論習(xí)慣法之形成 ——以瑤族習(xí)慣法為例

論習(xí)慣法之形成
——以瑤族習(xí)慣法為例

朱繼勝

(廣西民族大學(xué) 法學(xué)院，南寧 530006)

[摘要]習(xí)慣法是約定俗成的強(qiáng)制性行為規(guī)范，由習(xí)慣規(guī)則發(fā)展、演變而來。習(xí)慣規(guī)則來源于禁忌與交換。禁忌包括食物禁忌、性禁忌和圖騰禁忌。交換包括商品交換以及“互酬”“再分配”。習(xí)慣規(guī)則分兩個層次：個體習(xí)慣與習(xí)俗。個體習(xí)慣經(jīng)社會化而獲得社會強(qiáng)制性，即演變?yōu)榱?xí)俗。習(xí)俗衍生出“次級規(guī)則”，完成“雙重制度化”，從而獲得強(qiáng)制執(zhí)行力，即嬗變?yōu)榱?xí)慣法。“次級規(guī)則”包括“承認(rèn)規(guī)則”“變更規(guī)則”和“裁判規(guī)則”，是在補(bǔ)救初級規(guī)則的缺陷中衍生的?！半p重制度化”的實現(xiàn)，是一個由“偶然性”社會控制發(fā)展為“模式化”社會控制的過程?！澳Ｊ交鄙鐣刂埔馕吨? 有明確、穩(wěn)定的執(zhí)行主體、裁判方式及責(zé)任形式?！澳Ｊ交鄙鐣刂频耐瓿?，標(biāo)志著習(xí)俗獲得強(qiáng)制執(zhí)行力，變成一種“法”——習(xí)慣法。

[關(guān)鍵詞]習(xí)慣法；習(xí)慣；習(xí)俗；瑤族

[中圖分類號]D90

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]1000-8284(2015)01-0000-05

[收稿日期]2015-08-04

[作者簡介]竇玉前(1971-)，女，黑龍江北安人，副教授，博士，從事民商法及民事訴訟法研究。

習(xí)慣法是約定俗成的強(qiáng)制性行為規(guī)范，由習(xí)慣規(guī)則(當(dāng)習(xí)慣表現(xiàn)為一種外在規(guī)則時，稱為“習(xí)慣規(guī)則”，筆者注)發(fā)展、演變而來。韋森認(rèn)為：“無論是在人類歷史上的任何一個文明社會中，還是在當(dāng)代任何一個社會中的即時即地，均實際上進(jìn)行著或者說發(fā)生著從個人的習(xí)慣到群體的習(xí)俗、從習(xí)俗到慣例、從慣例到法律規(guī)則這樣一種動態(tài)的內(nèi)在發(fā)展行程?！盵1]196按照這一理路，從習(xí)慣到習(xí)俗、慣例，最后發(fā)展為習(xí)慣法，既是習(xí)慣法形成的機(jī)制，又是社會規(guī)則和秩序演進(jìn)的規(guī)律。問題是，這種發(fā)展、演進(jìn)是如何發(fā)生的？這涉及三個問題：習(xí)慣規(guī)則從何而來；習(xí)慣規(guī)則的兩個層次；習(xí)慣規(guī)則嬗變?yōu)榱?xí)慣法的路徑。

一、禁忌與交換:習(xí)慣規(guī)則的兩個來源

習(xí)慣規(guī)則是從何而來的呢？我們認(rèn)為，它來自于“禁忌”和“交換”。

(一)禁忌

“禁忌”(Taboo，Tabu)是南太平洋湯加島人的土語，本意是“神圣的畏敬”。在我國，禁忌意味著，對受尊敬的“神物”和受鄙視的“不潔的”人和事物，禁止隨便接觸，以免帶來厄運(yùn)。禁忌產(chǎn)生于對神秘力量的篤信、敬畏和恐懼。在萬物有靈觀念的支配下，原始人祈求通過自我約束來規(guī)避神秘力量的懲罰，并將其轉(zhuǎn)化為“順已”“護(hù)已”的力量，由此形成了最初的禁忌。

禁忌最初產(chǎn)生于哪些領(lǐng)域，因去古久遠(yuǎn)難于查考。從歷史唯物主義的觀點看，它應(yīng)該產(chǎn)生于與個體生命、群體生命之存在聯(lián)系最密切的領(lǐng)域——生產(chǎn)和婚姻。馬克思說：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認(rèn)的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系?！盵2]這樣的關(guān)系無非兩種，即食以果腹與繁衍后代。事實上，早在原始社會中期(約100萬至25萬年前)，食物禁忌就出現(xiàn)了。

原始社會生產(chǎn)力水平極為低下，生產(chǎn)活動單靠個體幾乎不可能完成，因而它一開始就是集體的活動。相應(yīng)地，在個體意志形成的同時，要求平等分配食物的群體意志也開始形成。謝苗諾夫指出：“在食品豐富的情況下，每個成員的份額僅僅取決于他的需要。在食品缺乏的情況下，群的各個成員的份額之比則取決于他們現(xiàn)實的食品需要量的比例。用‘瓜分’這個術(shù)語來描述這類關(guān)系并不相宜，至多可以說是酌量取用?！盵3]126起初，食物分配中的“酌量取用”只是一種行為模式，相當(dāng)于“慣例”，并不構(gòu)成具有外在約束力的行為規(guī)則?！爱?dāng)酌量取用的分配原則一旦成了群體意志之后，就以一定的規(guī)范形態(tài)——普通的食物禁忌——在其中鞏固下來。”[3]127在食品匱乏的原始社會，正是這種食物禁忌、分配規(guī)則，最大限度地維持了群中每一個“有生命的個人”的存在。

從瑤族社會來看，直到20世紀(jì)50年代之前，在大部分地區(qū)，如貴州荔波，廣西的大瑤山、十萬大山、南丹，云南勐臘，等等，仍然保留著這種原始的平均分配制度。以狩獵為例，對于集體獵獲之物，瑤族一般都遵循“上山打獵，見者有份”的規(guī)則，除打中野獸者可獲得雙分外，其余的狩獵者都可同樣分得一份，甚至路見者，也可分得一份。如獵獲的是小動物，不便于分配，則煮一鍋肉湯，請村寨的人來共同分享[4]。

幾乎是在食物禁忌確立的同時，即在舊石器時代晚期(約100萬至40萬年前)，當(dāng)人類從食物采集群體轉(zhuǎn)變?yōu)獒鳙C群體，開始從事集體協(xié)同勞動時，性禁忌也逐漸形成。由于原始人群實行雜亂性關(guān)系以及雄性成員對雌性成員的爭奪，導(dǎo)致大量的流血沖突。進(jìn)入狩獵經(jīng)濟(jì)后，這種內(nèi)部沖突給生產(chǎn)帶來了破壞性影響。為了避免集體瓦解、毀滅，唯一的也是最簡單的辦法是，在狩獵期間嚴(yán)格戒除、禁止性關(guān)系，從而產(chǎn)生了最初的狩獵生產(chǎn)上的性禁忌。后來隨著生產(chǎn)部門增加，出現(xiàn)了捕漁業(yè)，性禁忌也自動拓展到捕魚活動。這樣，在整個生產(chǎn)繁忙季節(jié)，性禁忌漸漸成為一般性生產(chǎn)規(guī)范。

性禁忌產(chǎn)生的另一原因，也許是氏族成員間近親婚配帶來的不利遺傳后果。在瑤族最著名的民間文獻(xiàn)《評皇券牒》中，記載了伏羲兄妹自相婚配的神話傳說[5]。這一傳說表明，瑤族先民在經(jīng)歷原始雜交之后，過渡到血緣婚。血緣婚禁止不同輩的男女婚配，從而在不同輩的男女間確立了性禁忌。血緣婚較原始雜交進(jìn)步，但近親婚配同樣不利于后代的體質(zhì)、智力遺傳。為了族群健康繁衍，瑤族形成了同姓不婚的禁忌，排除了血緣婚，而以族外婚代之。

食物禁忌和性禁忌是最低層次的禁忌，在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的是圖騰禁忌?！皥D騰”是印第安語“totem”的音譯，意思是“他的親族”。原始人將圖騰物——動物、植物或自然現(xiàn)象等，當(dāng)作他的血緣親屬。隨著社會的發(fā)展，圖騰的含義不斷豐富，從最初僅指血緣親屬，到兼指血緣親屬、祖先和保護(hù)神等。由于視圖騰為保護(hù)神，于是產(chǎn)生了一系列針對圖騰物的禁忌。以瑤族論，各地瑤族均崇拜狗圖騰，認(rèn)為狗與人有血緣關(guān)系，由此衍生出不食狗肉的禁忌。為了對狗表示尊重、感恩，瑤族定期祭祀狗圖騰。據(jù)劉錫蕃《嶺表紀(jì)蠻》記載：“狗王，惟狗瑤祀之，每值正朔，家人負(fù)狗環(huán)行爐灶三匝，然后舉家男女，向狗膜拜。是日就餐，必扣槽蹲地而食，以為盡禮。”[6]

禁忌是人類最初的社會規(guī)范。從社會控制的視角看，禁忌是對人的生物本能進(jìn)行社會控制的最早內(nèi)容；禁忌的出現(xiàn)，標(biāo)志著群體內(nèi)部的相互關(guān)系從自然狀態(tài)轉(zhuǎn)入社會調(diào)節(jié)狀態(tài)，從而初步結(jié)束了“叢林規(guī)則”的統(tǒng)治[7]。人們對禁忌的遵守，最初是迫于外力，即對超自然力量的崇拜、敬畏和恐懼，后來逐漸內(nèi)化、認(rèn)同，變?yōu)樽杂X行為，于是禁忌轉(zhuǎn)化為習(xí)慣。

當(dāng)然，并非所有禁忌都能轉(zhuǎn)化為習(xí)慣。禁忌轉(zhuǎn)化為習(xí)慣需要兩個條件：一是禁忌的現(xiàn)實性，該禁忌應(yīng)與民眾的生產(chǎn)、生活直接關(guān)聯(lián)，是生產(chǎn)、生活中不可缺少的；二是禁忌的普遍性，它不只是個別的、少數(shù)人的，而應(yīng)得到群體中絕大多數(shù)人的認(rèn)可和遵循[8]。比如，瑤族世居山區(qū)，與樹聯(lián)系密切，樹以其強(qiáng)大的生命力成為瑤族敬畏、崇拜的對象，瑤族村寨旁都有一片“神林”或一株古樹，這些樹嚴(yán)禁砍伐、玷污。人們常到樹旁燒香、祭祀，或擇吉日到樹前喃神，祈求佑護(hù)，漸成習(xí)慣。

(二)交換

交換，包括商品交換和“互酬”“再分配”等，是習(xí)慣規(guī)則的另一來源。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，社會關(guān)系越來越復(fù)雜，尤其是商品交換產(chǎn)生后，單一的禁忌日益不敷使用。一方面，隨著村民的觀念逐漸開化，許多禁忌由最初的嚴(yán)禁趨向松弛；另一方面，商品生產(chǎn)、交換的進(jìn)行，產(chǎn)生了新的社會關(guān)系，需要新的規(guī)則來調(diào)整。正如馬克思所言：“交換的不斷重復(fù)使交換成為有規(guī)則的社會過程?！盵9]頻繁的商品生產(chǎn)、交換，使先民們產(chǎn)生了權(quán)利、義務(wù)觀念，因交換的需要而發(fā)展起來的義務(wù)性規(guī)范，逐漸成為習(xí)慣規(guī)則。這種在平等互利基礎(chǔ)上共同規(guī)定、認(rèn)同并遵守的規(guī)則，既是對禁忌的自覺補(bǔ)充，又是禁忌向習(xí)慣法轉(zhuǎn)變的中介。

瑤族是山地民族，以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為主，人們一般不專門從事商業(yè)活動，但在周邊環(huán)境的影響下，商品交換也有一定發(fā)展。商品交換的內(nèi)容以及相應(yīng)的權(quán)利、義務(wù)觀念，在瑤族習(xí)慣法中并不少見。如為了保護(hù)漢族客商入山貿(mào)易，清同治六年(1867)立的“金秀沿河十村平免石牌”規(guī)定“不論河(何)人見客買賣生意，不得亂昨(作)橫事可也”[10]55；光緒九年(1883)立的“莫村石牌”規(guī)定“往來生意買賣，取物有道”[10]41，等等。當(dāng)然，瑤族的商品交換畢竟不發(fā)達(dá)，因而專門用于調(diào)整商品交換的習(xí)慣法不僅數(shù)量少，且多從漢俗。但是，如果跳出有形商品交換的狹窄范圍，將交換作廣義理解，則經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家所謂的“互酬”、“再分配”等交易方式不僅普遍存在，而且地位十分重要，以至于構(gòu)成整個瑤族的生存和發(fā)展方式。

根據(jù)卡爾·波朗尼(Karl Polanyi)的理論，“社會整合模式”主要有互酬、再分配和市場交換三種交易方式。波朗尼認(rèn)為，雖然貨幣(或其他交易媒介)、各種交易地點等都不難在原始或古代社會中發(fā)現(xiàn)，但是，互酬和再分配才是非市場經(jīng)濟(jì)類型社會中起支配作用的交易方式[11]。所謂“互酬”，是指在親屬和朋友之間互相“贈予”的義務(wù)行為，“贈予”是廣義上的，并不限于財物或服務(wù)，而是一種互助互利的關(guān)系?！霸俜峙洹钡母拍钜獜?fù)雜一些，它是一個從“付出”到“返還”的完整的連鎖系統(tǒng)，表現(xiàn)為在一個共同體內(nèi)部，普通成員向擁有政治、宗教權(quán)力的領(lǐng)導(dǎo)者義務(wù)地奉獻(xiàn)財物或服務(wù)，然后領(lǐng)導(dǎo)者又通過節(jié)日盛宴或其他儀式等途徑，將自己聚集并保存的這些財物、服務(wù)等返還給普通成員的全過程。從整個瑤族社會來看，互酬與再分配的交易方式，在日常生活中是普遍存在、經(jīng)常起作用的，尤其是互酬，更是必不可少，否則人們可能面臨生存障礙[12]。

互酬的交易方式，表現(xiàn)在瑤族社會的方方面面。瑤民在建房、播種、舉行婚禮、葬禮、宗教儀式(如還愿、掛燈、度戒等)、過節(jié)、收割作物、捕獵等活動中，互助、贈予之風(fēng)極盛。乾隆《慶遠(yuǎn)府志》卷十《雜類志·諸蠻》言：南丹瑤人“居于瑤山……淳謹(jǐn)勤儉，甲于通州和睦。宗族鄉(xiāng)黨，若一家有婚喪，眾共助之，計其應(yīng)納地糧，并為代輸”。其實，這在瑤族中甚為普遍，不獨(dú)南丹瑤人如此。在贈予中，用于贈予的對象，可以是錢或物，贈予的場合，以人生節(jié)禮活動，如出生、滿月、周歲、成人禮、婚禮、壽禮、葬禮等，最為常見。受贈一方對贈予者及贈予錢物的數(shù)量牢記在心，或以本子記下，下回必定依習(xí)俗回贈?；刭浀腻X、物可以等值，也可以超值，數(shù)量多寡，視各自的身份、地位而定。

再分配的交易方式，在瑤族社會結(jié)構(gòu)的形成和維系中，具有特別重要的意義。在瑤族內(nèi)部，“瑤老”在任職期間不脫離生產(chǎn)，為眾人辦事是義務(wù)性的，并無報酬。眾人出于對頭人的尊重，每當(dāng)頭人建房子時，即主動出力幫助；狩獵如有收獲，要先割出最好的一份獻(xiàn)給“瑤老”。而“瑤老”除了平時為村民服務(wù)外，在節(jié)日(如過年、社節(jié))期間，需在家里設(shè)宴款待眾人。正是通過這種再分配的交易方式，在“瑤老”與眾人之間形成了穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)，使瑤民的生產(chǎn)、生活得以有序進(jìn)行。

互酬、再分配等之所以在瑤族社會生活中占有重要地位，在一定程度上與其生產(chǎn)力水平較低有關(guān)。事實上，在刀耕火種、游耕遷徙的生活背景下，離開了團(tuán)結(jié)互助、集體力量，個人的生存將難以保障，更遑論族群存續(xù)、文化傳承。在觀念上，瑤族人認(rèn)為，瑤族住在高山密林，生活艱辛，必須團(tuán)結(jié)互助，才能生存發(fā)展。由于生存的現(xiàn)實需要，久而久之，互酬、再分配的交易方式，以及前文所述的商品交換，就逐漸演變?yōu)榱?xí)慣規(guī)則，成為瑤族習(xí)慣法實體內(nèi)容的來源。

二、個體習(xí)慣與群體習(xí)俗：習(xí)慣規(guī)則的兩個層次

習(xí)慣法來源于習(xí)慣，習(xí)慣分兩個層次，即個體習(xí)慣和群體習(xí)慣(或稱“習(xí)俗”)。構(gòu)成習(xí)慣法直接來源的，不是個體習(xí)慣，而是群體習(xí)俗[13]。個體習(xí)慣要發(fā)展為習(xí)慣法，必須先轉(zhuǎn)化成群體習(xí)俗，否則影響范圍有限，難以得到群體的認(rèn)可和遵循，也就不太可能成為習(xí)慣法。那么，習(xí)慣是什么呢？

“習(xí)慣”一詞，依《現(xiàn)代漢語詞典》的解釋，有兩個含義：一是“常常接觸某種新的情況而逐漸適應(yīng)”；二是“在長時期里逐漸養(yǎng)成的、一時不容易改變的行為、傾向或社會風(fēng)尚”[14]。與習(xí)慣法相聯(lián)系的，是習(xí)慣的第二個含義。在《辭源》中，習(xí)慣指“長時間養(yǎng)成的不易改變的生活方式”[15]。這表明，習(xí)慣兼有個體性與社會性，作為“行為、傾向”或“生活方式”，既可以是個體的，也可以是群體的；但當(dāng)某種“行為、傾向”發(fā)展為“社會風(fēng)尚”時，則只能是群體性的?？梢?，“習(xí)慣”一語包容了“個體習(xí)慣”與“群體習(xí)慣”。

在現(xiàn)實中，習(xí)慣最初表現(xiàn)為個體習(xí)慣，通過人際交往，個體習(xí)慣的影響逐漸擴(kuò)大，才成為群體習(xí)慣。群體習(xí)慣形成后，會反過來對個體習(xí)慣施加強(qiáng)大的影響，改變個體的行為取向，從而生成某種社會秩序。雖然大多數(shù)個體習(xí)慣都未能發(fā)展為群體習(xí)慣，但群體習(xí)慣顯然只能由個體習(xí)慣發(fā)展而來。當(dāng)某種個體的“一時不易改變的行為、傾向”或“生活方式”發(fā)展為群體性“社會風(fēng)尚”或“生活方式”時，就成為具有一定社會約束力的規(guī)范，此時，個體習(xí)慣就上升為群體性的“習(xí)俗”。

與個體“習(xí)慣”不同，“習(xí)俗”超越了“行為、傾向”或“生活方式”的個體性，是一定地域、一定群體范圍內(nèi)的群體性心理、行為傾向，甚至成為群體生活特征的標(biāo)志。比如，每年夏歷十月十六日前后，各地瑤族都要過“盤王節(jié)”，祭祀盤王，唱盤王大歌、跳長鼓舞等，這種典型的瑤族習(xí)俗，一看便知。從個體習(xí)慣發(fā)展、演變?yōu)槿后w習(xí)俗，既是一個約定俗成的社會化過程，也是一個習(xí)慣逐漸獲得社會強(qiáng)制性的過程。個體習(xí)慣演變成習(xí)俗后，雖然仍可稱之為習(xí)慣——群體習(xí)慣，其實已經(jīng)質(zhì)變——它已經(jīng)社會化、規(guī)范化了，具有了某種外部強(qiáng)制性，如果個體不予遵從，將受到社會的鄙視、譴責(zé)甚至懲罰。質(zhì)言之，它獲得了建構(gòu)社會秩序的功能?！抖Y記·曲禮》說：“入境而問禁，入國而問俗”，正是此意。因為，不了解國之習(xí)俗，將有遇上麻煩之虞。

法社會學(xué)視野中指稱的“習(xí)慣”，其實是脫離了個體性的“習(xí)俗”。如周赟在《論習(xí)慣與習(xí)慣法》一文中說：“所謂習(xí)慣，是指對一定范圍內(nèi)之社會主體所表現(xiàn)出來的一種行為模式或心理模式的客觀描述?！盵16]顯然，這里的“習(xí)慣”并不指涉?zhèn)€體習(xí)慣，而是指向社會性的習(xí)俗。事實上，在英語語境中，習(xí)慣與習(xí)俗是嚴(yán)格區(qū)分的，分別以“usage”和“custom”來表示，相應(yīng)地，customary law其實更應(yīng)譯為“習(xí)俗法”[1]197。

在現(xiàn)實中，個體習(xí)慣向習(xí)俗演變的過程可能相當(dāng)漫長，兩者之間的界限并不總是涇渭分明的。在演進(jìn)的過程中，一些個體習(xí)慣被習(xí)俗化，另外一些則停留在個體、家庭或家族范圍內(nèi)。演進(jìn)主要是自然生成的，雖然也不排除某種思想教育甚至于物質(zhì)強(qiáng)制，而隨著個體習(xí)慣的習(xí)俗化，一種自發(fā)的、內(nèi)生的社會秩序也隨之生成。

三、“次級規(guī)則”與“雙重制度化”：習(xí)俗嬗變?yōu)榱?xí)慣法的路徑

習(xí)俗作為一定地域、一定群體的行為規(guī)范，能夠約束人們的行為，隱含著某種“秩序”的存在。但是，切不可將習(xí)俗與習(xí)慣法等同，從習(xí)俗過渡到習(xí)慣法，需要一個關(guān)鍵性的跳躍——獲得“強(qiáng)制執(zhí)行力”。普遍的強(qiáng)制執(zhí)行力是習(xí)慣法之于習(xí)俗的根本區(qū)別，也是習(xí)慣法之所以成為“法”的要害所在。從歷史上看，原始社會的習(xí)俗最初主要依靠道德輿論的調(diào)節(jié)、公眾權(quán)威的約束和自由平等的管理等方式維持、推行。但當(dāng)習(xí)俗不具有強(qiáng)制力時，并不能保證把一切都調(diào)整好。因此，習(xí)俗自身蘊(yùn)含著獲得強(qiáng)制執(zhí)行力、向習(xí)慣法過渡的內(nèi)在動力。那么，習(xí)俗是如何獲得強(qiáng)制執(zhí)行力的呢？答案是，在規(guī)則構(gòu)成上，衍生出“次級規(guī)則”；在制度生成上，完成“雙重制度化”。

(一)“次級規(guī)則”的衍生

哈特認(rèn)為，從規(guī)則構(gòu)建的視角看，社會規(guī)則分為兩個層次，即“初級規(guī)則”和“次級規(guī)則”。初級規(guī)則是規(guī)定實體性權(quán)利義務(wù)關(guān)系的規(guī)則，道德、習(xí)慣、禁忌和風(fēng)俗等，都具有初級規(guī)則的性質(zhì)。次級規(guī)則是承認(rèn)、保證和修改初級規(guī)則的規(guī)則，它規(guī)定初級規(guī)則被確定、引進(jìn)、廢止、變動的方式，以及違規(guī)事實被決定性地確認(rèn)的方式[17] 77-93。只有在初級規(guī)則由次級規(guī)則確定為權(quán)利和義務(wù)的權(quán)威淵源時，規(guī)則才成其為“法”。

次級規(guī)則的漸次衍生，是在補(bǔ)救初級規(guī)則的缺陷過程中實現(xiàn)的。在哈特看來，初級規(guī)則具有三個缺陷，需要予以補(bǔ)救：其一，初級規(guī)則在內(nèi)容上具有不確定性，需引入“承認(rèn)規(guī)則”。辦法是，將規(guī)則內(nèi)容刻到石碑上，或記載于文本，使不成文規(guī)則成文化；尤其是，承認(rèn)此成文規(guī)則具有權(quán)威性，當(dāng)對規(guī)則之存在與否有疑問時，即可訴諸此權(quán)威文件。其二，初級規(guī)則具有靜態(tài)性格，需引進(jìn)“變更規(guī)則”作為補(bǔ)救。初級規(guī)則可能因思慮不周而有漏洞，或隨著社會的發(fā)展而過時，故須授權(quán)對其更改、廢止，引入新的初級規(guī)則。其三，針對用以維持規(guī)則的社會壓力過于分散而導(dǎo)致無效率，引入“裁判規(guī)則”，即授權(quán)裁判者對特定場合中的某一行為是否違反初級規(guī)則做出權(quán)威決定[17] 87-92。哈特認(rèn)為：“對每一個缺陷之補(bǔ)救方法的引進(jìn)，本身就可以被當(dāng)成是由前法律世界(pre-legal world)邁入法律世界的一步……而這三個補(bǔ)救方法結(jié)合在一起就足以使初級規(guī)則的體制不容置疑地轉(zhuǎn)變?yōu)榉审w系?！盵17]89

瑤族習(xí)慣法在形成中，也涉及次級規(guī)則的衍生問題。首先，它的實體內(nèi)容，從以俗成為主發(fā)展為以訂立為主。訂立包括議訂、修訂和廢止(即所謂“拆石牌”)。特別是，規(guī)條草案經(jīng)過石牌會議通過后，還特設(shè)一“附魅”程序，通過歃血盟誓——“斬雞”歃血或“剽牛”歃血——利用鬼神力量來增強(qiáng)石牌律的神圣性、權(quán)威性。哈特所謂“承認(rèn)規(guī)則”“變更規(guī)則”，在此獲得了生動體現(xiàn)。其次，瑤族在歷史上發(fā)展出了一套獨(dú)特、細(xì)致的“裁判規(guī)則”，對調(diào)處者、受案范圍、調(diào)處原則、調(diào)處程序、調(diào)處結(jié)果等均有規(guī)定，包括有事須“請老”；調(diào)處須依“入理不入親”和“大事化小，小事化無”原則；調(diào)處按送“八文十六”起訴、“論理”、“壓話”、交“碼”、“度話”、“反駁”、“判案”、“做料”程序進(jìn)行等。上述次級規(guī)則的衍生，是瑤族習(xí)慣法成其為“法”在規(guī)則構(gòu)成上的標(biāo)志。

(二)“雙重制度化”的實現(xiàn)

對于次級規(guī)則的衍生，博漢南從制度生成的視角，將其稱為“雙重制度化”。博漢南認(rèn)為：“法律更應(yīng)是‘一組約束力的義務(wù)，被一方認(rèn)為是權(quán)利，另一方視作是責(zé)任’，在法律制度之內(nèi)能被重新制度化，以便社會能夠在井然有序的維護(hù)規(guī)則的基礎(chǔ)上，繼續(xù)履行職責(zé)。簡言之，習(xí)慣以互惠為基礎(chǔ)，但法律卻建立在這雙重制度化的基礎(chǔ)上?！盵18]那么，“雙重制度化”是如何實現(xiàn)的呢？

我們認(rèn)為，這是一個由“偶然性”的社會控制發(fā)展為“模式化”社會控制的過程，大致包括兩個邏輯階段：第一階段，是“偶然性”的社會控制。對于社會上的不軌行為，人們根據(jù)已有的是非對錯觀念，在觀念上予以否定，在行為上予以譴責(zé)、處罰，但是，究竟應(yīng)該如何處罰，沒有相應(yīng)的明確規(guī)定，具體處罰時，使用的方式具有“偶然性”。道德、禁忌、習(xí)慣、習(xí)俗屬于這一階段，這些社會規(guī)范僅僅界定了什么是不軌行為，對于違反者如何處罰則未明示。第二階段，可稱為“模式化”的社會控制。例如，在一個社區(qū)中，通奸作為一種不軌行為通常為道德不容，但究竟該如何處罰，并無明確規(guī)定。當(dāng)通奸行為發(fā)生后，可能由受害者直接處置，也可能由社區(qū)中的某一權(quán)威組織、權(quán)威人士來處置；處罰的對象可能是男女雙方，也可能僅處罰男方或女方；處罰的方式可能是處以肉刑，或沉塘、亂石砸死之類，也可能是經(jīng)濟(jì)賠償?shù)取．?dāng)人們對同一越軌行為反復(fù)適用同樣的社會控制方式時，就有可能獲得明確的模式性，實現(xiàn)“模式化”的社會控制。

“模式化”社會控制意味著，必須有相對明確、穩(wěn)定的執(zhí)行主體、裁判方式和責(zé)任形式。當(dāng)不軌行為或糾紛發(fā)生后，誰作為執(zhí)法者、裁判者，是首先要明確的。在瑤族社會，就是“瑤老”，“瑤老”來過問事端，大家有事都找“瑤老”，他負(fù)責(zé)執(zhí)行、調(diào)解和裁判。當(dāng)“瑤老”一人之力不敷使用時，他有權(quán)召集村民，“起石牌”，動員集體力量共同執(zhí)法。其次，裁判方式，包括裁判的根據(jù)及裁判如何做出。裁判的根據(jù)，就是習(xí)慣法，其實體內(nèi)容是習(xí)慣規(guī)則、習(xí)俗。裁判一般由執(zhí)法者做出，遇到疑難案件，則求助于神靈，以“神判”方式做出裁決，請“挪魔”、賭咒發(fā)誓、“撈油鍋”、“裝袋”，等等，不一而足，各依習(xí)慣為之。最后，責(zé)任形式。違法者應(yīng)當(dāng)被課以何種責(zé)任形式，不唯出軌者本人，其他人等亦皆知曉。如果執(zhí)行主體、裁判方式及責(zé)任形式都是明確、穩(wěn)定的，就標(biāo)志著“雙重制度化”的得以實現(xiàn)，習(xí)俗在制度上獲得了強(qiáng)制執(zhí)行力，從而變成一種“法”——習(xí)慣法。

[參考文獻(xiàn)]

[1]韋森.經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)[M].上海:上海人民出版社,2005.

[2]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:67.

[3][蘇]謝苗諾夫.婚姻和家庭的起源[M].蔡俊生,譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,1983.

[4]玉時階.瑤族文化變遷[M].北京:民族出版社,2005:24.

[5]鄭德宏，等.盤王大歌(下集)[M].長沙:岳麓書社,1988: 92-93.

[6]劉錫蕃.嶺表紀(jì)蠻[M].上海:商務(wù)印書館,1934:81-82.

[7]蔣立山.從原始禁忌看社會規(guī)范的起源——讀謝苗諾夫《婚姻和家庭的起源》[J].中外法學(xué),1996,(5):7.

[8]周世中，等.廣西瑤族習(xí)慣法和瑤族聚居地和諧社會的建設(shè)[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2013:40.

[9]馬克思恩格斯文集(第5卷)[M].北京:人民出版社,2009:107.

[10]廣西壯族自治區(qū)編輯組.廣西瑤族社會歷史調(diào)查(第一冊) [M].南寧:廣西民族出版社,1984.

[11]喬治·多爾頓.原始、古代和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)——卡爾·波朗尼論文集(導(dǎo)論)[M].施琳.卡爾·波朗尼和他的“實在主義革命”[J].市場經(jīng)濟(jì)研究,2001,(1):20-23.

[12]張有雋.吃了一山過一山：過山瑤的游耕策略[J].廣西民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2003,(2):17-18.

[13]李保平.從習(xí)慣、習(xí)俗到習(xí)慣法——兼論習(xí)慣法與民間法、國家法的關(guān)系[J].寧夏社會科學(xué),2009,(2):16-20.

[14]中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室.現(xiàn)代漢語詞典(修訂本)[M].北京:商務(wù)印書館,1996: 1348.

[15]辭源(修訂第1版)[K].北京:商務(wù)印書館,1979: 2506.

[16]周赟.論習(xí)慣與習(xí)慣法[C]//謝暉，陳金釗.民間法(第三卷).濟(jì)南:山東人民出版社,2004:84.

[17][英]H·L·A· 哈特.法律的概念(第二版)[M].許家馨，李冠宜，譯.北京:法律出版社,2006.

[18][美]保羅·博漢南.法律和法律制度[C]//[英]馬林諾夫斯基.原始社會的犯罪與習(xí)俗[M].原江,譯.昆明:云南人民出版社,2002: 125-138.

〔責(zé)任編輯：張毫〕

依法治國研究