培養(yǎng)德性：在孟子與阿奎那之間

［澳］約翰·奧茨林/文

吳廣成/譯

哲學(xué)傳統(tǒng)研究

培養(yǎng)德性：在孟子與阿奎那之間

［澳］約翰·奧茨林/文

吳廣成/譯

“培養(yǎng)”一詞意涵豐富，原指農(nóng)作物的培植，但被孟子和阿奎那用于描述德性修養(yǎng)的復(fù)雜過程。他們都認(rèn)為，人的德性之端或種子受之于天或上帝，是人性的一部分，只有通過培養(yǎng)才能發(fā)展它們。只有培養(yǎng)德性，才能實(shí)現(xiàn)人性，并最終實(shí)現(xiàn)人的天命或終極目的。對(duì)二人來說，樂于為善行德，才是德性的真諦。盡管二人在人性、德性以及德性的培養(yǎng)等問題上有很多相似之處，但彼此側(cè)重點(diǎn)還是有所不同。孟子認(rèn)為人性本善，但人之為人需要培養(yǎng)德性之端，而在德性培養(yǎng)中心志情感、人倫關(guān)系和成長(zhǎng)環(huán)境等尤為重要。阿奎那則區(qū)分了自然之德與神學(xué)之德，發(fā)展了潛能與實(shí)現(xiàn)等概念，強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)德性就是培養(yǎng)習(xí)慣，突出理性的地位，從而較好地應(yīng)對(duì)德性培養(yǎng)中的成功與失敗問題。

德性；孟子；阿奎那；人性

一、引言

孟子和阿奎那都認(rèn)為，人自身具有上天或上帝賜予的道德德性之開端。尤為關(guān)鍵的是，他們也都認(rèn)為德性不是自我發(fā)展的，而是需要培養(yǎng)的。培養(yǎng)這一比喻在孟子那里特別顯著，這對(duì)古典托馬斯主義思想來說，也并不陌生。孟子提出，人要想幸福，其生活原則就必須符合人之為人的本性。即便人性本善，人也需要培養(yǎng)自己受之于天的原初道德德性。阿奎那也承認(rèn)，人類雖然稟賦德性的種子，但這些德性種子需要培養(yǎng)，要靠習(xí)慣來發(fā)展它們。下文我們首先要評(píng)述孟子和阿奎那所設(shè)想的人類目的，以及德性在達(dá)至這一目的中的地位。我們的任務(wù)不是要來解釋德性，也不是要詢問他們的人類目的論是否正確，而是要來考慮一下：在他們的思想里，德性是如何獲得的。我們尤其要考察他們兩人都使用的培養(yǎng)比喻，并表明在這兩種情境里，他們都是在一種相對(duì)有限的意義上來使用這一比喻的。孟子對(duì)培養(yǎng)比喻的使用表明，他對(duì)道德德性發(fā)展的理解與阿奎那有著驚人的相似。二人不同的地方在于，比起孟子，阿奎那對(duì)于自然本性與本質(zhì)、現(xiàn)實(shí)與潛在的區(qū)分有著更加成熟的理解，因此德性發(fā)展失敗的問題也就能夠得到較好的解釋。最后我們會(huì)指出，對(duì)于孟子和阿奎那來說，盡管彼此表述不同，但如若沒有人的正確態(tài)度，道德發(fā)展是不可能出現(xiàn)的。

二、目的、人性與德性的獲得

阿奎那和孟子都主張，人要實(shí)現(xiàn)其潛能，德性的發(fā)展就非常重要。他們倆都認(rèn)為人性本善，每個(gè)人都稟賦德性的種子或萌芽。這也就是說，人有能力充分發(fā)展德性，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)作為人自身命運(yùn)的終極目的。阿奎那把人的目的看作是與上帝合一，而孟子則視之為實(shí)現(xiàn)天命。孟子贊同超越之天到什么程度？實(shí)現(xiàn)天命是否可以說就在于此生成為圣人（這是孔子聲稱自己不得而見之者）？盡管這些問題都是可商榷的，但有一點(diǎn)是肯定的，那就是如果實(shí)現(xiàn)人的完滿是可能的，那么獲得德性就是一個(gè)重要目標(biāo)。

在孟子和阿奎那那里，要獲得德性就要有很多實(shí)踐，要有為善的習(xí)慣。孟子的培養(yǎng)喻指教育過程，德性正是借此才能獲得。阿奎那也非常明白，如果人類目的能夠?qū)崿F(xiàn)，那就意味著能夠發(fā)展良善品質(zhì)和德性。對(duì)于孟子和阿奎那兩人來說，主要問題在于要詳盡闡明一個(gè)問題：即發(fā)展良善品質(zhì)與德性需要什么。假若我們細(xì)想一下培養(yǎng)比喻，很明顯，我們可以從不同方面來理解這一比喻。培養(yǎng)既可以指培土以播種育苗，也可以指細(xì)心呵護(hù)以確保幼苗茁壯成長(zhǎng)。在阿奎那看來，為善之習(xí)慣，必須以適當(dāng)?shù)姆绞絹眇B(yǎng)成，而那尋獲德性者，對(duì)于德性的獲取，必須有適當(dāng)?shù)膽B(tài)度。這也就是說，他們要做好準(zhǔn)備去回應(yīng)自己所接受的訓(xùn)練。阿奎那在評(píng)注亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》時(shí)說：“接下來（2，b），在‘很可能’這里，亞里士多德表明，一個(gè)人要變得有德性，就需要養(yǎng)成習(xí)慣。亞里士多德說，要獲得德性，我們不應(yīng)該滿足于幾句空話。假如我們獲得德性，即使是在獲取所有看起來能夠讓人有德性的東西之后，我們也應(yīng)該視之為有巨大價(jià)值的東西。有關(guān)于此，存在三種觀點(diǎn)：有些哲學(xué)家主張，人之有德性是出于自然，即出于自然本性和諸天體的影響；另外有些人認(rèn)為，人之有德性是出于實(shí)踐；還有些人則認(rèn)為，人之有德性是出于教導(dǎo)。這三種觀點(diǎn)在某種程度上說都是正確的?！雹賂homas Aquinas,Commentary on Aristotle’s Nichomachean Ethics,translated by C.I.Litzinger,Forward by R. McInerny,Notre Dame,Ind.:Dumb Ox Books,1993,X,lect.XIV,pp.2139-2143.（后文簡(jiǎn)稱CANE）這里，阿奎那注意到，德性的獲得不是簡(jiǎn)單的事情，我們也可以得出結(jié)論說，德性的獲得是沒有確定方法的。

阿奎那進(jìn)而注意到，有些人并不是因?yàn)樾邜u而被勸說去成為有德性的人，毋寧說是他們因?yàn)閼钟趹土P而被迫為之。這種人的生活，并不是遵從理性命令，而是遵從激情的命令。他們不知道何為真正的善。對(duì)于那些受制于自己激情的人，要使他們有德性并不容易。而且事實(shí)也證明，要引導(dǎo)他們走向德性也不是幾句話的事情。我們發(fā)現(xiàn)有些人比其他人更勇敢、更節(jié)制、更正義，但是，盡管這些人天生就傾向于德性，但這種自然傾向是不完全的。在充分發(fā)展之前，這種自然傾向最需要被教導(dǎo)去運(yùn)用理智和理解力。而且，一般情況下，一個(gè)人不可能傾向于所有德性，所以說，即使一個(gè)人傾向于勇敢，但這個(gè)人不會(huì)也傾向于節(jié)制與正義。所以，一種德性易于發(fā)展，并不意味著所有德性都易于發(fā)展。此外，話語(yǔ)與教導(dǎo)可能并不有效，阿奎那說，個(gè)人需要通過良好的習(xí)慣來好善惡惡，正如土壤需要深耕來滋養(yǎng)種子，人的靈魂也同樣需要教導(dǎo)。②CANE,X,lect.XIV,pp.2144-2147.這里最突出的地方在于，阿奎那所用的農(nóng)事類比所要傳達(dá)的，不是正確教導(dǎo)的重要性，而是準(zhǔn)備良好習(xí)慣的重要性，正是通過后者，一個(gè)人才變得有德性。

這里可以看到與阿奎那觀點(diǎn)平行的兩個(gè)觀點(diǎn)。阿奎那說一個(gè)人為善還不夠，他還要樂于為善去惡。孟子在響應(yīng)孔子的時(shí)候也說，做有道德的事情，即所謂善事，就是做快樂的事。至樂莫過于忠于自己，并且，一個(gè)人希望別人如何對(duì)待自己，就要努力以同樣的方式對(duì)待別人。孟子認(rèn)為這是通達(dá)德性的捷徑。③Mencius,translated by.D.C.Lau,Harmondsworth:Penguin,1970,Book VII,A.4 and 9.孟子說如果一個(gè)人反求諸己，以正義為樂，那他或她就會(huì)感到滿足。孟子廣泛使用了農(nóng)事比喻，阿奎那培養(yǎng)比喻的用法在這里可以和孟子相比較。兩人都試圖讓人明白，為培養(yǎng)德性所做的適當(dāng)準(zhǔn)備是多么重要。這就是說，僅僅提供德性的教導(dǎo)是不夠的，還要有合適的條件使得德性能夠在個(gè)體之中生長(zhǎng)。重要的問題是，能夠去決定這些條件是什么。這里我們可以發(fā)現(xiàn)孟子和阿奎那各有側(cè)重：孟子傾向于認(rèn)為羞恥是重要的，但他也不會(huì)不切實(shí)際地認(rèn)為無人不知羞恥。④Mencius,Book VII,A.7.

培養(yǎng)可以視為習(xí)慣，因?yàn)榕嘀厕r(nóng)作物以一定的方式生長(zhǎng)就是養(yǎng)成一種習(xí)慣。培養(yǎng)也可以被視為教育和準(zhǔn)備。因此，阿奎那雖然不像孟子那樣使用培養(yǎng)比喻，但假如他用這個(gè)比喻，那他對(duì)視獲取德性為培養(yǎng)的觀念，應(yīng)該并無異議。使用這些比喻旨在闡明德性是如何獲取的，為此，我們要考察一下使用這些比喻的一些方式。很明顯，這一比喻是有限定的，正如德性的獲取不能化約為一系列理想條件，借此就能產(chǎn)生有德性的人，即明智之人或君子。盡管如此，考察一下這一比喻的使用，能夠幫助我們理解孟子和阿奎那所思考的培養(yǎng)德性的最佳方式。孟子的培養(yǎng)比喻清楚地表明，即便有了合適的條件，德性的獲取也是不確定的。這一點(diǎn)頗為有益。當(dāng)孔子被問及自己是不是君子的時(shí)候，他回答說不敢宣稱自己是圣人或仁者，只能說自己是學(xué)而不厭、誨人不倦。①The Analects of Confucius,translated by.D.C.Lau,Harmondsworth:Penguin,1979,Book VII,34.

三、培養(yǎng)

培養(yǎng)比喻可以用不同的方式來理解，因?yàn)椴粌H有施行或接受的是何種培養(yǎng)的問題，而且有如何來培養(yǎng)，誰(shuí)來培養(yǎng)的問題。在農(nóng)業(yè)世界里，培養(yǎng)要借助于自然力和自然條件的介入，或者借助于人的能動(dòng)作用，這里把自然本身視為是有其能動(dòng)性的。偶爾我們也可以說，自然也可以借助動(dòng)物的能動(dòng)性。但是規(guī)范地說，我們應(yīng)該把培養(yǎng)看成包含有培養(yǎng)者的，這個(gè)培養(yǎng)者應(yīng)該是一個(gè)人，這個(gè)人有意去培養(yǎng)其所要培養(yǎng)的對(duì)象。何為培養(yǎng)對(duì)象的問題，也就是何者被培養(yǎng)的問題，一般可以直接予以這樣的回答：它就是某種農(nóng)作物或莊稼。

要回答誰(shuí)來培養(yǎng)的問題也不簡(jiǎn)單。毋庸置疑，是人類發(fā)揮能動(dòng)性來培植農(nóng)作物并使它們成長(zhǎng)，但假若沒有自然力和自然條件的共同作用，人的行為也只能是徒勞。例如，當(dāng)我們企圖在沙漠里種植某種特殊農(nóng)作物的時(shí)候，如果沒有適合其生長(zhǎng)的理想條件，那我們的努力就是無望的。再者，如果我們嘗試種植的農(nóng)作物被野畜吃、被害蟲咬，那我們就要設(shè)法改變這種阻礙農(nóng)作物生長(zhǎng)的條件，否則我們的努力也是徒勞的。所以，雖然是人類在培植農(nóng)作物的選取和農(nóng)作物賴以生長(zhǎng)的條件的優(yōu)化等方面發(fā)揮能動(dòng)作用，但是自然本身決定這些條件是否適合。因此，農(nóng)作物生長(zhǎng)的原因，在一定程度上是自然的作用。因?yàn)?，正是自然在恰?dāng)?shù)臅r(shí)候提供了雨水陽(yáng)光，農(nóng)作物才能茁壯成長(zhǎng)，否則就是不可能的。

也有可能出現(xiàn)自我培植的現(xiàn)象，這樣的話就是農(nóng)作物自發(fā)地生長(zhǎng)發(fā)育。農(nóng)作物的能動(dòng)性和人是不一樣的。因此農(nóng)作物的自我培植概念不包含一個(gè)有意識(shí)的目的、一個(gè)朝著某個(gè)特殊方向發(fā)展的有意識(shí)的目的。在農(nóng)作物這里，自我驅(qū)動(dòng)可以理解成一種能力，這種能力使得它們按照自己的基因密碼里固有的程序來發(fā)展。一旦以某種特定的方式刺激它們，就會(huì)引發(fā)有機(jī)體開始朝向自身的完全成熟狀態(tài)發(fā)展，這種發(fā)展是以一種有序的方式展開的。例如在澳大利亞，有些農(nóng)作物只有在叢林大火提供充足的熱量來激活它們的種子之后才能開始生長(zhǎng)發(fā)育。①澳大利亞的拔克西木屬植物就屬于這一類，它們需要熱量來剝開種子外殼從而把種子釋放出來。參見Spreading the Genes，網(wǎng)址：http://asgap.org.au/APOL14/jun99-6.htm l。這里的自我培植可以理解成農(nóng)作物的進(jìn)化適應(yīng)，這種適應(yīng)性能使它們的生存希望最大化。但這種自我培植并不意味著這些農(nóng)作物自身或它們的基因有某種有意識(shí)的行為。對(duì)此，最明白的解釋就是，如果農(nóng)作物擁有特定環(huán)境里的某些特殊品性，那它就可能生長(zhǎng)得郁郁蔥蔥，反之，則最終會(huì)完全消失殆盡。把自我培植理解成農(nóng)作物按照它們自己的基因組合來生長(zhǎng)發(fā)育的過程，那它就不需要能動(dòng)作用，因此也就和我們用在人身上的自我修養(yǎng)概念意義不同。對(duì)人來說，能動(dòng)性對(duì)于自我修養(yǎng)來說是至關(guān)重要的。因?yàn)?，德性的獲得不可能是無意識(shí)的，只有經(jīng)過深思熟慮，才能決定什么行為是道德的，是可以選擇去做的。稍后我們還會(huì)討論自我修養(yǎng)概念，現(xiàn)在，注意到農(nóng)事上的自我培植比喻的局限性就足夠了。

既然培養(yǎng)比喻被用來描述德性的獲取，我們就有必要討論一下：是否所有的德性都是通過培養(yǎng)獲得的？是否有些德性無需培養(yǎng)，可以通過其他方式獲得？事實(shí)上，有些德性對(duì)于道德生活是必需的，有些則不是。例如亞里士多德列舉的慷慨德性②Aristotle,Nichomachean Ethics,Book IV,Ch.2.（1122a18-1122b18）.，這是明智地花錢的能力。很顯然，只有富人才需要這種德性，也只有富人才有機(jī)會(huì)展示這種德性。這就表明，我們要能確定我們希望人們獲得的德性是什么，并判斷人們的德性選擇是否正確。從培養(yǎng)比喻來看，正如不同的農(nóng)作物需要不同的環(huán)境來生長(zhǎng)，不同的德性也需要不同的途徑來培養(yǎng)。假如有些德性無需培養(yǎng)，那就要說明它們是如何獲得的。例如，正如孟子的德性之“端”和阿奎那的德性之“種子”，有些德性得之于上天或上帝的無理由的恩賜。還有些德性則得之于其他許多德性。例如，孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”③The Analects of Confucius,Book III,3.沒有明慎德性，一個(gè)人就不可能真正有智慧。但要明智審慎，一個(gè)人必須是節(jié)制的、勇敢的、正義的。由此，擁有明慎德性就可以說是擁有其他諸德性的結(jié)果。④亞里士多德說沒有明慎就沒有德性。這不是說所有德性都屬于明慎范疇，而是說要使我們的行為合理就需要明慎德性。人無明慎則不善，明慎就是實(shí)踐理性，它讓我們知道如何做才是勇敢的、節(jié)制的，等等。參見Aristotle,Nichomachean Ethics,Book VI,Ch.13,（1144b1-1145a11）。明慎德性的培養(yǎng)似乎不是直接的，因?yàn)槲覀兪峭ㄟ^發(fā)展其他德性來獲得明慎德性的。此外，所有德性很明顯是不平等的，一些比另一些更重要，所以培養(yǎng)也就要集中發(fā)展這些重要的德性。正如剛剛討論過的，慷慨不是一個(gè)窮人所需要的德性。

阿奎那在習(xí)得的德性與天賜的德性之間做了區(qū)分，前者是我們討論的主題，后者則指信、望、愛三德。通過基督，我們分享了神性，也就獲得了這天賜的德性。也正是通過這些神學(xué)德性，人能夠分享一種超自然的幸福、一種超越了自然幸福的幸福。自然幸福可以通過道德德性或樞德的習(xí)得來實(shí)現(xiàn)。人的自然稟賦給予其習(xí)得樞德的能力，從而也就可以實(shí)現(xiàn)自然幸福，但要達(dá)到超自然的幸福，即與神合一，則需要上帝的幫助。為此，上帝把神學(xué)德性灌注于人。所以，這些神學(xué)德性的發(fā)展將把我們帶到上帝那里。①Thomas Aquinas,Summa Theologica,translated by Fathers of the English Dominican Province,New York: Benzinger Bros.,1948,I-II,Q.62,Art.1.（以下簡(jiǎn)稱ST）阿奎那認(rèn)為這些天賜的德性不是人的自然稟賦的一部分，所以與樞德或道德德性以及理智德性是不同的。道德德性使人能夠控制他們的傾向、需求與欲望，而理智德性使人理智完美。神學(xué)德性則把人導(dǎo)向一個(gè)超自然的目的，所以有別于理智德性和道德德性。②ST,I-II,Q.62,Art.2.人要想達(dá)到自然幸福，則不需要這些神學(xué)德性，但要想達(dá)到其終極目的，即超自然的幸福，與神合一，則需要它們。既然它們是德性，同樣也就需要人去努力培養(yǎng)。③ST,I-II,Q.62,Art.3.

簡(jiǎn)要思考一下何為培養(yǎng)對(duì)象、何為培養(yǎng)主體之后，我們轉(zhuǎn)向的問題是，我們采用的是哪一類型的培養(yǎng)。同時(shí)我們也可以談?wù)?，我們使用的培養(yǎng)概念有怎樣的不同含義。培養(yǎng)的下述不同含義是可以區(qū)別開來的：培養(yǎng)的第一層含義前文已經(jīng)簡(jiǎn)單地提到了，就是松土、施肥、澆水等。培養(yǎng)的第二層含義則是指修枝搭架讓農(nóng)作物以一定的方式生長(zhǎng)。比如說，修枝整形，既可以增加農(nóng)作物的產(chǎn)量，也可以讓它們更加賞心悅目。培養(yǎng)的第三層含義則指習(xí)性的養(yǎng)成。經(jīng)過改造培養(yǎng)，農(nóng)作物可以適應(yīng)某種生長(zhǎng)環(huán)境。正常需要大量雨水的農(nóng)作物，在一定的條件下，可以適應(yīng)干旱環(huán)境。同樣，正常喜陰的農(nóng)作物也能在充足陽(yáng)光下生長(zhǎng)——假如在這樣的生長(zhǎng)位置上培育它并使之適應(yīng)。視培養(yǎng)為習(xí)性的養(yǎng)成，這對(duì)于我們理解人如何發(fā)展德性這一問題是至關(guān)重要的。

我們所用的培養(yǎng)一詞并不限于上述三種農(nóng)事上的喻義。培養(yǎng)的另外三種含義也是重要的。（1）培養(yǎng)意指獲得某種品味，成為某一特殊領(lǐng)域或?qū)W科里的專家，或掌握一種技術(shù)。我們這樣使用培養(yǎng)一詞的時(shí)候也包含了學(xué)與教。學(xué)屬于自我培養(yǎng)，教則包括教導(dǎo)人如何獲得某些特殊技術(shù)并成為某類專家等。（2）培養(yǎng)可以理解為獲得某些社交技能從而在困難的社會(huì)處境里能夠悠然自得。所以，我們所說的有修養(yǎng)的人，就是指他能夠行為有禮和得體。在此意義上，我們也可以說一個(gè)優(yōu)雅的人就是對(duì)理智的高級(jí)的文化有興趣。（3）既然我們說培養(yǎng)友誼，那么與人友善并發(fā)展這種友誼也可以理解成一種培養(yǎng)。如果你不想失去友誼，你就得經(jīng)常地維護(hù)它；如果你希望與人有深厚的友誼，你就得去培養(yǎng)它。亞里士多德說友誼類似于一種習(xí)慣①Aristotle,Nichomachean Ethics,Book VIII,Ch.5,（1157b28-29）.，所以我們說友誼需要培養(yǎng)。孟子對(duì)此也是贊同的，他說，一個(gè)人是因?yàn)榱硪粋€(gè)人的德性才去與他或她交朋友的，而不是指望他或她將來成為朋友了會(huì)有什么好處。對(duì)于孟子來說，友誼需要朋友之間的信任，需要友愛行為的支撐。②Mencius,Book V,B.3,B.7,B.8;Book III,A.4,Book IV,A.12.

在結(jié)束我們的討論的時(shí)候，我們可以總結(jié)說，培養(yǎng)一詞有許多農(nóng)事上的含義，也有許多其他用法用以描述人的德性與良好習(xí)性的發(fā)展。這個(gè)詞在使用時(shí)的不同含義表明了人類成長(zhǎng)發(fā)展的復(fù)雜性。這也包括培養(yǎng)關(guān)系的復(fù)雜性，人要充分實(shí)現(xiàn)自身，就要培養(yǎng)彼此間的關(guān)系。但是，培養(yǎng)比喻的效用是有限的。我們要小心翼翼，以免過度詮釋。我們所區(qū)分的培養(yǎng)的不同含義在孟子或阿奎那那里并不都是明顯的，但這些區(qū)分有助于表明，這一比喻能夠加以怎樣的延展。

四、孟子論培養(yǎng)

孟子在許多不同意義上使用培養(yǎng)比喻，這顯示出他對(duì)于人如何充分發(fā)展、如何實(shí)現(xiàn)潛能與天命等問題的理解。對(duì)孟子來說，人性本善，每個(gè)人自身之內(nèi)都擁有道德德性的萌芽。這些萌芽需要培養(yǎng)教育，才能發(fā)展到極致。人性的突出特征，不是亞里士多德和阿奎那所證明的理性，而是行仁的能力。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”③Mencius,Book VI,A.11.這不是說理性在人的德性發(fā)展中沒有重要地位，事實(shí)上孟子努力表明過理性在德性成長(zhǎng)中的重要性；這是要強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性，沒有他人的幫助，人的繁榮綻放是不可能出現(xiàn)的。所謂人性的，就是能夠彼此同情，彼此以仁相待。人的充分發(fā)展不在于一種與德性無關(guān)的自我修養(yǎng)，唯一正確的自我修養(yǎng)就在于德性的實(shí)現(xiàn)。

培養(yǎng)德性不是一個(gè)孤立的行為，不是僅靠個(gè)人而無關(guān)乎他人。這一點(diǎn)從孟子的人性觀看是明顯的。孟子發(fā)現(xiàn)，盡管人性本善，但如果飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。所以，孟子倡導(dǎo)教育和訓(xùn)練，以免人墮落得自私自利。孟子說要教人以人倫，從而父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信。④Mencius,Book III,A.4.人要有德性，就要發(fā)展與他人的關(guān)系，這一點(diǎn)至關(guān)重要。對(duì)孟子來說，這包含著對(duì)人與人之間恰當(dāng)關(guān)系的體認(rèn)。這種關(guān)系不是對(duì)所有人的一種普遍的尊重，而是對(duì)每一種具體關(guān)系的特殊的尊重。作為實(shí)踐和培養(yǎng)德性的一種手段，孟子非常強(qiáng)調(diào)這些人倫關(guān)系。他說：“分人以財(cái)謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁?！雹費(fèi)encius,Book III,A.4.此外，孟子還說：“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩，君臣主敬。”②Mencius,Book II,B.2.在解釋德性的時(shí)候，孟子又說：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。樂之實(shí)，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也；惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之?！雹跰enciu s,Book IV,A.27.

孟子的這一重要觀點(diǎn)為阿奎那所贊同。④CANE,I,lect.XIII.阿奎那說：“德行本身是令人愉悅的?！痹贗II Sentences，他評(píng)注說：“鑒于人的道德習(xí)慣，他越是樂于為善，他的為善就越是令人愉悅和有價(jià)值的?！盩homas Aquinas,Scriptum super librosSententiarum（in I-IV Sentences）,Tomes I-II,edited by P.Mandonnet,Lethieulleux,Paris,1929;Tome III（1933）and Tome IV（1947）,edited by M.F.Moos in IIISentences,d.23,q.1,Art.1,ad 4.德性實(shí)踐并非苦差事，德性培養(yǎng)也不是一件非得忍受的吃力不討好的事情。對(duì)于孟子和阿奎那來說，因?yàn)槿说姆睒s有賴于道德德性，德性的獲得與實(shí)踐所帶來的遠(yuǎn)不止是滿足，還有真正的喜悅或愉快。人若行義，就會(huì)感到喜悅。這里存在一種深層心理學(xué)的洞見，在培養(yǎng)道德善和保持良好道德習(xí)慣方面的洞見。要發(fā)展德性，成功的捷徑就是不要視之為困難的、費(fèi)力的、勉強(qiáng)為之的一項(xiàng)任務(wù)。正如孟子所言，樂于踐德，喜歡行義，這就會(huì)激勵(lì)我們一以貫之，以至于無法停止德性的發(fā)展。需要注意的是，盡管我們可能想在令人愉快的意義上來描述這種喜悅，但這里所指的喜悅不是一般的快樂，這是我們行義時(shí)的深層的滿足感。⑤P.Ivanhoe,“Confucian Self-cultivation and Mengzi’s Notion of Extension”,in Essays on the Moral Philosophy of Mengzi,edited by Xiusheng Liu and Phillip Ivanhoe,Indianopolis,IN:Hackett Publishing,2002,p.224.但是，一件事情之所以是正義的，不在于這種滿足感，而在于它與我們本性的實(shí)現(xiàn)相一致，與天命相一致。我們成長(zhǎng)、發(fā)展，生生不息，富有道德，這樣的人正是上天所期許的。

阿奎那以同樣的口氣提請(qǐng)我們注意兩種不同的施舍，一種施舍可視之為愛的行為，另一種施舍則視之為公正的行為。在后一種情形下，一個(gè)人之所以給某人以物質(zhì)幫助，不是因?yàn)樗敢饣驑酚谶@么做，而是因?yàn)樗X得這么做是受到期許的，或者理性告訴她這是正義的或正確的事情。如果這樣，在恰切的意義上說，它就不是一種德性。與亞里士多德不同，阿奎那對(duì)我們要求的遠(yuǎn)不止是去行義。他期望我們做慈善之事，不僅因?yàn)檎x要求我們?yōu)橹乙驗(yàn)榈滦砸笾?，如果我們擁有相關(guān)德性，我們就會(huì)在施舍中感到喜悅。⑥ST,II-II,Q.32,Art.1.這種喜悅并不需要是令人高興的，因?yàn)樽晕覡奚桶藢?duì)我們喜歡的東西的放棄。例如，施舍行為可能包含一種決定，決定要不要把看一次電影的錢捐給窮人，從而就要放棄看一場(chǎng)期待已久的電影的快樂；或者，施舍行為意味著，當(dāng)我們更喜歡朋友陪伴的時(shí)候卻去幫助一位上了年紀(jì)的親戚。這里重要的是，如果我們真的有德性，我們行義的時(shí)候就會(huì)體驗(yàn)到滿足感，而不是任何失落感。事實(shí)上，我們行義會(huì)感到一種喜悅，這種喜悅可以定義為另外一種高興，來自深層的滿足感。很明顯，對(duì)孟子來說，情感（即心的作用）在德性培養(yǎng)中至關(guān)重要。不過，我們?nèi)诵灾兄匾男?，不僅僅只是情感之所在，它還是認(rèn)知功能之所出。西方思想常把心比喻成情感的處所。我們不能認(rèn)為孟子的道德理論是建基于情感主義的。

心決定我們?nèi)绾涡袨?，心所包含的四端，是原初的道德原則。因此道德德性必然包括理智，也包括我們的情感能力。正是心讓我們能夠權(quán)衡決定行為的不同路徑。它對(duì)我們的自然傾向發(fā)揮調(diào)節(jié)作用。為了實(shí)現(xiàn)天命，心使我們能夠發(fā)揮各種不同屬性的應(yīng)有功能。這就包括我們的內(nèi)在道德感，即四端，只有樂于行善，才能發(fā)展它們。孟子看到，正是這種特殊的喜悅，施以浩然之氣，就能滋養(yǎng)四端。孟子所謂的浩然之氣，就是一種特殊的能量，行善的能力。換句話說，它給予我們行善之心。如果我們要培養(yǎng)德性，我們就要培養(yǎng)心。

“浩然之氣”，孟子釋之為“至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”。很難準(zhǔn)確理解孟子所說的“浩然之氣”，也很難理解他所說的“氣”。有一種解釋認(rèn)為，孟子說“氣”的時(shí)候，他是指我們的本性。①關(guān)于氣，有幾種不同的解釋。在劉殿爵的英譯本里這個(gè)詞沒有譯，在理雅各的英譯本里則譯為passion-nature。Passion-nature可以解釋成我們的情感本性，而非我們本性的全部，因?yàn)樗话ㄎ覀兊恼J(rèn)知本性。心是情感本性與認(rèn)知本性的結(jié)合。有人論證說，“氣”的意思接近于“性”，即人性，參見L.Rainey,“Mencius and His Vast Overflowing Qi（Haoran Zhi Qi）”,Monumenta Serica,1998,p.46,p.92。還有把氣理解成人的靈魂或精神，是人性的本質(zhì)，靈魂或精神賦予身體以生命，來自上天。我們行善就能發(fā)展這種精神，反過來，這種精神能夠促使我們自身之內(nèi)德性的發(fā)展，直到我們完全被德性生命所帶來的能量充滿。它激發(fā)我們?nèi)バ袆?dòng)，但它不是“志”（意愿），而是與“志”分離。實(shí)現(xiàn)它，則天地相通。因此，孟子說：“夫志，氣之帥也，氣，體之充也?！制渲荆瑹o暴其氣?！雹贛encius,Book II,A.2.我們可以這樣來理解，即孟子主張，我們不能讓我們的“志”違背我們的本性。浩然之氣雖然配義與道，充塞天地之間，但它并不外在于我們。③Ibid.這意味著浩然之氣是超驗(yàn)的，但情況似乎并非如此，因?yàn)樗艿轿覀冃袨榈挠绊?，又?duì)我們有直接影響。孟子說它是“集義所生者，非義襲而取之也”。這指的是一種內(nèi)在的發(fā)展過程。因?yàn)?，正是這種氣滋養(yǎng)道德之萌芽的成長(zhǎng)。浩然之氣是一種精神或能量，它壓制任何作惡的欲望，加強(qiáng)擇善的意志力，因此，孟子說我們的“志”指揮我們的“氣”，也就是說，引導(dǎo)我們的精神、精力或動(dòng)力去做行義。同樣，我們的精神或動(dòng)力也能推動(dòng)我們的“志”去行義。培養(yǎng)德性的過程，或讓我們自己習(xí)慣于行義，就是發(fā)展我們的“氣”，所以，我們有志于行義并不難，因?yàn)槲覀兊男氖遣粍?dòng)的，也是沒有沖突的。

氣充塞天地之間，由此可見孟子的主張是：我們的本性、氣，是受之于天的，但尚未發(fā)展，正如萌芽尚未發(fā)展一樣。為善行義，才能發(fā)展我們的本性，實(shí)現(xiàn)自我，從而也就實(shí)現(xiàn)了天命。由此天地相通，因?yàn)槲覀冊(cè)趬m世間培養(yǎng)上天之所賦，一旦充分發(fā)展它，我們就會(huì)注定被帶回到我們的起源。但這個(gè)發(fā)展過程會(huì)受到我們意志的阻礙，因?yàn)槲覀兊男袨榭赡苓`反人性；也可能受到孟子所謂的另外一種阻礙，那就是太過反而不能發(fā)展我們的本性，即浩然之氣。我們專注于行義，所求在于本性的發(fā)展，而不是像宋國(guó)的農(nóng)夫那樣拔苗助長(zhǎng)。①M(fèi)encius,Book II,A.2.

人性的萌芽是我們?nèi)诵缘慕M成部分，而不是附加的點(diǎn)綴。所以養(yǎng)氣的同時(shí)就是培養(yǎng)四端。進(jìn)而言之，心也是我們?nèi)诵缘慕M成部分，不為其他動(dòng)物或生物所有，認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)也非常重要。孟子指出，人之性不同于狗之性，也不同于牛之性。②Mencius,Book VI,A.3.正如孟子所言，人皆有不忍人之心，但心也需要養(yǎng)。比如看到小孩子要掉到井里了，雖然每個(gè)人都會(huì)同情其可能的痛苦，但這還不夠。我們還要基于同情而有所行動(dòng)。③Mencius,Book II,A.6.這意味著我們不得不發(fā)展我們的心，而只有發(fā)展四端，才能發(fā)展心。對(duì)孟子來說，氣、心和端相互關(guān)聯(lián)，是人性的根本所在。人的實(shí)現(xiàn)離不開對(duì)它們的培養(yǎng)。

人皆有人性，皆有四端。若不加以培養(yǎng)，就失去了人之為人的東西。④艾文赫論證說，孟子主張這僅僅適用于正常的人，適用于那些沒有什么缺陷的人，例如沒有受到創(chuàng)傷或虐待等。他認(rèn)為，說僅僅只有正常人才有道德萌芽，就好比說只有正常的海貍才會(huì)筑壩或展示諸如此類的特性一樣。這似乎是錯(cuò)誤的。如果德性萌芽誠(chéng)如孟子所認(rèn)為的，是人性之本，那么應(yīng)該是人皆有之的。至于人能否發(fā)展它們那是另外一回事了。P.Ivanhoe,“Confucian Self-cultivation and Mengzi’s Notion of Extension”,in Essays on the Moral Philosophy of Mengzi,pp.222-223.人性本善，但這不能免除我們培養(yǎng)道德萌芽的責(zé)任。然而，很明顯有些人，或者沒有機(jī)會(huì)去發(fā)展道德萌芽，或者未能正確地加以發(fā)展。上文已經(jīng)提到，道德培養(yǎng)既不能操之過急，也不能勉強(qiáng)為之。宋國(guó)農(nóng)夫拔苗助長(zhǎng)的教訓(xùn)再清楚不過了——我們專注于道德培養(yǎng)，為的是行義，而不是道德培養(yǎng)本身，否則，道德德性的培養(yǎng)就是失敗的。道德培養(yǎng)必須行之以合適的方式，我們的行為要依據(jù)特殊處境下的善與義的要求。如此一以貫之，我們才能培養(yǎng)真正的道德品質(zhì)，即孟子所謂的不動(dòng)心，始終使我們能夠行德的不動(dòng)心。

為了道德培養(yǎng)，我們需要合適的條件。于是我們發(fā)現(xiàn)，有些個(gè)人沒有機(jī)會(huì)來發(fā)展他們的道德萌芽，有些人有機(jī)會(huì)卻沒有能力來發(fā)展道德德性。孟子說，人皆可以為善，如若不善，不能歸罪于他的自然天賦。人皆有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。它們分別與各種德性相關(guān)：惻隱之心屬于仁，羞惡之心屬于義，恭敬之心屬于禮，是非之心屬于智。這些情感推動(dòng)我們行善，但是很明顯，單靠它們不能為善。道德萌芽的成長(zhǎng)，需要合適的環(huán)境。孟子還說，好年頭里年輕人大多懶惰，而壞年頭里他們大多橫暴。區(qū)別不在于他們天賦的不同，而是使他們心所處的環(huán)境不同。孟子說，農(nóng)作物生長(zhǎng)發(fā)育，到了夏天就成熟了，即便有所不同，那也是因?yàn)闂l件的不同：土地有肥瘠，雨水有多少，人工有勤懶。與此相似，孟子說，人在欣賞味道、聲音和美貌方面非常相似，所以人心之相同也就不足為奇。人心之所同，就是理與義。①M(fèi)encius,Book VI,A.8.因此我們便可斷定，道德發(fā)展的不同可以歸因于人所處環(huán)境的不同。為了強(qiáng)化這一點(diǎn)，孟子還說，即便是容易生長(zhǎng)的植物，如果一曝十寒，它也無法生長(zhǎng)。②Mencius,Book VI,A.9.

盡管孟子沒有一個(gè)阿奎那那樣的成熟的潛能概念，但他肯定也能明白：潛能并非總能實(shí)現(xiàn)，所以人的道德發(fā)展會(huì)有所不同。③接著亞里士多德，阿奎那對(duì)潛能之不同有著更加高明的理解。例如，潛能可能是積極主動(dòng)的，也可能是消極被動(dòng)的。這就是說，有些東西因?yàn)樽陨淼奶厥庠砟軌蛞砸欢ǖ姆绞交顒?dòng)。例如，能夠走路，就是有兩條腿的人的一個(gè)積極潛能。消極潛能是借助他物作用才能活動(dòng)的能力。燃燒就是木頭的消極潛能。有些潛能是內(nèi)在的，有些則得之于實(shí)踐或?qū)W習(xí)。重要的是，阿奎那區(qū)分了兩種缺乏：一種是因?yàn)闊o能力，一種是因?yàn)椴豢赡堋Ｒ虼?，無能力是因?yàn)槭ケ驹撚兄哪撤N特性，這種情況下我們依然可以說有潛能。所以，一個(gè)人缺乏本該有之的視力，但依然可以說有看的潛能。另一方面，一塊石頭本來就沒有視力，所以在任何條件下都不可能有看的潛能。參見Thomas Aquinas,Commentary on Aristotle’s Metaphysics,pp.1-4,pp.584-602。潛能一經(jīng)激發(fā)，便近乎實(shí)現(xiàn)，只要有它實(shí)現(xiàn)或存在的條件。在另一種情況下，如果潛能得以產(chǎn)生的條件不存在，潛能也絕難實(shí)現(xiàn)。在這種情況下，很明顯潛能并非總能出現(xiàn)。例如，生來就有身體或智力上殘疾的人，就不能發(fā)展某種特定的能力，但這并不意味著，假如并無某種特殊的殘疾，他們也不能或不愿發(fā)展某種能力。他們依然是有人性的人。這里的潛能不是給予適當(dāng)刺激就能立刻實(shí)現(xiàn)的能動(dòng)潛能，與其說近乎實(shí)現(xiàn)，不如說遙不可及，因?yàn)橐獙?shí)現(xiàn)它就得沒有殘疾。這應(yīng)該是一種相對(duì)的不可能，例如生來目盲的人也可能看到某些光點(diǎn)。④這并非絕對(duì)不可能?？萍嫉倪M(jìn)步，已經(jīng)讓一個(gè)生來目盲的人可能看見光亮與陰影?；诖耍瑢碜屢粋€(gè)生來目盲的人恢復(fù)視力是有可能的。只是對(duì)于視覺皮質(zhì)被破壞的那種嚴(yán)重的殘疾，情況會(huì)更困難些。殘疾不是人性的一部分，即便它可能是個(gè)別的人的自然稟賦。這在自然界里經(jīng)常會(huì)看到，是人類有限性的一種表現(xiàn)，是我們生活于其中的自然界的一種表現(xiàn)。所有人都有發(fā)展德性的能力，但某些情況下，由于某種缺乏，這種條件下它們就很難得到發(fā)展，一個(gè)明智的讀者可以從孟子的牛山之喻⑤Mencius,Book VI,A.8.中得出結(jié)論說，牛山雖然被砍得光禿禿的，不能展現(xiàn)山的繁茂，但它依然保持山之本性。牛山之所以光禿禿的，是因?yàn)樯缴戏拍恋呐Ｑ虿煌５匕涯切┬轮δ垩砍缘袅耍@些新枝嫩芽本來是要長(zhǎng)成森林覆蓋山崗的，卻沒有機(jī)會(huì)生長(zhǎng)。正是這持續(xù)不斷的外力作用，阻礙山去實(shí)現(xiàn)自己的全部潛能。那些人看到山光禿禿的樣子，便以為這山未曾有過任何樹木，認(rèn)為這就是山的本性。孟子說，事實(shí)并非如此。

如果這只是山的情況，那就沒有根據(jù)說，孟子主張人性并不是人本質(zhì)上就有的東西。由于某種因，人之為人，不是從人出發(fā)，而是要成為人——這不是孟子所說。和山一樣，人雖有其特殊本性，但因?yàn)槭苤朴谙嗨频目撤ズ头拍?，人性也無法實(shí)現(xiàn)。人性皆有德性之萌芽，正是這些萌芽需要發(fā)展。需要重申的是，氣、心與端，人皆有之，是人性的根本特征。在牛山之喻中，牛山因?yàn)橥饬Φ钠茐脑僖膊荒懿菽臼[蔥。孟子在這里的觀點(diǎn)，不是說山不成其為山，而是說山的本性盡管還在，卻未有機(jī)會(huì)發(fā)展其本有的潛能，新木不能生長(zhǎng)，也就不能成為一座森林覆蓋的山。

孟子在這里是強(qiáng)調(diào)了道德萌芽培養(yǎng)工作的嚴(yán)肅性，因?yàn)槿藰O有可能喪失自己的良心。假如人沒有機(jī)會(huì)發(fā)展其特有的德性，假如德性發(fā)展沒有獲得幫助，人所固有的善就不可能得到保持。這樣的人就會(huì)被視為與野獸一般。正如貧瘠不是山之本性，獸性也不是人的真正本性。但是孟子警告說，若無滋養(yǎng)，無物不消亡。適當(dāng)?shù)淖甜B(yǎng)非常重要，對(duì)此，再怎么強(qiáng)調(diào)都不為過。上天賦予人以原初德性，它與自然之外的某種獨(dú)特性相關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)至關(guān)重要，因?yàn)樗绊懳覀儗?duì)人的起源、人的獨(dú)特性以及人在世界中的位置等問題的理解。但是德性的成長(zhǎng)，會(huì)受到許多不同方式的阻礙。這意味著，人并不是一定會(huì)朝正確方向發(fā)展的。所以，要讓道德萌芽有機(jī)會(huì)生長(zhǎng)發(fā)育，這一點(diǎn)至關(guān)重要。

培養(yǎng)人倫關(guān)系是重要的。這可以解釋孟子的如下主張：人如果未能培養(yǎng)道德萌芽，就會(huì)變得像野獸一樣，以至于失去人性。因?yàn)榈滦詫?shí)踐不是一個(gè)孤立的行為，如果我們相信孟子的話，那么德性實(shí)踐就離不開人倫關(guān)系的發(fā)展。所以，正如山雖然未失其本性，但看起來貧瘠成了它的本性，人也一樣，人若失去對(duì)善與義的感覺，也會(huì)被視為野獸，并被待之若野獸。與此相似，阿奎那在他對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》的評(píng)注中也論證說，人也會(huì)腐朽墮落成野獸。但是，人墮落成野獸，首先是始于其選擇作惡并因此而變得邪惡。其次是由于自然品性的破壞，如適度的欲望、理性的愛好等。出現(xiàn)這種情況，可能是因?yàn)榧膊『捅磳?dǎo)致人失去心智。再者，墮落成獸也可能緣于人過著一種滿是惡習(xí)的野獸般的生活。例如，如果一個(gè)人生活在邪惡的犯人中間，就會(huì)墮落成獸。一個(gè)野獸般的人，就是失去自我控制，過著一種與動(dòng)物沒啥區(qū)別的生活的人。不過，人類之中很難發(fā)現(xiàn)這種獸性。①CANE,Book VII,Lect.IX,pp.1292-1309.這是值得慶幸的，因?yàn)槲覀兒茈y看到一個(gè)人能夠從他所墮落的邪惡中超拔出來。野獸般的人要讓自己走上正道，需要他人的幫助。②阿奎那說，如果我們的人性腐朽，就需要外在恩典的幫助才能恢復(fù)它。ST,I-II,Q.108,Art.7.

孟子利用情感作為工具來引導(dǎo)人遠(yuǎn)離惡行的誘惑，以免墮落為野獸的危險(xiǎn)。每個(gè)人都得到與四德相一致的情感，孟子寄望于這些情感來培養(yǎng)德性。但這不是一件容易的任務(wù)，孟子與齊宣王對(duì)答的故事表明了這一點(diǎn)。在這個(gè)故事里，孟子問齊宣王，有人說你因?yàn)橐活^牛要被拉去宰殺而感到傷心，就用一只羊替代了這頭牛，不知道是否真有這樣的事情？齊宣王回答說，這是真事，他不忍心看到牛恐懼哆嗦的樣子，就像一個(gè)無辜的人被拉去刑場(chǎng)一樣。③Mencius,Book I,A.7.這個(gè)故事表明，齊宣王對(duì)牛的困境有情感反應(yīng)，這種情感反應(yīng)源于惻隱之心。惻隱之心，仁之端也。盡管它喚起對(duì)牛的困境的一定的反應(yīng)，但它沒有轉(zhuǎn)化為代表人民利益的行為。究其原因，在于齊宣王沒有把他對(duì)牛的困境的反應(yīng)聯(lián)系到對(duì)他的人民的困境的反應(yīng)。這是想象力的失敗，也是理性的失敗。齊宣王未能把他對(duì)牛的困苦的關(guān)心擴(kuò)展到對(duì)他的人民的困苦的關(guān)心。他陷入傷感的情緒之中而沒有發(fā)展道德感。孟子試圖把齊宣王所感受到的情緒聯(lián)系到對(duì)困苦的更寬泛的感受性，更具體地聯(lián)系到對(duì)他的人民的困苦的感受性上。在這個(gè)例子中，發(fā)展德性包含對(duì)人的本性具足的情感的利用，而這種情感如果加以適當(dāng)利用，就能導(dǎo)向德性的發(fā)展。但是，危險(xiǎn)在于，這種情感囿于自身而沒有導(dǎo)向任何德性的培養(yǎng)，齊宣王看起來就是這個(gè)樣子。重要的是，情感要喚起適當(dāng)?shù)牡赖路磻?yīng)，因?yàn)槿绻袨榭偸遣坏卯?dāng)，就會(huì)使人習(xí)慣于一種特別糟糕的道德處境，以至于變得如野獸一般。人若麻木于他人的困苦，像齊宣王那樣，那他就有墮入獸類的危險(xiǎn)。這就是孟子所極力反對(duì)的。

孟子所用的培養(yǎng)比喻很好地表明了他對(duì)于道德德性發(fā)展的理解，也很好地表明了他的一個(gè)信念，即德性在于維持良好的人倫關(guān)系。仁義禮智等德性，皆需在與他人的關(guān)系中才有意義。理性是重要的，但對(duì)孟子來說，理性不是決定如何行為的唯一指導(dǎo)。重要的是，人之所作所為是否導(dǎo)向真正的人的行為并與天命相符。阿奎那所強(qiáng)調(diào)的與此有別。這并不是因?yàn)榘⒖遣毁澩献拥挠^點(diǎn)，而是因?yàn)樗J(rèn)為人的行為必然與其理性一致，通過理性運(yùn)用，人才能行為得當(dāng)。這并不意味著阿奎那不承認(rèn)行為決定的復(fù)雜性，或者不承認(rèn)個(gè)體環(huán)境會(huì)影響一個(gè)人在特殊情況下的行為。④參見ST,I-II,Q.94,Art.4。阿奎那在這里說：“另一方面，實(shí)踐理性忙于偶然事務(wù)，這些偶然事務(wù)正是人的行為所關(guān)注的。結(jié)果，雖然一般原理有其確定性，但我們?cè)绞窍萑氍嵭贾?，越是?jīng)常犯錯(cuò)?！睂?duì)阿奎那來說，道德律就是銘刻于人心之中的自然律，因?yàn)槿擞欣硇?，人就能夠運(yùn)用理性來發(fā)現(xiàn)如何行為完美。不過，德性的培養(yǎng)，不能化約為理性的培養(yǎng)。

五、阿奎那論培養(yǎng)

阿奎那有關(guān)德性的論述最全面，這些論述散見于他的很多著作，例如他的《論惡》①Thomas Aquinas,On Evil,translated by Jean Oesterle,Notre Dame Ind.:Notre Dame University Press,1995.、《亞里士多德〈尼各馬可倫理學(xué)〉評(píng)注》②CANE.、《論德性》③Thomas Aquinas,Disputed Questions on Virtue:Quaestiodisputata de virtutibus in communi;Quaestiodisputata de virtutibuscardinalibu s,translated by,McInerny,Ralph,South Bend,IN:St.Augustine’s Press,1998.以及他的《神學(xué)大全》等，其中《神學(xué)大全》論述最多。④ST.阿奎那的德性問題產(chǎn)生于他從自然法的角度對(duì)實(shí)踐理性的構(gòu)想。自然法的基礎(chǔ)就是支配人行為的基本原則，這些行為被導(dǎo)向人的終極目的。因此，阿奎那說，實(shí)踐理性旨在達(dá)至人所理解的善。⑤因?yàn)?，正如阿奎那所說，善為萬(wàn)物所欲求。ST I-II,Q.94,Art.2.實(shí)踐理性的第一原則就是為善去惡。阿奎那本質(zhì)上與孟子是一致的，因?yàn)槿诵员旧?，所以阿奎那認(rèn)為人自然傾向于做他們認(rèn)為善的事情，而這些善有一個(gè)等級(jí)次序。首先，最基本的善事維持存在，與萬(wàn)物分享存在。其次，有些善是與動(dòng)物分享的，例如食、色與居住等。第三種善是與人的理性相一致的向善的傾向。對(duì)于第三種善，阿奎那總結(jié)說，就它是傾向于認(rèn)識(shí)真理即上帝，傾向合群。⑥ST I-II,Q.94,Art.2.因此，理性在決定何為義與善方面發(fā)揮決定性作用。

我們對(duì)于德性的分析可以依循阿奎那的兩層區(qū)分。第一層意義，根據(jù)我們的本性，我們運(yùn)用理性去做我們所認(rèn)為的善事。假如我們的行為依據(jù)自然律，那么我們的行為就是合乎道德的。但是，我們會(huì)在何為善的問題上犯錯(cuò)誤，會(huì)運(yùn)用理性去做道德上錯(cuò)誤的事情。例如，我們可能會(huì)屈從于我們對(duì)通奸關(guān)系的欲望，我們會(huì)說服自己說這是好的，并理性地犯這種罪行。第二層意義，我們能夠從事善行，但這卻不是我們本性愿意去做的。例如，去幫助我們特別不想去幫助人，根據(jù)理性，我們發(fā)現(xiàn)這是在做有道德的事情。我們能夠不顧自己的意愿而抵制通奸的欲望，因?yàn)槲覀冋J(rèn)為這樣做才是道德的。⑦ST I-II,Q.55,Art.3.當(dāng)然阿奎那的意思不是說，我們抵制通奸僅僅是基于通奸不是德行，而是說，因?yàn)檫@是對(duì)我們配偶犯罪，會(huì)給配偶帶來傷害和痛苦，所以我們抵制通奸。為善應(yīng)該是第二層意義上的為善，這就是說，我們要做真正善的行為，這種行為可能不是我們?cè)敢馊プ龅摹?/p>

德性的這兩層含義清楚說明，德性就是習(xí)慣，因?yàn)樗鼈兪切闹堑钠沸?，心智使我們能夠選擇善并實(shí)現(xiàn)我們的目的，所以它們需要培養(yǎng)。阿奎那認(rèn)為，德性是一種完美的力量，一種使我們能夠展現(xiàn)自身最大限度才能的力量。這是德性的第一層含義。①阿奎那對(duì)此提供了兩個(gè)例子。一個(gè)例子是，假如一個(gè)人最多能舉起1英擔(dān)，那這就是他的力量的限度，也是他的德性的限度。參見ST I-II,Q.55,Art.1。第二個(gè)例子是，一匹良馬，若能在完美的指揮下跑到終點(diǎn)，那一匹馬的德性就在于它能以最完美的方式使用它作為馬所能有的力氣，參見Thomas Aquinas,On the Virtues,translated by Reid,John Patrick,Providence,Rhode Island:The Providence College Press,1998,Article 1,3-4。德性的第二層含義就是，德性就存在于我們實(shí)現(xiàn)為善的能力之中。通過習(xí)慣，我們就會(huì)有為善的傾向。在這個(gè)意義上講，德性就是一種行為傾向。為善，做正確選擇，都需要我們發(fā)展有德性的習(xí)慣，因?yàn)闉樯撇⒎强偸侨菀椎?。②Thomas Aquinas,Op.cit.,Article 1,8.阿奎那還補(bǔ)充說，我們可以把道德上的善稱為一種善行、善的習(xí)慣和一個(gè)道德上善的對(duì)象。一種德性就是一種善的心智習(xí)慣，因?yàn)樗P(guān)聯(lián)于人之為人的那部分，即人的理性本質(zhì)。③Thomas Aquinas,Op.cit.,Article 2,12-15.對(duì)阿奎那來說，培養(yǎng)德性就意味著去發(fā)展德性習(xí)慣。

盡管阿奎那謹(jǐn)慎地使用培養(yǎng)比喻，但是很明顯，這個(gè)比喻可以說明他有關(guān)德性獲取的論述。首先，他談到了人皆有之的德性的種子；其次，他論證說沒有實(shí)踐就不能發(fā)展這些德性種子；第三，他論證說我們要習(xí)慣于為善，就像農(nóng)作物一樣，我們要經(jīng)過訓(xùn)練才能為善行義。他論證說，習(xí)慣即傾向性，除非我們已經(jīng)有了習(xí)慣的潛能，否則我們不能發(fā)展這些習(xí)慣。④ST I-II,Q.49.Arts.2-4;Q.50,Art.1.這不是我們自己所能做的，它需要我們?cè)谂c他人和上帝的關(guān)系中實(shí)踐我們的德性。

六、結(jié)論

阿奎那和孟子都使用培養(yǎng)比喻，但孟子用得明顯更寬泛些。二人都沒有用到“培養(yǎng)”一詞的所有不同含義，至少在他們論述德性的時(shí)候沒有明確用到。例如，他們所用的培養(yǎng)概念里，既沒有培養(yǎng)友誼的意思，也沒有培養(yǎng)品味或成為一個(gè)有修養(yǎng)的人的意思，所謂有修養(yǎng)，就是在社會(huì)中舉止文雅、安靜自在。但是，既然他們二人都承認(rèn)上天或上帝所賦予的原初德性，他們就需要提供有關(guān)這些原初德性發(fā)展的解釋。種子和萌芽都需要滋養(yǎng)，它們的繁榮綻放也需要適當(dāng)?shù)臈l件，德性的發(fā)展也是如此。和農(nóng)作物一樣，如果失去適當(dāng)?shù)臈l件，即便它們有發(fā)展的傾向，即所謂的發(fā)展德性的潛能，德性也絕難發(fā)展。但和農(nóng)作物也有不同，對(duì)于孟子和阿奎那來說，德性發(fā)展需要個(gè)人方面一種有意識(shí)的承諾，即樂于實(shí)踐德性的承諾。不過，對(duì)二人來說，培養(yǎng)比喻還是非常有用的。

（責(zé)任編輯：韋海波）

B94

A

2095-0047（2015）04-0038-15

約翰·奧茨林（Jānis Tālivaldis Ozoli n?），澳大利亞天主教大學(xué)教授。

譯者簡(jiǎn)介：吳廣成，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授。