了?！边@種感性的抒情論述自然難耐仔細的潛心琢磨，然而我們應當領(lǐng)悟他的這段論述所蘊涵的救世熱忱。李長之先生極端強調(diào)美學教育對改造國民性和提高國民素質(zhì)的重要性，美育可以引領(lǐng)人格走向完善，人性趨向完美。他說：“在美學里，讓你知道內(nèi)容與形式之一致，抽象與具體之相符，肉體與靈魂之不可分，有限與無限之綜合為一；在美學里，讓你知道理智與情感之如何調(diào)和，神性與獸性之如何各得其所，社會與個人的沖突之如何得到公平的解決；在美學里，讓你知道應如何賦予生命力以優(yōu)美之形式，人在生活中當如何人乎其中而又出乎其外，當如何積極而不執(zhí)著，失敗而不頹喪，并如何無時無地而不游刃有余；在美學里，更讓你知道如何就人類的偉大成就——藝術(shù)——中而得到互相認識，互相信賴，由心靈深處的互相交流而人類之真正福利與真正和平乃自天國而降在地上。”這一段氣勢如虹的詩化哲語，是長之先生的美育理想，展示了李長之審美理想的全部風采，有如一股強烈的氣流，沖決一切；也是他激情澎湃的充溢的生命力的強烈外射，涵蓋了完美人生的全部旨趣。

李長之認為，審美教育可以以全代偏，以深代淺，以內(nèi)代外，可以鑄造新個人，可以鑄造新人類。他無時無刻都在用他那充溢的情感書寫著美育與人生水乳交融般的親密關(guān)系，強調(diào)著美育在人生中的重要性。在論及藝術(shù)與人生的關(guān)系時，他說“藝術(shù)的原理也就是人生的原理”。在這點上，他的好友宗白華作了一段和他靈犀相通的妙論：“‘美的教育就是教人將生活變?yōu)樗囆g(shù)。生活須表現(xiàn)‘窈窕的姿態(tài)（席勒有文論莊嚴與窈窕），在道德方面即是‘從心所欲不逾矩，行動與義理之自然合一，不假絲毫的勉強。在事功方面，即‘無為而無不為，以整個的自由的人格心靈，應付一切個別瑣碎的事件，對于每一件事給與適當?shù)牡匚慌c意義。不為物役，不為心役，心物和諧底成于‘美，而‘善在其中了。”他一直在找尋美學的精髓，追問美育的真正內(nèi)容。他說：“美的極致也就是善的極致，現(xiàn)在理論的極峰也就是將來人類在建造新社會時實踐的極峰”。審美教育能夠利用美陶冶人的情操，凈化人的靈魂，提高人的思想境界。席勒在《審美教育書簡》中說：“美育可以充當感性與理性的橋梁，使人成為在感性和理性方面都和諧發(fā)展的完全的人”。他認為，人在現(xiàn)實生活中由于受到物質(zhì)和精神的強迫，實際上只是被動的“感性的人”，只有通過美育，才能同時取得理性和意志的自由，使人的精神獲得解放，實現(xiàn)人性的完善。李長之的倡導美育所受席勒啟迪頗深。席勒在美育書簡第六封信中說：endprint

希臘人的本性把藝術(shù)的一切魅力和智慧的全部尊嚴結(jié)合在一起，不象我們的本性成了文化的犧牲品。希臘人不僅以我們時代所沒有的那種單純質(zhì)樸使我們感到羞愧，而且在由此可以使我們對習俗的違反自然（本性）而感到慰藉的那些優(yōu)點方面也是我們的對手和楷模。他們既有豐滿的形式，又有豐富的內(nèi)容；既能從事哲學思考，又能創(chuàng)作藝術(shù)；既溫柔又充滿力量。在他們的身上，我們看到了想象的青年性和理性的成年性結(jié)合成的一種完美的人性。

席勒把近代人拿來和古代希臘人作了一個比較。他認為，古代希臘人的人性是完整的。形式與內(nèi)容、感官與心靈、哲學與藝術(shù)、想象的青年氣概與理性的成熟狀況都和諧地統(tǒng)一在一起；而近代文明卻使人性走向了分裂。李長之認為古代有健全的美底概念，古人有一種深厚雄健的形上學。他在古代人美底概念與其形上學一節(jié)中說：

美學關(guān)系于形上學。古人對于美底概念之能有如此健全的認識者，正由于古人另有一種深厚雄健的形上學為之基礎(chǔ)故，現(xiàn)代人的精神已淺薄脆弱到了極點，生活不過耳目聲色之欲，所看宇宙自是干燥而枯窘的空氣而已，石頭而已，灰塵而已。古人不然，他覺得宇宙是一個倫理的間架，所有仁義禮智，都秩然地安排在那里。他俯仰呼吸之間便有一個大我在與他息息相通著。

李長之把現(xiàn)代人拿來和古代人作了一個比較，現(xiàn)代人的精神淺薄脆弱，古代人的精神深厚雄健。意欲用古代人“自強不息”的精神來矯治現(xiàn)代人精神的干燥枯窘。古希臘的和諧心靈，周秦的健朗精神，德意志的古典時代，都是李長之所向往的。

審美而浪漫的心靈對功利主義是深惡痛絕的，他說過美學的真精神就在反功利，在忘卻自己，在理想之追求?！拔釃耘c西洋文明相接觸，其最占勢力者，厥惟功利主義。功利主義之判斷美惡以適于實用為標準，故國人于一切有形無形之物，亦以實用與否為標準?！币缅X智修的話駁斥功利主義思想也折射出他美育救世的理想。在談論文化問題、人生問題時，他認為審美的態(tài)度是最重要的，他說“中國過去的文化特長是在人生方面，其精神是審美的?！覀兊娜の妒窃谌硕辉谖铮嗄╋@然！在重‘人之中，我們又采取一種審美的看法。審美是意志與理智中間的一種狀態(tài)，重在感情與感覺。……中國簡直是一個詩國，試問這種對于人性的探求與重視。這種審美態(tài)度的發(fā)揮，是不是可以作為‘體呢？我覺得當然是可以的：因為既生而為活人，人生問題就應該高于一切。而在人生問題之中，意志的偏重則多爭，理智的偏重則枯燥，只有審美的態(tài)度是最佳的解決。所以，以中學為本者，就是以人生問題為第一，以美育為首要態(tài)度?！睂徝朗谷松椭C，讓文化生輝。李長之站在審美的高度對“中學為體，西學為用”的命題、人生問題發(fā)表了自己極具個性的慎思和見解，用審美的自覺為人性、文化梳理脈絡。

審美人生必然是超越功利的。李長之認為在反功利的程度上孟子較孔子更為澈底，孔子只說“君子喻于義，小人喻于利”，孟子卻言“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也：欲知舜與跖之分，無他，利與善之間”。李長之贊賞孟子將倫理與美感打成一片；孟子曰：“至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然一至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣也，無目者也。故日：口之于味也，有同耆焉，耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。孟子將義理悅心和芻豢悅口視作一體姻緣，感性與理性在孟子這兒不期遇合。李長之深深服膺德國古典哲學及文藝理論科學，特別是康德美學，用五體投地來描繪當時他的崇拜之情并不過分。康德用審美作橋梁溝通了感性與理性的裂隙，讓感性與理性在審美中融合無垠，悅口之芻豢與悅心之義理在李長之的審美情感中也是融合無垠的。李長之認為美學原理在藝術(shù)和人生中的運用，可以和諧材料與命意的斗爭，可以化合人欲與天理的對立，使命意與材料混融一體，使天理與人欲契合無間。在這種美學原理的運用上，他稱道孟子是卓絕千古的，孟子曰：“形色天性也，惟圣人然后可以踐形”。對孟子審美選擇思想和審美平等思想的提煉與體認映照了他審美眼力的深邃敏銳與縝密細致。孟子“觀水有術(shù)，必觀其瀾，日月有明，容光必照焉”，孟子“尚友古之人”，李長之向往著并實踐著。李長之心中的藝術(shù)極境是一種古典式的藝術(shù)理想。他通過對古典文化的深度體驗，構(gòu)劃出自己的審美理想的塑像——孔子。他說：“作為中國思想正統(tǒng)的儒家哲學，尤其是孔孟，所貢獻最大的，即是審美教育?！彼J為“興于詩，立于禮，成于樂”是孔子審美教育實施的步驟。即是說君子修身從學詩開始，最后完成于樂。在《<美育>編輯后語》中，宗白華也認為孔子的“興于詩，立于禮，成于樂”實在就是美育。王國維和朱光潛都曾經(jīng)以孔子這句話解釋美育；王國維說孔子教育人，“始于美育，終于美育”，即“興于詩”、“成于樂”。朱光潛在《談美感教育》一文中說：“詩、禮、樂三項可以說都屬于美感教育，詩與樂相關(guān)，目的在怡情養(yǎng)性，養(yǎng)成內(nèi)心的和諧；禮重儀節(jié)，目的在使行為儀表就規(guī)范，養(yǎng)成生活上的秩序……內(nèi)具和諧而外具秩序的生活，從倫理觀點看，是最善的，從美感觀點，也是最美的?！弊釉唬骸霸娙?，一言以蔽之，思無邪”，“關(guān)雎樂而不淫，哀而不傷”；孔子“在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也！”。自此，“詩教，禮教，樂教”漸為歷代所重視，并演繹為中國傳統(tǒng)文化之主脈?？鬃佑小皹飞綐匪钡难胖拢小霸『跻?，風乎舞雩，詠而歸”的逸興；他“依仁游藝”，講究樂在其中，說“知之者不如好知者，好知者不如樂知者”。所以李長之說孔子確切知道美育的功效。作為李長之心中崇高完美的古典精神的大師，孔子既有積極不已，精勤奮發(fā)的一方面，又有閑適恬淡的一方面。王國維在《孔子的美育主義》一文中說：“且孔子之教人，于詩樂外，尤使人玩天然之美。故習禮于樹下，言志于農(nóng)山，游于舞雩，嘆于川上，使門弟子言志，獨與曾點……”。孔子是美育的最大成功，是美學的最高理想，是最美與最善的完美融合。李長之浪漫的心靈既期待著美更向往著善。endprint

在華夏文明史上，玉文化無處不見，“君子以佩玉為美”，“金玉滿堂”，“金口玉言”，“冰清玉潔”，“寧為玉碎，不為瓦全”等佳句名詩，都體現(xiàn)玉在人們文化生活中的地位。玉質(zhì)致密堅硬，滑潤光瑩，古人將玉的特性加以人格化，認為玉有“仁、義、智、勇、潔”五德?！墩f文》上有：“玉，石之美；有五德，潤澤以溫，仁之方也；腮理自外，可以知中，義之方也；其聲好揚，敷以遠聞，智之方也；不撓而折，勇之方也；銳廉而不忮，潔之方也”。玉是美麗、富貴、高尚、廉潔等一切精神美的象征，玉所代表的美感是頗高等的，不稚弱，不瑣碎，不淺薄，不單調(diào)，不暫時，不變動不居，不死滯不前。據(jù)此，李長之認為在人格上能與玉的優(yōu)良品質(zhì)符合的人，也恐怕只有孔子而已。所以他贊同宋儒常拿玉來形容孔子。并認為玉和孔子代表了美育發(fā)達的古代中國?？鬃有郧闇仨樇兇?、寬緩和柔，與良玉“溫潤而澤”之美相契合。在李長之的美育視野中也可以說孔子與玉可以畫一等號，孔子就是玉，玉也就是孔子。李長之從審美教育的立場出發(fā)，懷抱巨量激情，以迎接中國的文藝復興的宏偉使命感，細致精當?shù)膶χ腥A玉的文化進行了全面的梳理和闡釋。將玉的光輝和玉的精神的能量完全釋放，展示了溫潤剛韌的玉的無可比擬的審美教育力量。無疑對當時或當下的時代精神是有所補益的。以儒教布道者和文藝復興設計師為角色自期的李長之尋繹發(fā)掘玉文化的審美教育力量僅是他的宏偉文化建設大廈的一塊奠基石，站立在奠基石上與這塊生煙玉石交相輝映的孔子的光芒四射的完美的理想人格才是他文化大廈的堅強立柱。玉的光輝與孔子的人格精神光輝同光同彩地閃耀著中華文化的美育魅力。在李長之的文化心靈里孔子的完美人格與德國古典美學所欣賞羨慕的古希臘的“完人思想”是融合諧和的，古希臘的“完人思想”和孔子的理想人格所指向的儒家思想的核心精神象阿波羅神廟的石柱一樣堅實地構(gòu)建起他的美善合一的審美教育理念。

參考文獻：

[1]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局，1980年，第33、61頁。

[2]李長之：《迎中國的文藝復興》，商務印書館，1946年，第66頁。

[3][德]席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，中國文聯(lián)出版公司，1984年，第48頁。

[4]李長之：《迎中國的文藝復興》，商務印書館，1946年，第68頁。

[5]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局，1960年，第261頁。

責任編輯：黃萬機endprint