仁愛的友誼觀——論阿奎那對亞里士多德世俗友誼觀的揚(yáng)棄*

趙 琦

在亞里士多德對友誼的論述中，友誼主要是一種基于雙方價值或善的親密關(guān)系。①血緣親情在亞里士多德和阿奎那那里屬于友誼討論的對象，不過它的基礎(chǔ)是人與人之間的先天聯(lián)系，因而構(gòu)成對這句概述唯一的例外。參見廖申白:《亞里士多德友愛論研究》，北京:北京師范大學(xué)出版社，2009年，第28頁。它不僅存在于我們今天稱為朋友的那些人之間，也存在于任何互愛的人之間，父子、兄妹、夫妻之間的親厚關(guān)系都屬于友誼的范疇。亞里士多德對友誼的闡發(fā)堪稱人類歷史上最具影響力的“友誼”范本之一，直到當(dāng)代，哲學(xué)家們對友誼的討論仍然深受亞里士多德的影響。

在亞里士多德的眾多后繼者中，阿奎那或許是最與眾不同的一位，不同于西塞羅等思想家，阿奎那在亞里士多德的“世俗的友誼”的基礎(chǔ)上構(gòu)建自己獨(dú)到的友誼觀，使亞里士多德那里基于特殊價值的、少數(shù)人之間的親密的愛成為一種以他人本身為目的的“仁愛”。然而，他的仁愛的友誼并不是對亞里士多德世俗友誼的簡單否定，而是在包容并完善世俗友誼的主要特質(zhì)的基礎(chǔ)上對它的積極揚(yáng)棄。阿奎那對世俗友誼的揚(yáng)棄是否成功，不僅僅關(guān)系到他的友誼理論是否能夠用于一般的人際交往，也關(guān)系到“仁愛的友誼”對現(xiàn)代人的道德實踐和理論建樹的價值。本文分為四個部分。第一部分概述阿奎那的“仁愛的友誼”;第二部分從理論和思想史兩個角度，展現(xiàn)阿奎那“仁愛的友誼”對亞里士多德友誼理論的否定，以及這一否定給阿奎那帶來的挑戰(zhàn);第三部分證明仁愛的友誼是對世俗友誼的積極揚(yáng)棄;最后，筆者將說明仁愛的友誼具有超越時代的價值，是現(xiàn)代探討友誼理論不可或缺的財富。

一、仁愛② “仁愛”不是中國傳統(tǒng)意義上的“仁”，盡管兩者的內(nèi)涵具有想通之處。它在希臘語中為agape，在拉丁語中為caritas，英文中則是charity，可見該基督教術(shù)語具有漫長的歷史，至今被人們廣泛使用。——阿奎那友誼觀的核心

阿奎那通過仁愛闡釋友誼，他說“仁愛就是友誼”③ST IIaIIae.23.1.按照國際學(xué)術(shù)界的標(biāo)準(zhǔn)我以ST代表《神學(xué)大全》(Summa Theologica)，IIaIIae是國際學(xué)術(shù)界通用的對《神學(xué)大全》的注釋法之一，這種注釋法來自拉丁文的second a second ae，意思是第二部分的第二部分。取兩個單詞各自的含義，按其順序用羅馬數(shù)字表示，并與它們表示格的結(jié)尾－a和－ae結(jié)合，構(gòu)成IaIIae。，其核心是神與人的友誼，該意涵也擴(kuò)展到人與人的友誼。簡而言之，阿奎那認(rèn)為友誼是一種互愛關(guān)系，它始于一方以仁愛愛對方，讓對方分享善的活動。因此理解阿奎那的仁愛，就能理解這種互愛關(guān)系，從而理解其友誼觀。什么是“仁愛”呢?仁愛是一種以被愛者為目的的完善的愛，它不考慮被愛者已有的價值，是一種力圖在被愛者身上創(chuàng)造價值或善的愛。因此，無論人們怎樣偏愛朋友具有的諸種善 (美貌、才干、財富、德性)，它們都不足以構(gòu)成友誼的正當(dāng)理由，只有對朋友自身的愛才是友誼得以可能的真正基礎(chǔ)，對仁愛的結(jié)構(gòu)性分析能清晰地闡明這點(diǎn)。

對仁愛的結(jié)構(gòu)分析顯示，每個仁愛的活動都是由兩類不同的“愛”構(gòu)成——“友愛”與“欲愛”。作為某種“愛” (amor)，友愛與欲愛都是“那動向所愛的目的之運(yùn)動的根本”①ST IaIIae.26.1.。也就是說，它們是在受到外物的刺激之后，在主動者內(nèi)產(chǎn)生的趨向外物的“欲望”?！皭邸弊鳛橐环N“欲望”，以被欲望的東西為目的，不過對于人這樣兼有理智和欲望的存在者，“愛”不僅僅是對目的的欲望，也因為目的的緣故，欲望達(dá)到目的的手段。阿奎那稱對目的的愛為“友愛”(love of friendship)，即“愿望一個人好”②ST IaIIae.26.4.;對手段的愛為“欲愛” (love of desire)，這可以表達(dá)為“愿望讓他 (她)分享自己的善”③ST IIaIIae.23.1.。只有同時具備兩者，才構(gòu)成仁愛。譬如，子女愛父母，他們以友愛所愛的是父母自身，出于對父母的友愛，他們會欲望 (愛)對父母好的事物，諸如健康的飲食、寬敞的居所，并以自己的能力讓父母獲得這些善，這就是“讓父母分享自己的善”。綜合仁愛的雙重結(jié)構(gòu)，對父母的仁愛是以他們自身為目的，盡力幫助他們獲得各種善。由于目的因其本身為人所愛，友愛更加根本;手段由于目的的價值才為人所愛，因此欲愛必然依附友愛存在，是相對的愛。④ST IaIIae.26.4.

對于友誼而言，阿奎那認(rèn)為對朋友的愛必須是以友愛為主導(dǎo)的“仁愛”，以欲愛愛他人不是真的愛對方，這樣的人之間也不存在友誼。例如，為了小張的利益，我表現(xiàn)的和王冰親厚，因為通過王冰，我能幫助小張。根據(jù)愛的結(jié)構(gòu)，我以友愛所愛的對象是小張，因為該活動的目的是小張本身，為了小張的緣故，我以欲愛所愛的是小張可能獲得的利益，那樣無論我和小張是否互愛或具有友誼，我都不愛王冰。任何知道我的動機(jī)和目的的人也不會認(rèn)為我愛王冰。王冰做為二階手段成為我的欲愛的對象，他只是作為“小張可能獲得的利益”這個“手段的手段”而被我欲望。因此，如果一個人因為利益的驅(qū)動而和另一個人親厚，說他們是朋友，在阿奎那看來就好比說人和酒是朋友一樣荒唐，因為正如人愛酒并不是為了酒本身，而是為了自己或他人能享用它，為了利益和他人親厚也根本不是對對方自身的愛。

盡管在仁愛的友誼中，對朋友的友愛必須占據(jù)主導(dǎo)，但是缺少對朋友好的事物的欲愛，仁愛將不復(fù)存在，友誼也不復(fù)存在?？梢詮膬蓚€角度加以說明:第一，欲愛必然伴隨仁愛。真的愛他人的人不可能不愿望他獲得具體的善，只要能力允許，他會以自身具有的善為途徑，幫助被愛者獲得善。例如，父母愛孩子，也必然愿望孩子過得好，獲得各種善，諸如身體健康、學(xué)業(yè)有成。而且只要能力允許，愛孩子的父母都會不辭辛勞地以自己的善 (諸如勤勞、財力、關(guān)愛)幫助孩子獲得對他們好的事物。即使對于不太深厚的友誼，在對方需要幫助而自己的確有能力時，也多少愿意讓對方分享自己的善，至少愿意為朋友獻(xiàn)計獻(xiàn)策。第二，如果沒有欲愛，友愛不復(fù)存在，進(jìn)一步而言仁愛也不復(fù)存在。如果對他人的愛沒有欲求他人的善的實際維度，友愛就蛻變?yōu)橐环N抽象的愿望，一種類似于亞里士多德筆下的“善意”(希臘語eunoia)的東西?！吧埔狻北M管看似和仁愛具有相似之處，但兩者存在實質(zhì)性的差異。善意是不動感情的。亞里士多德說:“善意也不是愛，因為它不包含傾向與欲求?！雹軳 E 1166b32－33.此注釋法是國際通用的對《尼各馬可倫理學(xué)》的注釋，NE代表《尼各馬可倫理學(xué)》，不論該著作以哪種譯本出現(xiàn)，均可以此法引用。只對他人具有“善意”的人不會愿望并幫助他獲得善。在能力許可的條件下，不為他人謀求善的人不是真的以仁愛愛這個人。譬如對于某些完全具有工作能力的啃老族，無論他們?nèi)绾翁鹧悦壅Z哄騙老人開心，在阿奎那看來他們都不是真的愛父母，因為他們不愿望父母獲得基本的善——安度晚年。這樣的子女對父母沒有仁愛，也不可能和父母具有友誼。

綜上所述，仁愛就是以被愛者為目的的愛，它不僅包含“愿望一個人好”⑥ST IaIIae.26.4.，還包含以自己的善為途徑，以欲愛趨向?qū)Ρ粣壅吆玫臇|西，即“愿望讓他 (她)分享自己的善”①ST IIaIIae.23.1.。這兩個愿望共同構(gòu)成仁愛，缺一不可。在完善的友誼中，雙方都以仁愛愛對方;如果一方完全以仁愛愛對方，對對方具有這兩個愿望，另一方只要接受他，友誼就能發(fā)生，盡管只是不完善的友誼。這是因為雖然雙方的付出不等，愛的意愿也有強(qiáng)弱之分，只要被動的一方接受對方的仁愛，就是不反對互享善的交往，而互享善正是友誼的活動本身。②這 個判斷是符合常識的，但是阿奎那承認(rèn)這種友誼的最初動機(jī)或許是神學(xué)的，在人神關(guān)系中，神以仁愛愛人，并給予人各種恩典 (即以欲愛愛對人是善的東西)，人只要接受仁愛就是神的朋友。據(jù)此，人與人之間也能具有這種不對等的友誼。如果被愛者也能夠以仁愛回報愛者，對愛者具有這兩個愿望，那么以完善的仁愛互愛，就產(chǎn)生完善的友誼。

二、否定與挑戰(zhàn):兩種友誼觀的對峙

當(dāng)代學(xué)界深受亞里士多德的世俗友誼觀的影響，不少學(xué)者以其“世俗的友誼”作為現(xiàn)實中朋友關(guān)系的理論范本。阿奎那的仁愛的友誼在根本觀念與產(chǎn)生的思想背景方面，都與亞里士多德的友誼觀截然不同。一方面，通過提出獨(dú)辟蹊徑的友誼觀，阿奎那的仁愛的友誼是對亞里士多德的世俗友誼的否定;另一方面，對亞里士多德的友誼觀深信不疑的學(xué)者而言，亞里士多德的友誼理論對阿奎那的“仁愛的友誼”的合法性提出挑戰(zhàn)。兩種友誼觀似乎處于非此即彼的對峙地位。

(一)仁愛的友誼VS.世俗的友誼

在亞里士多德那里，友誼作為一種互愛其根基在于對價值或善的愛。亞里士多德認(rèn)為存在三類讓人愛的具有價值的事物:道德的善、快樂和有用。他說:“只有可愛的事物，即善的、令人愉悅的和有用的事物，才為人們所愛?！雹跱E 1155b18.基于這三種可愛的事物，相應(yīng)的存在三種友誼——基于德性之善的好人之間的友誼、有用的友誼與快樂的友誼?？梢姡瑢r值的欲求是友誼的基礎(chǔ)，盡管亞里士多德認(rèn)為在完善的友誼即以德性為基礎(chǔ)的友誼中，朋友因?qū)Ψ阶陨碇蕫蹖Ψ剑羌幢闶沁@種幾乎無私的愛，也以他人在道德方面的價值為前提。④最 直接的文本證據(jù)來自NE 1155b34－1156a5，亞里士多德明確表示“這種善意是由于上面所說的原因 (對三類善的事物的愛)之一產(chǎn)生的”。

阿奎那反對以某種特殊的價值作為友誼的前提，主張以仁愛無條件地愛他人。因此，基于快樂與有用的交往不是友誼。阿奎那認(rèn)為，人不能因為被愛者以外的原因愛朋友，不然就是以欲愛愛朋友，以欲愛愛人不是真的愛他人。他說:“利益及喜好的友誼，受到欲愛的牽動，有失真友誼的意義?！雹軸T IaIIae.26.4.因為對自己有用而和人交往是把他人當(dāng)作達(dá)到目的的手段，不符合仁愛，也背離仁愛的友誼。以快樂為目的和人交往不屬于友誼，因為它不是為了他人自身之故“愿望一個人的善”，而主要是為了自己獲得快樂愿望他人的善，如果自己無法從交往中獲得快樂，就會中止友誼。

即使在亞里士多德那里完善的友誼即基于德性的友誼，就其本質(zhì)而言也不成其為友誼。因為盡管亞里士多德認(rèn)為對德性的愛讓人愛對方自身，但是仍然是德性而不是他人的存在本身成為愛的首要對象和目的。仁愛的友誼能以壞人為友，讓他分享自己的善，例如幫助壞人獲得美德，而亞里士多德的世俗友誼卻不承認(rèn)好人和壞人之間可能具有友誼。亞里士多德這樣解釋“愛朋友”，根據(jù)這種解釋，好人可以為了朋友自身的緣故犧牲自己的利益甚至是生命，因為好人愛真正的善或價值，為了獲得真正的善，他們甚至可以以生命為代價去愛他人。⑥NE 1169a35－1169b37.由此不難看出，對于亞里士多德而言，自身的道德完善是最重要的，它比對他人本身的愛具有更基礎(chǔ)的地位。但根據(jù)阿奎那的愛的結(jié)構(gòu)，在這種“愛朋友”的行為中，好人真正愛的是自己，以欲愛所愛的是自己的善，朋友雖然在某種程度上構(gòu)成愛的目的，但是在根本上無法擺脫它相對于自我德性的從屬地位。不然，就無需以德性作為友誼的前提。因此，就本質(zhì)而言，亞里士多德的好人之間的關(guān)系不符合阿奎那的友誼標(biāo)準(zhǔn)。

其次，除對價值的欲求和對他人無私的仁愛這一本質(zhì)區(qū)別外，阿奎那和亞里士多德對于朋友的親密程度也具有不同的主張。亞里士多德認(rèn)為真正的友誼必然是少數(shù)人之間的親密關(guān)系，這主要有兩方面的原因。一方面，如果友誼基于價值，人們需要足夠多的時間相互了解，確認(rèn)對方具有自己重視的價值，從而決定是否與對方為友。①NE 1171a1－10，NE 1158a12－14.另一方面，就完善的友誼而言，一個人不可能與許多人相愛。亞里士多德說:“正如一個人不能同時與許多人相愛，因為愛是一種感情上的過度，由于其本性，它只能為一個人享有?！雹贜E 1158a9－12.而且，每個人的時間有限，如果將愛分給過多的人，會減少與每個人的交往時間，與他人的親密友誼難以維持。

與少數(shù)人之間的親密關(guān)系相對立，仁愛從來不是只以少數(shù)人為對象的愛。仁愛面向所有人，我們可能同時愿望不同的人過得好，并且?guī)椭麄儷@得對他們好的東西。如果對方不拒絕我們的仁愛和幫助，友誼就會產(chǎn)生。仁愛本身沒有規(guī)定交往必須如何深入，朋友的關(guān)系必須如何親密，而只是規(guī)定要以對方為目的愿望他們獲得善。由于兩種友誼觀念在對價值的愛與親密關(guān)系方面相互對立，阿奎那的仁愛的友誼似乎完全否定了亞里士多德的世俗友誼。

(二)思想史的維度

亞里士多德的世俗的友誼與仁愛的友誼具有截然不同的思想史背景。亞里士多德的世俗的友誼理論產(chǎn)生于希臘的古典時期，城邦已經(jīng)出現(xiàn)并成為公民生活的共同體。亞里士多德對友誼的討論部分來自對公民友誼的觀察，這種關(guān)系多少帶有契約的性質(zhì)，人們因為共同的目的和需要走到一起。另一方面，高尚的公民在因城邦事務(wù)交往的時候，會為其他公民的德性所打動，在共同的事業(yè)中培養(yǎng)出高尚的友誼。

雖然身處古典時期，亞里士多德對友誼的討論仍然受到更早的傳統(tǒng)社會友誼模式的影響。在希臘傳統(tǒng)社會中，氏族或部落成員之間具有更為牢固的友誼。亞里士多德屢次提到“朋友是另一個自我”，它是希臘的古老諺語，具有現(xiàn)代人難以想象的內(nèi)涵。部落成員之間會把他人看作自己身體的某個部分，他人因此成為“自我”，愛他人就是愛自己的身體。以《伊利亞特》為例，當(dāng)阿基里斯聽聞好友帕特羅克洛斯戰(zhàn)死的消息時，悲痛地將自己的朋友稱為“自我” (ison emēi kephalēi)，其字面意思是“等同于我的頭顱”。亞里士多德對友誼的討論受到古典希臘社會的公民友誼和傳統(tǒng)社會友誼典范的雙重影響，前者使他對友誼的理解具有政治化的維度，后者讓他贊同友誼的排他特質(zhì)，肯定友誼是極少數(shù)人之間的親密關(guān)系。

阿奎那以仁愛詮釋友誼，其核心“仁愛”來自基督教的傳統(tǒng)。在阿奎那之前，西方世界早已存在將基督教的仁愛等同于友誼的做法?！妒ソ?jīng)》記載基督用朋友來稱呼他的門徒:“以后我不再稱你們?yōu)槠腿耍蚱腿瞬恢乐魅怂龅氖?。我乃稱你們?yōu)榕笥?，因我從我父所聽見的，已?jīng)都告訴你們了?！雹邸都s翰福音》15:15他告訴門徒要像他愛門徒那樣互愛，然后說“你們?nèi)糇裥形宜愿赖?，就是我的朋友了”④《約翰福音》15:14。根據(jù)這些記載，“朋友”被用在以仁愛互愛的基督與信眾，以及信眾與信眾之間。

然而，對于歐洲中世紀(jì)的基督教神學(xué)家而言，《約翰福音》中提到的“朋友”不是在描述一般意義上的友誼，它描述的是與世俗友誼相區(qū)別的另一種關(guān)系。這種關(guān)系只可能在信徒中發(fā)生。正因此，盡管中世紀(jì)的神學(xué)家能通過西塞羅接觸到亞里士多德式的“世俗的友誼”⑤這 里指的是西塞羅的De Amicitia(《論友誼》)，他的友誼觀念雖然和亞里士多德不完全相同，但是繼承了其中的核心思想——基于德性的好人間的友誼。該著作的中文譯本可以參考［古羅馬］西塞羅:《論友誼》，王煥生譯，上海:上海人民出版社，2011年。，他們并沒有將仁愛與世俗的友誼聯(lián)系起來，而是努力避免把西塞羅的“友誼”和基督徒的仁愛混為一談。譬如，被譽(yù)為大師的倫巴第(Petrus Lombardus，約1096－1164)在談?wù)撊蕫蹠r就小心避免用“友誼”這個詞。⑥相關(guān)歷史參閱Francini I.，“‘Vivere Insieme’，un aspetto della‘koinonia’aristotelica nella teologia della carità secondo san Tommaso”，Ephemerides Carmeliticase 1974(25)，pp.275 － 278.以及 S chmitt，Ch.B.，“The Rise of the Philosophical Textbook”in The Cambridge History of Renaissance Philosophy，Cambridge:Cambridge University Press，1988，pp.792 －804.阿奎那的老師大阿爾伯特(約1200－1280)非常熟悉《尼各馬可倫理學(xué)》，他是該書完整拉丁譯文面世后的第一批具有基督教信仰的評注者，但即便如此熟悉占據(jù)該書五分之一篇幅的世俗友誼觀，阿爾伯特也沒有把它與仁愛聯(lián)系起來。①該段歷史參考Francini，1974。根據(jù)他的看法，《尼各馬可倫理學(xué)》由英國林肯地區(qū)的主教格羅斯泰斯特 (Robert Grossateste)于1246－1247年翻譯成拉丁文，在這之前一位無名氏曾經(jīng)在十二世紀(jì)末第一次將該著作翻譯為拉丁文，只是后來散落只留下了前三卷，叫做《倫理之書》(Liber Ethicorum)。讀者或許還需知道中世紀(jì)的神學(xué)家大多不會希臘語，阿奎那本人也應(yīng)該不懂希臘語，至少無法閱讀希臘語的哲學(xué)著作，他主要依賴其好友穆爾伯克的威廉 (Willem van Moerbeke)為其翻譯。

由于“仁愛”與亞里士多德的世俗的友誼，在理論及思想背景上的巨大差異，在阿奎那之前，很少有人將“仁愛”用到世俗的友誼中。阿奎那大膽地提出“仁愛就是友誼”，其意圖并不是以仁愛的友誼簡單否認(rèn)亞里士多德的世俗的友誼，而是讓仁愛的友誼成為揚(yáng)棄亞里士多德世俗友誼的一般意義上的友誼。

三、對亞里士多德世俗友誼觀的積極揚(yáng)棄

仁愛的友誼同世俗的友誼存在不小的差異，但是它并不是對世俗友誼的簡單否定，而是對其主要特質(zhì)的包容與完善，從而賦予友誼更牢靠的基礎(chǔ)。一方面，盡管以被愛者本身為目的，仁愛完善基于特殊價值 (德性、有用和快樂)的友誼;另一方面，面向所有人的仁愛讓親密的友誼更為持久。

(一)“仁愛”完善追求特殊價值的“友誼”

仁愛完善世俗友誼對特殊價值的追求，可以通過層層遞進(jìn)的方式論證。首先，盡管仁愛的友誼以朋友的存在本身為目的，但是它并不完全否定對特殊價值的欲求，而是主張不可本末倒置，忽略各種特殊價值的來源——人本身。從形而上學(xué)的角度來看，亞里士多德和阿奎那都贊同人的存在是德性、有用等一切屬性的前提。因為人是實體，德性是屬性，屬性只能依附實體存在。如果離開存在本身，任何屬性都不復(fù)存在。因此，人本身比包括德性在內(nèi)的任何特殊價值更為根本，即使一個壞人的存在在原則上也比各種屬性(包括德性)具有更高的價值。

其次，在本末順位的情況下，仁愛的友誼能包容人們對特殊價值的欲求。阿奎那不反對享受朋友具有的各種特殊的價值，他反對的是只以這些價值為交友的動機(jī)和最終目的。人可以在仁愛的前提下愛他人的特殊價值——無論是較高的價值道德的善，還是較低的價值，諸如快樂或有用。既然友誼是人與人之間的，那么順理成章“人”應(yīng)當(dāng)成為友誼的對象和目的，以他人的價值為愛的目的是和某個價值為友。就像“人和酒做朋友”是荒唐的，人也無法和某個價值做朋友。既然人只能和人做朋友，那么以人本身為目的的仁愛就應(yīng)該成為欲求特殊價值的前提。在仁愛的友誼中，人可以享受朋友帶來的利益和快樂，也能通過分享朋友的高尚人品，促進(jìn)自我的道德完善。

以基于德性的友誼為例，很容易說明在兩種不同的友誼模式下，人們欲求特殊價值的區(qū)別。人們都愿意和好人做朋友，但是這可以出于兩種完全不同的動機(jī)，它們會帶來截然不同的效果。一種情況是我覺得和好人在一起自在，因為好人會對我好，更能包容我的缺點(diǎn)，不需要小心維持，友誼也能持續(xù)。而且從好人身上，我能了解到獲得德性的方法，從而幫助我獲得道德完善。這種情況不是出于對具體利益的欲求，而是籠統(tǒng)地愿望通過他人的德性得到更多的關(guān)愛和幫助。這種關(guān)系盡管具有友誼的表象，卻和阿奎那認(rèn)同的友誼相去甚遠(yuǎn)。阿奎那認(rèn)同的友誼是另外一種情況:愛對方，愿望在與他的相處中幫助他獲得善，并為他獲得善感到真心的愉悅。在愛和幫助朋友的過程中，愛者的道德自然而然得到提升，因為沒有什么比以無私的仁愛愛他人更屬于完善的德性。然而，道德的提升是仁愛的友誼自然產(chǎn)生的效果，而不是友誼的目的。

最后，以仁愛為“友誼”的內(nèi)涵讓世俗的友誼理論更加完善。這主要體現(xiàn)在兩個方面:第一，無論愛者愛朋友哪種特殊的價值，仁愛都可能讓人更好地獲得這個價值;第二，仁愛可能使各種不完善的友誼成為真正的友誼。這可以按照亞里士多德的三類友誼的分類綜合來解釋。首先，對于有德性的好人朋友，以仁愛愛他讓自己更容易獲得價值。仁愛要求人將關(guān)注從自我轉(zhuǎn)到被愛者身上，發(fā)現(xiàn)對方真正需要什么，找到幫助他獲得善的途徑。阿奎那認(rèn)為這是深入他人內(nèi)心的過程，它讓愛者在知覺層面進(jìn)入被愛者中。他說:“愛者在被愛者中，是由于對被愛者不只有表面的知覺，并設(shè)法探究屬于被愛者的每件事情的內(nèi)情，這樣進(jìn)入他的內(nèi)部。”①ST IaIIae.28.2.對于自我品質(zhì)的提升而言，很少有比深入一個高尚的內(nèi)心更為有效，它給予人活生生的道德體驗，就好像自己經(jīng)歷了這些事情。顯然愛者能從這樣的友誼中更好地分享好人朋友的德性。

對于亞里士多德那里不完善的友誼 (以有用和快樂為基礎(chǔ)的友誼)，阿奎那是否主張將它們徹底排除出友誼呢?答案是否定的。仁愛完善任何友誼，哪怕它們只是基于快樂和有用的友誼。對于那些能給我們帶來利益的伙伴，愿望他們獲得善，就會更盡心地為對方的利益考慮，向雙贏的局面努力，這樣的人更容易獲得信任，交易也可能會更加順利。進(jìn)一步而言，無私的愛他人也可能激發(fā)他人對自己的仁愛之心，從而獲得真正的友誼。對于那些說話風(fēng)趣、常常給我們帶來輕松愉悅的伙伴也是如此。無論他們的道德如何，以仁愛愛他們，可能讓彼此之間產(chǎn)生真正的友誼。一個風(fēng)趣的人如果把我們當(dāng)作朋友，會更愿意讓我們分享他的風(fēng)趣，因為他愿望我們快樂。因此，仁愛可能讓重視快樂的人獲得更多的快樂。

有些學(xué)者或許會質(zhì)疑仁愛如何在生意伙伴，甚至一切朋友中作用。他們會問，如果無條件地愛對方，豈不是要放棄一切應(yīng)得的利益?若是遵循這樣的原則，還怎么做生意?即使對于非生意上的朋友，也不可能一味滿足對方。這種質(zhì)疑來自對仁愛的誤解。仁愛雖然是不計回報的愿望他人的善，但是這并不等于無原則地滿足對方的要求，主要有三方面的理由。首先，仁愛的對象是人，而不是物質(zhì)利益，所以無條件地愛的對象也只是人。盡管對他人的善的欲求附屬于對人的愛，而他人的“善”在一定程度上包括物質(zhì)利益，但是這不等于無條件地給予其物質(zhì)利益。其次，利益并不是最重要的善，最重要的是幫助朋友獲得最高的善、幸福。在阿奎那與亞里士多德的倫理學(xué)傳統(tǒng)中，幸福主要來自道德的善。如果為了滿足對方的物質(zhì)要求，而讓他們喪失磨煉意志、提升道德品質(zhì)的機(jī)會，這不是真的愿望他人的善。在阿奎那看來，只有當(dāng)人愿望他人獲得的善符合最高善的時候，才是仁愛，不然即使自以為為他人犧牲一切，也根本不是仁愛。第三，仁愛不排斥公正，它也不排斥某個具體角色對責(zé)任或義務(wù)的要求。即使朋友之間也可能有交易，當(dāng)他們代表各自的公司接觸的時候，必須遵守基本的商業(yè)道德，沒有理由無條件地向?qū)Ψ酵俗尅６?，真正的朋友會愿望對方好，這也包括愿望對方對工作盡忠職守，做一個有職業(yè)道德的人。因此，以仁愛愛朋友的人不會對朋友提出有損其道德的要求。

(二)仁愛讓友誼更持久

既然仁愛的友誼不要求他人具有任何特殊的價值，它就是一種面向所有人的友誼。然而，亞里士多德認(rèn)為完善的友誼只能存在于少數(shù)人之間，他甚至說“常為人們歌頌的友誼都只存在于兩個人之間。與許多人交朋友，對什么人都稱朋友的人，就似乎與任何人都不是朋友”。②NE 1171a14事實上，仁愛的友誼不排斥親密的關(guān)系，而且還能加強(qiáng)友誼的親密程度，可以通過三步加以論證。

首先，“仁愛的友誼”雖然面向所有人，但是這不是說事實上與所有人為友。面向所有人突出的是仁愛的無條件的特質(zhì)，由于這個特質(zhì)，對對象沒有特殊的規(guī)定。因此，就潛在性而言，人可能以仁愛愛任何人。具有仁愛這一美德的人準(zhǔn)備讓他人分享自己的善，因為他愿望別人好，也愿望讓他們分享自己的善。但是就現(xiàn)實性而言，仁愛的友誼只能在少數(shù)人之間實現(xiàn)，任何人都不可能讓無窮多的人分享自己的善。但是這不是仁愛者的意愿所致，而是客觀條件所致。友誼是雙方的事情，既受到愛者的時間和能力的限制，也受到被愛者意愿的限制。即使愛者具有與所有人交友的愿望，仁愛的友誼也只可能在少數(shù)人之間實現(xiàn)。對于大多數(shù)從未謀面的人，仁愛只能停留在愿望的層面，在潛在的意義上向陌生人敞開。因此以“和所有人的友誼根本不是友誼”為理由，無法駁倒仁愛的友誼。

第二步，仁愛的友誼并不削弱友誼的親密程度。正如廖申白所言，亞里士多德使用的“親密”是彼此對對方具有深厚的感情或愛。③廖申白:《亞里士多德友愛論研究》，北京:北京師范大學(xué)出版社，2009年，第84頁。無論歷史上思想家們?nèi)绾卫斫馊蕫?，在阿奎那那里仁愛確有親疏之別，因為仁愛作為友誼不僅是人的內(nèi)心感受，也受到對方與自身關(guān)系的影響。阿奎那認(rèn)為，根據(jù)仁愛，人應(yīng)當(dāng)更愛那些與自己關(guān)系更近的人。他以十三節(jié) (文章)①《神學(xué)大全》由三部分組成，每部分下由許多“問題”Quaestio組成，每個問題由“節(jié)”articulus組成。每一節(jié)討論一個小問題，由“質(zhì)疑”，“反之”，“正解”和“釋疑”構(gòu)成。這個“節(jié)”不是漢語中所說的“小節(jié)”，其篇幅遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于小節(jié)。的篇幅詳細(xì)討論仁愛的次序，例如是否應(yīng)該最愛和自己具有血統(tǒng)關(guān)系的人、是否應(yīng)該愛父親勝于子女、應(yīng)該更愛施恩者還是受恩者等等。他主張，“仁愛應(yīng)該先是對于那些與我們更為親近的人，然后才是對于那些更善的人”②ST IIaIIae.26.7.?！案鼮橛H近的人”就是一般意義上與人具有先天或后天聯(lián)系的那些人，而“更善的人”是那些不太熟悉或交往不多的好人。在這里，人對不同的對象都具有以對方為目的的仁愛，差別在于強(qiáng)度。阿奎那認(rèn)為對自己的父母、兄妹、好友應(yīng)該具有更強(qiáng)烈的愛，與他們的友誼也應(yīng)該更親密。可見，根據(jù)仁愛，人能夠也應(yīng)該和某些人具有更為親密的友誼。

在這里，讀者或許會產(chǎn)生疑問。常識中一直被看作“一視同仁”的仁愛居然也有親疏之別!這是阿奎那向世俗友誼觀妥協(xié)的結(jié)果，還是仁愛的應(yīng)有之意?阿奎那非常明確地表達(dá)了他的觀點(diǎn)，他認(rèn)為仁愛不僅僅遵循被愛者與其對象即至善天主的遠(yuǎn)近，也遵循被愛者與愛者的遠(yuǎn)近，恰恰是后者決定了仁愛的強(qiáng)弱，從而決定友誼的親疏。他說:“一個人對待那些外人，和對待那些與之有著特殊友誼里聯(lián)系的人，所有的親和方式并不一樣?！雹跾T IIaIIae.114.1.仁愛者愿望每個人得到善，但是其愿望的強(qiáng)度很大程度上取決于愛者與被愛者的關(guān)系，人可能因為先天或后天的“特殊聯(lián)系”和某些人具有更親密的友誼。阿奎那所說的“特殊聯(lián)系”包括親屬關(guān)系，也包括朋友關(guān)系。例如，對于政治家而言，這種特殊聯(lián)系可能就是政見一致;對于學(xué)者而言，或許是志同道合;對于商人而言，可能是互利互惠。對于和自己具有這些聯(lián)系的朋友，友誼會更緊密。可見，阿奎那對仁愛次序的論述不是對亞里士多德的理論妥協(xié)的結(jié)果，而是考察愛的活動本身得出的結(jié)論。

第三步，仁愛的友誼能讓友情更加牢靠，讓親密的友誼更持久。這是因為仁愛讓朋友更能經(jīng)受不確定因素的影響。這個問題的根本是友誼的持存性。亞里士多德的三種世俗的友誼中都存在親密的關(guān)系，因利而合的朋友會在得到預(yù)期回報的時候關(guān)系親密，由于快樂結(jié)合的人會享受對方的陪伴。但是亞里士多德認(rèn)為這兩種友誼中的親密很難持續(xù)，只要雙方的所得不再相當(dāng)，友誼就會很快中止。他說:“在快樂的友愛與有用的友愛中，也只有在雙方都得到了同樣的東西，如快樂，并且在同樣的事物上得到同樣的東西——如兩個機(jī)智的人的友愛的情形——時，友愛才能保持。”④NE 1157a1－5.即使在完善的友誼中，只要雙方的德性不再相當(dāng)，例如一方變得很好，友誼很可能無法繼續(xù)。⑤NE 1165b12－24.而且即使是好人朋友也不會愿望自己的朋友變的太好，因為友誼無法抵御過大的差距。⑥NE 1159a1－10.

仁愛的友誼不要求彼此的所得或德性具有任何一種“相當(dāng)性”，這些“相當(dāng)性”包括對方與自己的德性相當(dāng)，得到的利益或快樂與付出相當(dāng)，甚至在同樣的事物上獲得快樂。因為仁愛的根本是讓對方分享自己的善，如果條件允許也分享對方的善。不過建立在仁愛之上的友誼，注重的是共享善，尤其是共享真正的善，不太可能只因為物質(zhì)利益或快樂就變的過于親密;但是對于自己的密友，當(dāng)他犯下錯誤的時候，不會輕易放棄他。無論朋友面臨的困難有多大，仁愛的友誼都要求盡可能幫助他克服，如果他沒有勇氣就要讓他產(chǎn)生勇氣。母親對待孩子的形象是仁愛的友誼的典型⑦在古希臘與歐洲中世紀(jì)的學(xué)者看來，母親與孩子的互愛也屬于友誼，本文篇首就說明了這點(diǎn)。，她不求回報，不因子女的過失或錯誤放棄對子女的愛。對于母親而言，孩子的存在具有最高的價值，喪失任何特殊價值，哪怕是德性都無法抹去孩子的存在本身的意義。以仁愛愛朋友的人不可能不愿望朋友好，也絕不會嫉妒朋友變得過于高尚，而是會為他的成長感到真心的愉悅。鑒于以上三步論證，仁愛不會破壞朋友之間的親密，相反，它讓親密的友誼更持久。

綜上所述，雖然阿奎那的“仁愛的友誼”與亞里士多德的“世俗的友誼”是完全不同的理論，但是以仁愛為核心的友誼理論能夠經(jīng)受世俗友誼觀的挑戰(zhàn)，而且以仁愛詮釋友誼的做法使得友誼更加完善，讓親密的關(guān)系更加持久。在這種意義上，阿奎那完成了對亞里士多德世俗友誼觀的積極揚(yáng)棄。

四、跨時代的友誼觀及其當(dāng)代意義

盡管從思想史的角度來看，阿奎那的友誼觀得益于基督教信仰和天主教教義傳統(tǒng)，但是阿奎那的探討是以一般的友誼為對象，其友誼觀因而能夠承受包括亞里士多德的世俗友誼理論在內(nèi)的各種挑戰(zhàn)。通過對現(xiàn)實生活的觀察和嚴(yán)密的理論論證，阿奎那將中世紀(jì)特別注重的德性“仁愛”建筑在普遍人性的基礎(chǔ)上，并以此說明人的友誼應(yīng)該具有的樣態(tài)。盡管仁愛的友誼具有理想主義的色彩，但是卻是任何社會和人種的人之間都存在的情感，為任何時代的人所向往，也值得所有人為之努力。中華民族從古至今都強(qiáng)調(diào)的無私奉獻(xiàn)精神就是仁愛的體現(xiàn)。亞里士多德雖然沒有以仁愛詮釋友誼，但是他也曾頌揚(yáng)朋友之間無私的愛。他欣賞古代希臘社會將友人看作分離的自我的做法，屢次提到“朋友是另一個自我”。在《歐臺謨倫理學(xué)》中，亞里士多德以這句膾炙人口的諺語說明人應(yīng)該像愛自己那樣愛朋友。①如果深究，這種愛盡管與仁愛有些相似，但是仍然是不完善的，因為它需要以對自己的愛為中介，才能達(dá)到對朋友的愛。這部分的討論，受到古典學(xué)者 Stern-Gillet的影響。參考Stern-Gillet，S.，Aristotle's Philosophy of Friendship，Albany，N.Y.:State University of New York Press，1995，p.12.因此，盡管具有完全不同的思想傳統(tǒng)和理論徑路，亞里士多德對仁愛的友誼具有超越時代的渴望。

作為超越其時代的友誼理論，“仁愛的友誼”也對當(dāng)代的理論探討具有不容忽視的價值。目前英美學(xué)術(shù)界普遍受到亞里士多德友誼理論的影響。一些學(xué)者從亞里士多德的友誼理論獲得靈感，將友誼建立在價值的基礎(chǔ)上，以價值作為友誼合理性 (Justification)的標(biāo)準(zhǔn)，筆者稱之為“友誼價值論”。②類似的著作和論文很多。例如 A nnis，D.B.，“The Meaning，Value，and Duties of Friendship”，American Philosophical Quarterly，1987(24)，pp.349 －56;Whiting，J.E.，“Impersonal Friends”，Monist，1991(74)，pp.3 －29;Sherman，N.，“Aristotle on Friendship and the Shared Life”，Philosophy＆ P henomenological Research，1987(47)，pp.589－613.這種觀點(diǎn)固然揭示了友誼的某些方面，但是正如另一些學(xué)者指出的，它無法解釋友誼的不可替代性。③例如，見 Stump，E.，2006，“Love，by all Accounts”，Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association，2006(80)，pp.25－43.對此，筆者撰寫論文系統(tǒng)地批駁以價值作為友誼的基礎(chǔ)。參見趙琦:《論友誼的正當(dāng)性——一個托馬斯主義的回答》，《哲學(xué)分析》2014年第5期。在現(xiàn)實生活中，友誼的變化常常不伴隨價值的變化。即使人們發(fā)現(xiàn)一個陌生人具有自己更重視的品質(zhì)，甚至他在各個方面都好過自己的朋友，人們可能還是更愛自己的朋友。以父母與子女的友誼為例，別人的孩子即使比自己的孩子更禮貌、更溫和、更聰明，人們還是愿意與自己的孩子具有更親密的友誼關(guān)系。在生活中，我們也經(jīng)常聽到類似這樣的話，“他(她)的確沒什么缺點(diǎn)，但是我就是不喜歡他(她)”;我們也時不時遇到這樣的情況，說不出一個人好在哪里，卻很享受與他的交往。這些實例都說明對價值的欲求與友誼的互愛并不完全等同，價值也不足以解釋友誼的動機(jī)。這是亞里士多德友誼理論隱含的問題，它被當(dāng)代哲學(xué)家以更突出的方式表達(dá)出來，成為當(dāng)代探討友誼最棘手的理論困境。

事實上，已經(jīng)有學(xué)者將基督教的仁愛觀念用于“友誼”。弗里德曼認(rèn)為對價值的愛不是對人本身的愛，友愛是要賦予被愛者價值。④Friedman，M.A.，“Friendship and Moral Growth”，Journal of Value Inquiry，1989(23)，pp.3 －13.另外一些學(xué)者認(rèn)為友誼自身就具有價值，例如，舒曼強(qiáng)調(diào)被人疏忽的友誼活動本身的價值。⑤Schoeman，F(xiàn).，“Aristotle on the Good of Friendship”，Australasian Journal of Philosophy，1985(63)，pp.269 －282.但是，他們都只是受到基督教仁愛觀念的影響，沒有系統(tǒng)地考察仁愛和世俗友誼的關(guān)系，尤其是無私的仁愛與追求特殊價值之間的關(guān)系，因此不足以解決當(dāng)代學(xué)界陷入的困境。然而，當(dāng)代學(xué)者努力掙扎的問題，阿奎那早就給出過答復(fù)。由于對中世紀(jì)哲學(xué)的忽視，以及對阿奎那解讀的偏差等一系列原因，阿奎那的仁愛的友誼始終沒有引起當(dāng)代哲學(xué)家的充分重視。如果繼續(xù)阿奎那的道路，闡發(fā)仁愛如何揚(yáng)棄“世俗的友誼”，就可能調(diào)和無私的愛與友誼價值論，提出讓友誼走向德性的更完善的友誼理論。