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    朱熹《中庸章句》的生態(tài)觀*

    2015-02-07 01:24:52樂愛國
    諸子學刊 2015年2期
    關鍵詞:朱熹

    樂愛國

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    朱熹《中庸章句》的生態(tài)觀*

    樂愛國

    朱熹在對《中庸》所涉及天人關係作出深入分析和詮釋時,特別強調人與物各有其本性而各有其道,因而提出要通過“盡人之性”、“盡物之性”,並進一步“贊天地之化育”,達到“與天地參”,從而在“致中和”中實現(xiàn)“天地位”、“萬物育”。顯然,這裏藴含了具有現(xiàn)代價值的以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。

    關鍵詞 朱熹 《中庸章句》 人與自然和諧 生態(tài)觀

    中圖分類號 B224.7

    朱熹重視《中庸》,以為“《中庸》是直指本原極致處”*朱熹《晦庵先生朱文公文集》,卷四十六,《答黃商伯》(四),《四部叢刊》初編本。,論及天人合一之道。因此,在詮釋《中庸》時,朱熹不僅討論了人道,而且還深入分析了其中所涉及的天人關係。尤其是通過對《中庸》第一章“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”的分析,朱熹強調人與物有著共同的“天命之性”,同時又有各自不同的道;其中包含了人與自然萬物相互平等的思想。而且,又通過對《中庸》第二十二章“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”的分析,朱熹提出要通過“盡人之性”、“盡物之性”,並進一步“贊天地之化育”,達到“與天地參”,實際上是要求通過“致中和”而實現(xiàn)“天地位”、“萬物育”;顯然,這裏藴含了以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。

    一、 人、物各有其道

    對於《中庸》所言“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”,鄭玄注曰:“天命,謂天所命生人者也,是謂性命。木神則仁,金神則義,火神則禮,水神則信,土神則知?!缎⒔浾h》曰:‘性者,生之質命,人所稟受度也。’率,循也。循性行之,是謂道。修,治也。治而廣之,人放傚之,是曰‘教’?!笨追f達疏曰:“‘天命之謂性’者,天本無體,亦無言語之命,但人感自然而生,有賢愚吉兇,若天之付命遣使之然,故云‘天命’……人自然感生,有剛柔好惡,或仁、或義、或禮、或知、或信,是天命自然,故云‘謂之性’?!市灾^道’,率,循也;道者,通物之名。言依循性之所感而行,不令違越,是之曰‘道’。感仁行仁,感義行義之屬,不失其常,合於道理,使得通達,是‘率性之謂道’?!薜乐^教’,謂人君在上修行此道以教於下,是‘修道之謂教’也?!?鄭玄注、孔穎達等正義《禮記正義》,卷五十二,《中庸》,阮元校刻《十三經注疏》(下),中華書局1980年版,第1625頁。顯然,在鄭玄、孔穎達看來,《中庸》講“性”、“道”、“教”是就人而言的,講人之性源自天,循性而有人道,君主修行此道而教化百姓。

    與此不同,朱熹《中庸章句》的注釋從人與物統(tǒng)一的層面展開,指出:

    性,即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。於是人、物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。率,循也;道,猶路也。人、物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當行之路,是則所謂道也。修,品節(jié)之也。性道雖同,而氣稟或異,故不能無過不及之差,聖人因人、物之所當行者而品節(jié)之,以為法於天下,則謂之教,若禮、樂、刑、政之屬是也。*朱熹《四書章句集注·中庸章句》,中華書局1983年版,第17頁。

    相對於鄭玄、孔穎達,朱熹的注釋最大的不同在於,前者僅就人而言,後者則將人與物統(tǒng)一起來,具體有以下三個方面的發(fā)明: 第一,認為人與物都得自天所賦的共同之理,而具有共同的“天命之性”,同時又由於氣稟的差異而有“氣質之性”的不同;第二,認為人與物“各循其性之自然”而有各自不同的當行之道;第三,認為“修道”在於依據(jù)人與物各自不同的“道”,對人與物作出不同品級的節(jié)制和約束。

    問題是,《中庸》講“性”、“道”、“教”,既沒有專就人而言,也沒有兼人、物而言,朱熹以為兼人、物而言,其文本依據(jù)何在?《中庸》第二十二章講:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?!边@裏講“性”,既講“人之性”又講“物之性”。此外,《中庸》第十二章説:“君子之道,造端乎夫婦;及其至也,察乎天地。”這裏所謂“君子之道”並非只是人道,還包括了天地之道。而且,《中庸》第二十六章還專門闡述了天地之道:“天地之道,可一言而盡也: 其為物不貳,則其生物不測。天地之道: 博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。今夫天,斯昭昭之多,及其無窮也,日月星辰繫焉,萬物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其廣厚,載華嶽而不重,振河海而不泄,萬物載焉。今夫山,一卷石之多,及其廣大,草木生之,禽獸居之,寶藏興焉。今夫水,一勺之多,及其不測,黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉,貨財殖焉。”顯然,《中庸》所謂天地之道,是指天地之間的物之道。由此可見,朱熹注《中庸》“性”、“道”、“教”兼人、物而言,是有充分的文本依據(jù)的。

    需要指出的是,在這一注釋中,朱熹既講人與物具有共同的“天命之性”,又講人與物有氣稟的差異,所謂“性道雖同,而氣稟或異”。朱熹還説:“人、物之生,天賦之以此理,未嘗不同,但人、物之稟受自有異耳?!?黎靖德《朱子語類》(一),卷四,中華書局1986年版,第58頁。人與物由於氣稟的差異而有了人之性與物之性的不同。朱熹甚至説:“物也有這性,只是稟得來偏了,這性便也隨氣轉了?!?黎靖德《朱子語類》(四),卷五十九,第1378頁。

    關於氣稟的差異而導致人之性與物之性的不同,朱熹《孟子集注·告子章句上》注孟子所謂人之性不同於犬之性、牛之性,曰:

    性者,人之所得於天之理也;生者,人之所得於天之氣也。性,形而上者也;氣,形而下者也。人、物之生,莫不有是性,亦莫不有是氣。然以氣言之,則知覺運動,人與物若不異也,以理言之,則仁義禮智之稟,豈物之所得而全哉?此人之性所以無不善,而為萬物之靈也。*朱熹《四書章句集注·孟子集注》,第326頁。

    在朱熹看來,人與物,就氣而言,似乎沒有差別,但由於氣稟的不同,所得仁、義、禮、智之性就有全與不全的差別。

    對此,朱熹門人黃灝問:“《中庸章句》謂‘人、物之生,各得其所賦之理,以為健順五常之德’,《或問》亦言‘人、物雖有氣稟之異,而理則未嘗不同’;《孟子集注》謂‘以氣言之,則知覺運動,人與物若不異,以理言之,則仁義禮智之稟,豈物之所得而全哉?’二説似不同,豈氣既不齊則所賦之理亦隨以異歟?”朱熹回答説:

    論萬物之一原,則理同而氣異;觀萬物之異體,則氣猶相近而理絶不同也。氣之異者,粹駁之不齊;理之異者,偏全之或異。幸更詳之,自當無可疑也。*朱熹《晦庵先生朱文公文集》,卷四十六,《答黃商伯》(四),《四部叢刊》初編本。

    朱熹認為,人與物同為一原,但氣稟有粹駁不齊,所以“理同而氣異”;人與物,雖然所稟的氣相近,但理有偏全之異,所以“理絶不同”。朱熹説:

    天道流行,發(fā)育萬物,其所以為造化者,陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者,又必有是理而後有是氣,及其生物,則又必因是氣之聚而後有是形。故人、物之生必得是理,然後有以為健順仁義禮智之性;必得是氣,然後有以為魂魄五臟百骸之身。……然以其理而言之,則萬物一原,固無人、物貴賤之殊;以其氣而言之,則得其正且通者為人,得其偏且塞者為物,是以或貴或賤而不能齊也。彼賤而為物者,既梏於形氣之偏塞,而無以充其本體之全矣。唯人之生乃得其氣之正且通者,而其性為最貴。*朱熹《四書或問·大學或問》,朱傑人等主編《朱子全書》第六冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第507頁。

    在朱熹看來,人與物都為陰陽五行所造化,因而有著共同的“健順仁義禮智之性”,同時,人與物又都由氣聚而有形,人所稟之氣“正且通”,物所稟之氣“偏且塞”,因而造成人之性與物之性的差別,以至於貴賤的差別。另據(jù)《朱子語類》載:

    或問:“人、物之性一源,何以有異?”曰:“人之性論明暗,物之性只是偏塞。暗者可使之明,已偏塞者不可使之通也?!?黎靖德《朱子語類》(一),卷四,第57頁。

    朱熹認為,人之性只是明與暗的差別,可以由暗使之明;而物之性或偏或塞,“偏塞者不可使之通”。所以,在朱熹看來,人之性與物之性既有相同之處,又有很大的差異。

    在朱熹看來,既然人之性與物之性有很大的差異,那麼由“性”而自然派生出來的“當行之路”,即“道”,也不相同,這就是朱熹《中庸章句》所言:“人、物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當行之路,是則所謂道也?!薄吨杏够騿枴芬舱h:“‘率性之謂道’,言循其所得乎天以生者,則事事物物,莫不自然,各有當行之路,是則所謂‘道’也。”*朱熹《四書或問·中庸或問》,朱傑人等主編《朱子全書》第六冊,第550~551頁。

    同時,正是由於人與物有其各自不同的道,所以聖人要依據(jù)人與物各自不同的“道”對人與物作出不同品級的節(jié)制,所謂“聖人因人、物之所當行者而品節(jié)之”,這就是《中庸》所謂“修道之謂教”。就物而言,朱熹説:

    “先王所以咸若草木鳥獸,使庶類蕃殖,如《周禮》掌獸、掌山澤各有官,如周公驅虎豹犀象龍蛇,如‘草木零落然後入山林,昆蟲未蟄不以火田’之類,各有箇品節(jié),使萬物各得其所,亦所謂教也?!?黎靖德《朱子語類》(四),卷六十二,第1495頁。

    關於“修道之謂教”,朱熹特別強調必須依據(jù)人與物各自不同的“道”。朱熹《中庸或問》在對“修道之謂教”作進一步解説中指出:

    修道之謂教,言聖人因是道而品節(jié)之,以立法垂訓於天下,是則所謂教也。蓋天命之性、率性之道,皆理之自然,而人、物之所同得者也。人雖得其形氣之正,然其清濁厚薄之稟,亦有不能不異者,是以賢智者或失之過,愚不肖者或不能及,而得於此者,亦或不能無失於彼。是以私意人欲或生其間,而於所謂性者,不免有所昏蔽錯雜,而無以全其所受之正;性有不全,則於所謂道者,因亦有所乖戾舛逆,而無以適乎所行之宜。唯聖人之心,清明純粹,天理渾然,無所虧闕,故能因其道之所在,而為之品節(jié)防範,以立教於天下,使夫過不及者,有以取中焉。*朱熹《四書或問·中庸或問》,朱傑人等主編《朱子全書》第六冊,第551頁。

    在朱熹看來,一方面,人與物由於氣稟的不同而存在著差異,“而於所謂性者,不免有所昏蔽錯雜,而無以全其所受之正”,所以,需要“為之品節(jié)防範”;另一方面,人與物由於氣稟的不同而導致“性有不全,則於所謂道者,因亦有所乖戾舛逆”,“修道”是“因是道而品節(jié)之”,“因其道之所在,而為之品節(jié)防範”,所以,“修道”是依據(jù)人與物各自不同的“道”而作出不同品級的節(jié)制。由此可見,朱熹《中庸章句》把“修道”解説為“聖人因人、物之所當行者而品節(jié)之”,其中的“所當行者”並非僅就所有人與物的共同之道而言,而更多的是就人與物各自不同的道而言,是從人與物各自不同的道入手。

    從朱熹對於《中庸》“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”的詮釋可以看出,朱熹在人與物統(tǒng)一的層面,強調人與物有著共同的“天命之性”,同時又有各自不同的道,要求依據(jù)人與物各自不同的“道”對人與物作出不同品級的節(jié)制,顯然包含了人與自然萬物相互平等的思想。先秦儒家重視人,從人出發(fā)建構了以人為中心的宇宙觀。朱熹《中庸章句》則進一步從人與物的統(tǒng)一出發(fā),實際上建構了更廣大的人與自然萬物和諧統(tǒng)一的宇宙觀。

    二、 既要“盡人之性”又要“盡物之性”

    《中庸》第二十二章講“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”。對於其中所謂“唯天下至誠,為能盡其性”,朱熹《中庸章句》注曰:

    天下至誠,謂聖人之德之實,天下莫能加也。盡其性者德無不實,故無人欲之私,而天命之在我者,察之由之,巨細精粗,無毫髮之不盡也。人、物之性,亦我之性,但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者,謂知之無不明而處之無不當也。*朱熹《四書章句集注·中庸章句》,第32~33頁。

    在朱熹看來,所謂“至誠”是指“聖人之德之實,天下莫能加也”。朱熹門人陳淳也説:“‘至誠’二字,乃聖人德性地位,萬理皆極其真實,絶無一毫虛僞,乃可以當之。”*陳淳《北溪字義》卷上《誠》,中華書局1983年版,第34頁。由於聖人之德與天道為二而合一,所以,“至誠”則能夠盡其性,盡人與萬物之性。所謂“盡性”,包括兩個方面: 其一,就是要體察天賦於的內在本性,並推展至事事物物,而無所不盡;其二,是要根據(jù)其本性,盡可能合理地予以對待和處置。這就是所謂“察之由之”,“知之無不明而處之無不當也”。能夠“至誠”而“盡性”,就能夠無人欲之私,所謂“盡其性者德無不實,故無人欲之私”。朱熹還注《中庸》第三十二章所謂“唯天下至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育”曰:

    唯聖人之德極誠無妄,故於人倫各盡其當然之實,而皆可以為天下後世法,所謂經綸之也。其於所性之全體,無一毫人欲之僞以雜之,而天下之道,千變萬化皆由此出,所謂立之也。其於天地之化育,則亦其極誠無妄者有默契焉,非但聞見之知而已。*朱熹《四書章句集注·中庸章句》,第38~39頁。

    朱熹認為,只有“至誠”、“盡性”而“無一毫人欲之僞以雜之”,才能真正“立天下之大本,知天地之化育”。他還説:

    凡天下之事,雖若人之所為,而其所以為之者,莫非天地之所為也。又況聖人純於義理而無人欲之私,則其所以代天而理物者,乃以天地之心而贊天地之化。尤不見其有彼此之間也。*朱熹《四書或問·中庸或問》,朱傑人等編《朱子全書》第六冊,第596頁。

    在朱熹看來,只有像聖人那樣至誠而“無人欲之私”,才能“以天地之心而贊天地之化”,按照天地之道,贊助於天地之化育,而這樣的“人之所為”實際上也就是“天地之所為”。

    在《中庸》第二十二章看來,要達到“贊天地之化育”、“與天地參”,除了要“至誠”、“盡性”,還要“盡人之性”、“盡物之性”。那麼,如何“盡人之性”、“盡物之性”呢?朱熹認為,人、物為天地所化生,人、物之性源於共同的“天命之性”,所謂“人、物之性,亦我之性”,而要盡人、物之性,先要“盡己之性”。他説:

    萬物皆只同這一箇原頭。聖人所以盡己之性,則能盡人之性、盡物之性,由其同一原故也。若非同此一原,則人自人之性,物自物之性,如何盡得?*黎靖德《朱子語類》(四),卷六十二,第1490頁。

    朱熹還説:“至誠唯能盡性,只盡性時萬物之理都無不盡了。故盡其性,便盡人之性;盡人之性,便盡物之性。”*黎靖德《朱子語類》(二),卷十七,第381頁。同時,他又認為人之性與物之性“以所賦形氣不同而有異”,因此要求在“盡己之性”基礎上進一步“盡人之性”、“盡物之性”,從而達到“知之無不明而處之無不當”。

    在盡人、物之性方面,朱熹首先要求“知之無不明”。他推崇《中庸》第二十四章所謂“至誠之道,可以前知”,並注曰:“唯誠之至極,而無一毫私僞留於心目之間者,乃能有以察其幾焉?!?朱熹《四書章句集注·中庸章句》,第33頁。據(jù)《朱子語類》載:

    問“至誠之道,可以前知”。曰:“在我無一毫私僞,故常虛明,自能見得。如禎祥、妖孽與蓍龜所告,四體所動,皆是此理已形見,但人不能見耳。聖人至誠無私僞,所以自能見得。且如蓍龜所告之吉兇甚明,但非至誠人卻不能見也。”*黎靖德《朱子語類》(四),卷六十四,第1575頁。

    可見,在朱熹看來,聖人至誠,“無一毫私僞”,所以能夠知萬物之變化,達到“知之無不明”。

    朱熹不僅要求“知之無不明”,而且更強調“處之無不當”,要求根據(jù)人、物之性的不同而使之各得其所。據(jù)《朱子語類》載:

    問:“至誠盡人、物之性,是曉得盡否?”曰:“非特曉得盡,亦是要處之盡其道。若凡所以養(yǎng)人教人之政,與夫利萬物之政,皆是也。故下文云:‘贊天地之化育,而與天地參矣!’若只明得盡,如何得與天地參去?”*同上書,卷六十四,第1569頁。

    可見,在講盡人、物之性時,朱熹較多地講“處之盡其道”。他説:

    如“能盡人之性”,人之氣稟有多少般樣,或清或濁,或昏或明,或賢或鄙,或壽或夭,隨其所賦,無不有以全其性而盡其宜,更無些子欠闕處。是他元有許多道理,自家一一都要處置教是。如“能盡物之性”,如鳥獸草木有多少般樣,亦莫不有以全其性而遂其宜。*黎靖德《朱子語類》(四),卷六十四,第1568頁。

    至於盡人,則凡或仁或鄙,或夭或壽,皆有以處之,使之各得其所。至於盡物,則鳥獸蟲魚,草木動植,皆有以處之,使之各得其宜。*同上書,卷六十四,第1569頁。

    朱熹還特別強調“盡人之性”與“盡物之性”二者之不同。他説:

    盡人性,盡物性,性只一般,人、物氣稟不同。人雖稟得氣濁,善底只在那裏,有可開通之理。是以聖人有教化去開通它,使復其善底。物稟得氣偏了,無道理使開通,故無用教化。盡物性,只是所以處之各當其理,且隨他所明處使之。它所明處亦只是這箇善,聖人便是用他善底。如馬悍者,用鞭策亦可乘。然物只到得這裏,此亦是教化,是隨他天理流行發(fā)見處使之也。如虎狼,便只得陷而殺之,驅而遠之。*同上書,卷六十四,第1570頁。

    在朱熹看來,人與物都具有天賦的“善”性,但氣稟各有不同;有些人雖然稟得濁氣,但“善”性仍然存在,可以開通,所以聖人用教化去開通它;物稟得氣偏了,無法開通,也不能教化,然而,聖人可以根據(jù)它們不同的物性,合理地加以處置和利用。

    關於“盡物之性”,朱熹還説:

    盡物之性,如鳥獸草木咸若。如此,則可以“贊天地之化育”,皆是實事,非私心之倣像也。*同上。

    朱熹認為,“盡物之性”就是要讓自然之物各順其性,各得其宜,而不是依據(jù)人的主觀模仿想象。他説:

    聖賢出來撫臨萬物,各因其性而導之。如昆蟲草木,未嘗不順其性,如取之以時,用之有節(jié): 當春生時“不殀夭,不覆巢,不殺胎;草木零落,然後入山林;獺祭魚,然後虞人入澤梁;豺祭獸,然後田獵”。所以能使萬物各得其所者,唯是先知得天地本來生生之意。*黎靖德《朱子語類》(一),卷十四,第256頁。

    在朱熹看來,要使萬物各得其所,就必須“因其性而導之”,就是要根據(jù)自然物的不同物性,順其性而為,合理地加以開發(fā)和利用,“取之以時,用之有節(jié)”;而要做到這一點,則先要“知得天地本來生生之意”,知得萬物之性。

    朱熹特別強調對待自然物的“取之以時,用之有節(jié)”。他的《孟子集注·盡心章句上》注“仁民而愛物”中的“愛物”曰:“物,謂禽獸草木;愛,為取之有時,用之有節(jié)?!?朱熹《四書章句集注·孟子集注》,第363頁。認為“愛物”,就是對動、植物的“取之有時,用之有節(jié)”。他還説:

    愛物……則是食之有時,用之有節(jié);見生不忍見死,聞聲不忍食肉;如仲春之月,犧牲無用牝,不麛,不卵,不殺胎,不覆巢之類,如此而已。*黎靖德《朱子語類》(八),卷一百二十六,第3014頁。

    所以,朱熹非常讚賞並引述張栻所説:“聖人之心,天地生物之心也。其親親而仁民,仁民而愛物,皆是心之發(fā)也。然於物也,有祭祀之須,有奉養(yǎng)賓客之用,則其取之也,有不得免焉。於是取之有時,用之有節(jié),若夫子之不絶流、不射宿,皆仁之至義之盡,而天理之公也。……夫窮口腹以暴天物者,則固人欲之私也。而異端之教,遂至禁殺茹蔬,殞身飼獸,而於其天性之親,人倫之愛,反恝然其無情也,則亦豈得為天理之公哉!”*朱熹《四書或問·論語或問》,朱傑人等編《朱子全書》第六冊,第751頁。認為保護自然應當“取之有時,用之有節(jié)”,要像孔子那樣“釣而不綱,弋不射宿”,既要反對“窮口腹以暴天物”,也要反對“禁殺茹蔬、殞身飼獸”。

    由此可見,朱熹講“盡物之性”,要求對自然物“知之無不明而處之無不當”、“取之以時,用之有節(jié)”,從廣義上講,就是要在認識自然的基礎上,對自然物做出合理的開發(fā)和利用;“知之無不明”,就是要深入認識自然;“取之有時”,就是開發(fā)自然物須按照時令;“用之有節(jié)”,就是利用自然物須有所節(jié)制。顯然,這種“盡物之性”而“贊天地之化育”的思想藴含著深刻的生態(tài)思想。

    三、 “贊天地之化育,則可以與天地參”

    在《中庸》看來,能夠“至誠”、“盡性”、“盡人之性”、“盡物之性”則可以“贊天地之化育”、“與天地參”。所謂“天地之化育”,朱熹《中庸章句》注“天命之謂性”曰:“天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。於是人、物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。”*朱熹《四書章句集注·中庸章句》,第17頁。認為天化生萬物,氣以成形,並將“理”賦予了人和物,於是就有人、物之“性”。由此可見,“天地之化育”就是指天地對於人以及萬物的形體與先天本性的化生和養(yǎng)育。

    關於“贊天地之化育”中的“贊”,鄭玄注曰:“贊,助也。育,生也。助天地之化生。”孔穎達疏曰:“既能盡人性,則能盡萬物之性,故能贊助天地之化育?!?鄭玄注、孔穎達等正義《禮記正義》,卷五十三《中庸》,阮元??獭妒涀⑹琛罚ㄏ拢?632頁。朱熹注曰:“贊,猶助也?!?朱熹《四書章句集注·中庸章句》,第33頁。顯然,無論鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義·中庸》還是朱熹《中庸章句》,都把“贊天地之化育”的“贊”注釋為“助”,即“贊助”。

    與鄭玄、孔穎達把《中庸》“贊天地之化育”中的“贊”注疏為“贊助”不同,程顥説:“至誠可以贊天地之化育,則可以與天地參。贊者,參贊之義,‘先天而天弗違,後天而奉天時’之謂也,非謂贊助。只有一個誠,何助之有?”*程顥、程頤《河南程氏遺書》,卷十一,《二程集》第一冊,中華書局1981年版,第133頁。對此,《宋元學案》載楊開沅案:“參、贊皆是同體中事。如人一身,目視耳聽,手持足行,不可謂耳有助於目,足有助於手?!?黃宗羲、全祖望《宋元學案》第一冊,卷十三《明道學案上》,中華書局1986年版,第563頁。以為天人一體,無所謂“助”。

    對於程顥“論贊天地之化育,而曰不可以贊助言”,朱熹《中庸或問》認為,“若有可疑者”*朱熹《四書或問·中庸或問》,朱傑人等編《朱子全書》第六冊,第595頁。,並且指出:

    天下之理,未嘗不一,而語其分,則未嘗不殊,此自然之勢也。蓋人生天地之間,稟天地之氣,其體即天地之體,其心即天地之心,以理而言,是豈有二物哉?……若以其分言之,則天之所為,固非人之所及,而人之所為,又有天地之所不及者,其事固不同也。但分殊之狀,人莫不知,而理一之致,多或未察,故程子之言,發(fā)明理一之意多,而及於分殊者少,蓋抑揚之勢不得不然,然亦不無小失其平矣。*同上書,第595~596頁。

    朱熹認為,程顥鑒於當時人們對“理一”“多或未察”,而較多地講天人一體;但是,就“分殊”而言,天與人各有不同的職分,天人之事是各不相同的;正因為天與人之不同,所以人對於天地之化育可以贊助而言。

    關於“贊天地之化育”,程頤曾説:“‘贊天地之化育’,自人而言之,從盡其性至盡物之性,然後可以贊天地之化育,可以與天地參矣。言人盡性所造如此。若只是至誠,更不須論。所謂‘人者天地之心’,及‘天聰明自我民聰明’,止謂只是一理,而天人所為,各自有分?!?程顥、程頤《河南程氏遺書》,卷十五,《二程集》第一冊,第158頁。朱熹贊同程頤的説法,指出:“程子説贊化處,謂‘天人所為,各自有分’,説得好。”*黎靖德《朱子語類》(四),卷六十四,第1570頁。朱熹還説:

    “贊天地之化育?!比嗽谔斓刂虚g,雖只是一理,然天人所為,各自有分,人做得底,卻有天做不得底。如天能生物,而耕種必用人;水能潤物,而灌溉必用人;火能熯物,而薪爨必用人。裁成輔相,須是人做,非贊助而何?程先生言:“‘參贊’之義,非謂贊助。”此説非是。*同上。

    在朱熹看來,天與人“各自有分”,有天所為之事,有人所為之事;而人所為之事,就應當是“贊天地之化育”。所以,他明確把“贊天地之化育”之“贊”詮釋為“贊助”。

    需要指出的是,朱熹還把“贊天地之化育”之“贊”,進一步詮釋為“裁成輔相”。所謂“裁成輔相”,源自《周易·泰》所引《象》曰:“天地交,泰,後以財(裁)成天地之道,輔相天地之宜,以左右民?!?朱熹《周易本義》,上海古籍出版社1987年版,第14頁。關於“裁成輔相”,二程説:“天地之道,不能自成,須聖人裁成輔相之。如歲有四時,聖人春則教民播種,秋則教民收穫,是裁成也;教民鋤耘灌溉,是輔相也?!?程顥、程頤《河南程氏遺書》,卷二十二上,《二程集》第一冊,第280頁??梢姡安贸奢o相”就是根據(jù)天地之道,教化百姓依道而行。朱熹説:

    天只生得許多人物,與你許多道理。然天卻自做不得,所以生得聖人為之修道立教,以教化百姓,所謂“裁成天地之道,輔相天地之宜”是也。蓋天做不得底,卻須聖人為他做也。*黎靖德《朱子語類》(一),卷十四,第259頁。

    天地之化無窮,而聖人為之範圍,不使過於中道,所謂裁成者也。*朱熹《周易本義》,第58頁。

    朱熹認為,天地間之萬事萬物固有其不完善之處,聖人“裁成天地之道,輔相天地之宜”而使之完善。據(jù)《朱子語類》載:

    問“‘財(裁)成輔相’字如何解?”曰:“裁成,猶裁截成就之也,裁成者,所以輔相也。一作: 輔相者,便只是於裁成處,以補其不及而已。”又問:“裁成何處可見?”曰:“眼前皆可見。且如君臣父子兄弟夫婦,聖人便為製下許多禮數(shù)倫序,只此便是裁成處。至大至小之事皆是。固是萬物本自有此理,若非聖人裁成,亦不能如此齊整,所謂‘贊天地化育而與之參’也。一作: 此皆天地之所不能為而聖人能之,所以贊天地之化育,而功與天地參也?!?黎靖德《朱子語類》(五),卷七十,第1759頁。

    “財(裁)成”是截做段子底,“輔相”是佐助他底。天地之化,儱侗相續(xù)下來,聖人便截作段子。如氣化一年一周,聖人與他截做春夏秋冬四時。*同上書,第1760頁。

    應當説,朱熹對“贊天地之化育”以及“裁成輔相”的詮釋,既是針對人類社會,也是針對天地自然;就後者而言,朱熹的詮釋包含了兩個重要思想: 其一,由於“天人所為,各自有分”,人應當積極主動地在與自然的互動中,通過彌補自然之不足,以滿足人的要求,而不是消極而被動地適應自然,甚至畏懼自然;其二,在與自然的互動中,人只是起到輔助自然的作用,只是補充自然的不足,而不是肆意破壞或“改造”自然。正是通過這種人與自然的互為補充,實現(xiàn)人與自然的和諧。

    需要指出的是,在朱熹那裏,“贊天地之化育”並不是從人出發(fā),而必須是“盡物之性”,“因其性而導之”。朱熹還説:

    凡有形於天地之間者,若動若植,有情無情,莫不有以若其性、遂其宜焉。此儒者之道,所以必至於參天地、贊化育,然後為功用之全,而非有所強於外也。*朱熹《西銘解》,朱傑人等編《朱子全書》第十三冊,第141~142頁。

    在朱熹看來,“贊天地之化育”就是要對於不同的物,要給予不同的對待,應當“若其性、遂其宜”,也就是要根據(jù)自然物的特殊性,合理地予以對待,而不是外在的強加。這就把“贊天地之化育”與“盡物之性”統(tǒng)一起來。

    《中庸》講“贊天地之化育”,並且同時指出:“可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?!睂Υ耍祆渥⒃唬骸芭c天地參,謂與天地並立為三也?!?朱熹《四書章句集注·中庸章句》,第33頁。認為人在“贊天地之化育”中,就可以達到與天地和諧並立。顯然,在朱熹看來,“與天地參”,實現(xiàn)人與天地的和諧,是人類所要追求的重要目標;而要實現(xiàn)這一目標,需要通過人與自然的互動,並在輔助自然的過程中,達到與自然的相互補充、相互協(xié)調。

    關於“與天地參”,戰(zhàn)國時期荀子也有過闡釋?!盾髯印ぬ煺摗分v“明於天人之分”,但較多強調人對於自然的作用,指出:“天有其時,地有其財,人有其治。夫是之謂能參。舍其所以參而願其所參,則惑矣?!闭J為人與天地參,是指人治天時、地財??梢姡髯臃磳Ψ艞壢肆Χ槒奶斓?,因而要求“制天命而用之”。

    與荀子不同,朱熹則要求通過“贊天地之化育”,輔助並順從天地自然,達到“與天地參”,強調人與天地“並立為三”,追求的是人與自然的和諧統(tǒng)一,人與天地的合二而一。由此可見,朱熹對“贊天地之化育”的注釋,雖然講人對於自然的作用,但是又認為,人只是輔助自然,只是補充自然之不足,並以此達到人與自然的相互協(xié)調,而最終的目的在於人與天地並立為三,實現(xiàn)人與自然的和諧。

    四、 “致中和,天地位焉,萬物育焉”

    根據(jù)朱熹《中庸章句》,《中庸》所謂“至誠”、“盡性”、“盡人之性”、“盡物之性”則可以“贊天地之化育”、“與天地參”,實際上是對“致中和,天地位焉,萬物育焉”的詮釋,是對“致中和”如何能夠達到“天地位,萬物育”的回答。

    對於《中庸》所言“致中和,天地位焉,萬物育焉”,《禮記正義·中庸》有孔穎達疏曰:“致,至也;位,正也;育,生長也。言人君所能至極中和,使陰陽不錯,則天地得其正位焉,生成得理,故萬物其養(yǎng)育焉?!?鄭玄注、孔穎達等正義《禮記正義》,卷五十二《中庸》,阮元??獭妒涀⑹琛罚ㄏ拢?625頁。顯然,這是從人的性情的角度講“中”、“和”,並認為,人君的性情能“致中和”,就能使“陰陽”和諧,從而達到“天地位”、“萬物育”。

    一般而言,“陰陽”既可指人體內的“陰陽”,也可指天地中的“陰陽”。人的性情會影響到人體內的“陰陽”,但是不可能影響到天地中的“陰陽”?!抖Y記正義·中庸》中所言“陰陽”均指天地中的“陰陽”,所謂“天地陰陽,生成萬物”*同上書,第1634頁。。《禮記正義·中庸》在對“致中和,天地位焉,萬物育焉”的詮釋中引入了“陰陽”概念,但是並沒有就人君的性情“致中和”如何能夠使天地“陰陽”和諧,並達到“天地位”、“萬物育”,做出明確的説明。尤其是,這種詮釋與漢唐時期流行的“天人感應”思想十分相似。

    關於“天人感應”思想,漢代董仲舒多有論述。他説:“天有陰陽,人亦有陰陽。天地之陰氣起,而人之陰氣應之而起;人之陰氣起,而天地之陰氣亦宜應之而起,其道一也?!?鍾肇鵬《春秋繁露校釋》,卷十三《同類相動》,河北人民出版社2005年版,第814頁。又説:“身之有性情也,若天之有陰陽也。言人之質而無其情,猶言天之陽而無其陰也。”*同上書,卷十《深察名號》,第671頁。所以,在董仲舒看來,人的性情會影響到天地陰陽。他明確指出:“人下長萬物,上參天地。故其治亂之故,動靜順逆之氣,乃損益陰陽之化,而搖盪四海之內?!?鍾肇鵬《春秋繁露校釋》,卷十七《天地陰陽》,第1085頁。雖然不能完全肯定《禮記正義·中庸》對“致中和,天地位焉,萬物育焉”的詮釋,依據(jù)的是董仲舒的“天人感應”思想,但該篇的確包含了“天人感應”思想。比如,孔穎達疏“國家將興,必有禎祥”曰:“禎祥,吉之萌兆;祥,善也。言國家之將興,必先有嘉慶善祥也?!段恼h》:‘禎祥者,言人有至誠,天地不能隱,如文王有至誠,招赤雀之瑞也。’”又疏“國家將亡,必有妖孽”曰:“妖孽,謂兇惡之萌兆也。妖猶傷也,傷甚曰孽,謂惡物來為妖傷之征。若魯國賓鵒來巢,以為國之傷征。”孔穎達還説:“聖人君子將興之時,或聖人有至誠,或賢人有至誠,則國之將興,禎祥可知。而小人、愚主之世無至誠,又時無賢人,亦無至誠,所以得知國家之將亡而有妖孽者。”*鄭玄注、孔穎達等正義《禮記正義》卷五十三《中庸》,阮元??獭妒涀⑹琛罚ㄏ拢?,第1632頁。顯然,這本身就是“天人感應”思想。

    朱熹《中庸章句》注“致中和,天地位焉,萬物育焉”曰:

    致,推而極之也。位者,安其所也。育者,遂其生也。自戒懼而約之,以至於至靜之中,無少偏倚,而其守不失,則極其中而天地位矣。自謹獨而精之,以至於應物之處,無少差謬,而無適不然,則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物,本吾一體。吾之心正,則天地之心亦正矣;吾之氣順,則天地之氣亦順矣。故其效驗至於如此。*朱熹《四書章句集注·中庸章句》,第18頁。

    《中庸》講“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和”,又講“君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞”,“君子慎其獨”;朱熹則把二者結合起來,並明確認為,君子戒慎恐懼乎其不睹不聞,即“君子之心常存敬畏,雖不見聞,亦不敢忽”*同上書,第17頁。,是“未發(fā)時工夫”;君子慎其獨,即“君子既常戒懼,而於此(人所不知而己所獨知之地)尤加謹焉”*同上書,第18頁。,是“專就已發(fā)上説”*黎靖德《朱子語類》(四)卷六十二,第1505頁。。所以,《中庸章句》講“致中和”,從戒慎恐懼和慎獨講起,以為“自戒懼而約之,以至於至靜之中,無少偏倚,而其守不失”,就可以“極其中”;“自謹獨而精之,以至於應物之處,無少差謬,而無適不然”,就可以“極其和”。朱熹還説:

    君子自其不睹不聞之前,而所以戒謹恐懼者,愈嚴愈敬,以至於無一毫之偏倚,而守之常不失焉,則為有以致其中,而大本之立,日以益固矣;尤於隱微幽獨之際,而所以謹其善惡之幾者,愈精愈密,以至於無一毫之差謬,而行之每不違焉,則為有以致其和,而達道之行,日以益廣矣。*朱熹《四書或問·中庸或問》,朱傑人等編《朱子全書》第六冊,第559頁。

    朱熹認為,“致中”就是要自“未發(fā)”時戒謹恐懼,以至於“無一毫之偏倚”,且又能“守之常不失”,進而“大本之立,日以益固”;“致和”則是要於“已發(fā)”之際以謹慎,以至於“無一毫之差謬”,且又能“行之每不違”,進而“達道之行,日以益廣”。

    在朱熹看來,要使得“天地位”,就必須“致中”;要使得“萬物育”,就必須“致和”,所謂“天地之位本於致中,萬物之育本於致和”*朱熹《晦庵先生朱文公文集》,卷五十五《答李時可》(一),《四部叢刊》初編本。;而“致中和”之所以能夠達到“天地位”、“萬物育”,這是由於人處於天地萬物之宇宙系統(tǒng)的中心,即所謂“天地萬物,本吾一體”;人之心,即天地之心,“吾之心正,則天地之心亦正”,“吾之氣順,則天地之氣亦順”,因此,要達到“天地位”、“萬物育”,關鍵在於“致中和”。

    關於“天地萬物,本吾一體”,朱熹《中庸章句》注“天命之謂性”而認為,人與物都得自天所賦的共同之理,而具有共同的“天命之性”,所以,人的先天本性,即天地萬物之理,二者是同一的,本為一體,這就是所謂的“性即理”。應當説,朱熹講“天地萬物,本吾一體”,強調人與天地萬物的同一性,與陸九淵講“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”*陸九淵《陸九淵集》,卷二十二,中華書局1980年版,第273頁。以及王陽明所謂“夫人者,天地之心;天地萬物,本吾一體者也”*王陽明《王陽明全集》上冊,卷二《傳習録中》,上海古籍出版社1992年版,第79頁。,以為天地萬物本之於人心,是有明顯差別的。

    按照朱熹所謂“天地萬物,本吾一體”之説,喜怒哀樂未發(fā)的“中”與發(fā)而中節(jié)的“和”,本身就是天地萬物之理;也就是説,喜怒哀樂未發(fā)的“中”,即超越千變萬化的自然現(xiàn)象之“天下之大本”;發(fā)而中節(jié)的“和”,即自然現(xiàn)象千變萬化之“天下之達道”。換言之,“致中和”不僅是要讓性情的“未發(fā)”之“中”與“已發(fā)”之“和”達到極致,而且要在這一過程中,把握天地萬物之理和變化規(guī)律。這是實現(xiàn)“天地位”、“萬物育”的前提。朱熹還説:

    致者,用力推致而極其至之謂。致焉而極其至,至於靜而無一息之不中,則吾心正,而天地之心亦正,故陰陽動靜各止其所,而天地於此乎位矣;動而無一事之不和,則吾氣順,而天地之氣亦順,故充塞無間,驩欣交通,而萬物於此乎育矣。*朱熹《四書或問·中庸或問》,朱傑人等編《朱子全書》第六冊,第559頁。

    在朱熹看來,喜怒哀樂“未發(fā)”之“中”,乃“天下之大本”,“已發(fā)”之“和”,乃“天下之達道”;“致中和”就能達到“靜而無一息之不中”而“吾心正”,“動而無一事之不和”而“吾氣順”;“吾心正”、“吾氣順”,則能夠與天地萬物和諧共處,即所謂“吾心正,而天地之心亦正”,“吾氣順,而天地之氣亦順”,因而能夠達到“天地位”、“萬物育”。據(jù)《中庸或問》所述:

    曰:“天地位,萬物育,諸家皆以其理言,子獨以其事論。然則自古衰亂之世,所以病乎中和者多矣,天地之位,萬物之育,豈以是而失其常耶?”曰:“三辰失行,山崩川竭,則不必天翻地覆然後為不位矣。兵亂兇荒,胎殰卵殈,則不必人消物盡然後為不育矣。凡若此者,豈非不中不和之所致,而又安可誣哉!”*朱熹《四書或問·中庸或問》,朱傑人等編《朱子全書》第六冊,第559~560頁。

    在朱熹看來,天地自然萬物的變化,雖然有其自身的原因,但往往與人有關,且與是否“致中和”有關。對此,王夫之作了進一步闡釋,指出:“吾之心正,而天地之心可得而正也。以之秩百神而神受職,以之燮陰陽、奠水土而陰陽不忒、水土咸平焉、天地位矣。何也?吾之性本受之於天,則天地亦此理也,而功化豈有異乎?吾之氣順,而萬物之氣可得而順也。以之養(yǎng)民而澤遍遠邇,以之蕃草木、馴鳥獸而仁及草木、恩施鳥獸焉,萬物育矣?!?王夫之《四書訓義》(上),卷二《中庸》,《船山全書》第七冊,嶽麓書社1990年版,第108~109頁。

    需要指出的是,《中庸章句》注“致中和,天地位焉,萬物育焉”而講“天地萬物,本吾一體。吾之心正,則天地之心亦正矣;吾之氣順,則天地之氣亦順矣”,並不同於漢唐儒家的“天人感應”。朱熹説:

    “致中和,天地位,萬物育”,便是形和氣和,則天地之和應。今人不肯恁地説,須要説入高妙處。不知這個極高妙,如何做得到這處。漢儒這幾句本未有病,只為説得迫切了,他便説做其事即有此應,這便致得人不信處。*黎靖德《朱子語類》(四),卷六十二,第1519頁。

    朱熹認為,漢唐儒家是用“天人感應”來説明“致中和”即有“天地位”、“萬物育”,而重要的是,要説明“這個極高妙,如何做得到這處”。

    朱熹門人周謨注“致中和”云:“自戒謹恐懼而守之,以至於無一息之不存,則極其中而天地位矣。自必謹其獨而察之,以至於無一行之不慊,則極其和而萬物育矣。”並且還説:“夫喜、怒、哀、樂未發(fā)謂之中,戒謹恐懼所以守之於未發(fā)之時,故無一息之不存而能極其中。發(fā)而皆中節(jié)謂之和,必謹其獨所以察之於既發(fā)之際,故無一行之不慊而能極其和。天地之所以位者,不違乎中;萬物之所以育者,不失乎和。致中和而天地自位、萬物自育者,蓋如此。學者於此,靜而不失其所操,動而不乖其所發(fā),亦庶幾乎中和之在我而已?!睂Υ?,朱熹説:“其説只如此,不難曉。但用力為不易耳?!?朱熹《晦庵先生朱文公文集》,卷五十《答周舜弼》(十),《四部叢刊》初編本。顯然,朱熹重視的是,如何通過“致中和”而達到“天地位”、“萬物育”。

    所以,在朱熹看來,“天地位”、“萬物育”不是“致中和”感應出來的,而是要通過“致中和”,使得“於應物之處,無少差謬,而無適不然”,“行之每不違”,進而達到“天地位”、“萬物育”。而且,朱熹還認為,要達到“天地位”、“萬物育”,不僅要“致中和”,把握天地萬物之理和變化規(guī)律,同時還要“因其自然之理以裁成輔相之”。因此,他明確指出:

    “天地位,萬物育”,便是“裁成輔相”,“以左右民”底工夫。*黎靖德《朱子語類》(四),卷六十二,第1519頁。

    如前所述,朱熹把“贊天地之化育”之“贊”,詮釋為“裁成輔相”;而在詮釋“天地位,萬物育”中,又講“裁成輔相”,由此可見,要實現(xiàn)從“致中和”到“天地位,萬物育”,必須通過“贊天地之化育”,即“裁成輔相”的過程。

    張栻門人胡季隨説:“‘致中和,天地位,萬物育’,若就聖人言之,聖人能致中和,則天高地下,萬物莫不得其所。如風雨不時,山夷谷堙,皆天地不位;萌者折,胎者閼,皆萬物不育。就吾身言之,若能於‘致’字用工,則俯仰無愧,一身之間自然和暢矣?!敝祆湔h:“此説甚實。”*朱熹《晦庵先生朱文公文集》,卷五十三《答胡季隨》(六),《四部叢刊》初編本。顯然,在朱熹看來,“致中和”而達到“天地位”、“萬物育”,是就聖人而言的;就一般人而言,需要在“致”上下工夫,就是要通過戒慎恐懼以及慎獨,而達到喜怒哀樂未發(fā)之“中”與發(fā)皆中節(jié)之“和”,並且把握“天下之大本”與“天下之達道”,把握天地萬物之理和變化規(guī)律,這樣才能達到“天地位”、“萬物育”。朱熹還説:

    致中和而天地位、萬物育者,常也?!蟮种轮泻?,自吾一念之間培植推廣,以至於裁成輔相、匡直輔翼,無一事之不盡,方是至處。自一事物之得所區(qū)處之合宜,以致三光全,寒暑平,山不童,澤不涸,飛潛動植各得其性,方是天地位、萬物育之實效。蓋致者,推致極處之名,須從頭到尾看,方見得極處。若不説道天地萬物真實效驗,便是只説得前一截,卻要準折了後一截,元不是實推到極處也。*同上。

    朱熹認為,“致中和”而達到“天地位”、“萬物育”,這是恒常的道理。因為“致中和”,就是要通過“自吾一念之間培植推廣,以至於裁成輔相”,“無一事之不盡”,從而實現(xiàn)“天地位”、“萬物育”。而且在朱熹看來,“致中和”必須達到“天地位、萬物育”,才是“推致極處”,達到最高境界。

    由此可見,朱熹《中庸章句》對“致中和,天地位焉,萬物育焉”的詮釋,其豐富內涵在於,朱熹認為,將人的喜怒哀樂未發(fā)的“中”與發(fā)皆中節(jié)的“和”推到極致,並據(jù)此體會人的先天本性以及與此具有共同性的天地萬物之理和變化規(guī)律,進而“裁成天地之道,輔相天地之宜”、“贊天地之化育”,就可以實現(xiàn)“天地位”、“萬物育”;而這與對《中庸》所謂“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”的詮釋是完全一致的。

    五、 從生態(tài)的角度看

    現(xiàn)代人所謂的“生態(tài)”,是指人在與自然的相互關係中,通過各種途徑、各種方法保護自然環(huán)境,實現(xiàn)與自然的和諧。從這一角度看,朱熹《中庸章句》藴含著具有現(xiàn)代意義的以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀,大致包括以下五個方面:

    第一,自然萬物有各自所特有的存在方式和規(guī)律。在朱熹看來,人與物雖有共同的來源和本性,但是,由於人與物的“氣”的不同,所以人與人之間、人與物之間,乃至物與物之間存在著差異,以至於他們的本性各有差異,因而各有不同的“道”。所以,人有人的生存方式、物有物的存在方式。就物而言,動物、植物以及非生命物各有自己特有的存在方式和規(guī)律。因此,人與自然萬物相處,必須依照它們各自特有的存在方式和規(guī)律,而不是依據(jù)人的主觀想象,更不是違背自然萬物各自的存在方式和規(guī)律,以至於造成對於自然的破壞。

    第二,在與自然萬物的相處中,人處於主導地位,但必須尊重自然。在朱熹看來,人與物的最大差別在於人是萬物之靈。但是,作為萬物之靈的人並不可以任意宰割萬物,掠奪自然,破壞自然。朱熹説:“蓋人為萬物之靈,自是與物異。若迷其靈而昏之,則與禽獸何別?”*黎靖德《朱子語類》(一),卷八,第132頁。在朱熹看來,人如果將自己視為高於萬物而任意宰割萬物,就會將自己等同於禽獸。也就是説,在與自然萬物的相處中,人處於主導地位;正因為如此,人不僅對自己,而且對自然萬物,都負有同樣責任,必須給予同樣的對待、同樣關心、同樣的尊重。

    第三,實現(xiàn)人與自然的和諧,人的道德素質至關重要。為此,朱熹不僅講“至誠”、“盡性”,而且還講“致中和”,還説:“若不能‘致中和’,則山崩川竭者有矣,天地安得而位!胎夭失所者有矣,萬物安得而育!”*黎靖德《朱子語類》(四),卷六十二,第1519頁。從現(xiàn)代的角度看,在人與自然的相互關係中,人始終占據(jù)主導地位。自然的和諧要靠人來保護,而自然和諧的破壞往往來自人的肆意妄為,人的道德素質和行為直接影響到人與自然關係的解決。因此,人的道德素質和行為以及作為其基礎的人的性情修養(yǎng),對於自然的和諧至關重要。不可否認,要保護自然的和諧,制止對自然和諧的破壞,需要有制度的建設,但是也離不開人的道德素質的提高。

    第四,尊重自然,就是要認識自然,並按照自然規(guī)律對待自然,順應自然。朱熹強調要讓自然之物各順其性,各得其宜,而不是依據(jù)人的主觀模仿想象,同時又要根據(jù)物的不同的本性,給予不同的對待,合理地加以處置,“若其性、遂其宜”,“使之各得其宜”。而且,在朱熹看來,要使萬物各得其所,就必須“因其性而導之”,“取之以時,用之有節(jié)”;而要做到這一點,則先要“知得天地本來生生之意”,知得萬物之性。

    第五,人與自然的和諧,是最高的目標?!吨杏埂分v“致中和,天地位焉,萬物育焉”,要求通過提高人的道德素質,達到自然的和諧?!吨杏埂酚种v“贊天地之化育,可以與天地參”,要求通過輔助自然而實現(xiàn)人與自然的協(xié)調。這是儒家所要達到的處理人與自然關係的最高境界。朱熹《中庸章句》對此所作的詮釋,則進一步反映了這種對於人與自然和諧的一貫的和持續(xù)的追求,以及在這樣的追求中所形成的文化傳統(tǒng)。

    顯然,這是從人與自然的和諧出發(fā),要求尊重自然,而不是從“人欲之私”出發(fā);從對自然的認知出發(fā),要求在把握自然之理的基礎上,合理地對待自然,而不是從人的主觀願望出發(fā);其目的在於輔助自然,在於實現(xiàn)人與自然的相互補充、相互協(xié)調,而不在於為了人的利益干擾、改變和改造自然。由此可見,這不僅是為了人,而且也是為了自然。從生態(tài)的角度看,這不是單純的以人類為中心,而是一種通過人與自然的互補與協(xié)調而達到和諧的生態(tài)觀,是以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。

    當然,朱熹《中庸章句》在闡發(fā)這樣的生態(tài)觀時,把論述的重點放在如何“至誠”、“盡性”以及如何“致中和”上,至於如何“贊天地之化育”,實現(xiàn)“天地位”、“萬物育”,並沒有做出更多具體而深入的討論。因此,朱熹《中庸章句》所藴含的以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀,實際上並沒有能夠得到充分的闡釋,在理論上也存在著一些不可避免的問題。比如,朱熹《中庸章句》對“贊天地之化育”的詮釋強調人對於自然的輔助,其根據(jù)在於認為自然有其不足之處。問題是,這種“不足”是相對於人的需要而言的,是人對於自然的不滿足;那麼,如何才能保證對這種“不足”的彌補不會像《莊子·應帝王》所説,為“渾沌”鑿七竅*《莊子·應帝王》載: 南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德,曰:“人皆有七竅以視聽食息。此獨無有,嘗試鑿之?!比砧徱桓[,七日而渾沌死。那樣而超出對於自然的“輔助”?又比如,朱熹《中庸章句》以“人物之性,亦我之性”,人與萬物之性都源自“天命之性”予以論證,雖然也強調人與物所賦形氣之不同,“盡物之性”與“盡人之性”、“盡己之性”有差別,但問題是,如何才能保證在“盡物之性”過程中做到客觀意義上的“知之無不明”和“處之無不當”而不受人的主觀願望和主觀評價的影響?儘管朱熹《中庸章句》對於如何“贊天地之化育”實現(xiàn)“天地位”、“萬物育”的回答還有種種不太圓滿之處,但是,其中所藴含的以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀,是一種與當今備受質疑的人類中心論所不同的生態(tài)觀。這既是我們今天需要繼承的具有現(xiàn)代價值的生態(tài)觀,同時也為我們今天構建新的生態(tài)理念,提供了思想資源。

    [作者簡介] 樂愛國(1955— ),男,浙江寧波人。1983年華東師範大學哲學系本科畢業(yè);1986年復旦大學哲學系碩士研究生畢業(yè)?,F(xiàn)為廈門大學哲學系教授、博士生導師。兼任國際儒學聯(lián)合會理事、中國哲學史學會理事、中國朱子學會常務理事。主要從事中國哲學、朱子學、道教思想史以及中國古代哲學與科技關係的研究,著作有《朱子格物致知論研究》《朱熹的自然研究》《宋代的儒學與科學》《儒家文化與中國古代科技》《王廷相評傳》《道教生態(tài)學》《管子的科技思想》等。

    *本文為國家社科基金後期資助項目“朱熹《中庸》學研究”(12FZX005)階段性成果。

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