生活世界的意義及人性關(guān)懷 ——讀舒茨《社會(huì)世界的意義構(gòu)成》

生活世界的意義及人性關(guān)懷
——讀舒茨《社會(huì)世界的意義構(gòu)成》

楊國(guó)慶，張津梁

(哈爾濱工程大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院,哈爾濱 150001)

[摘要]舒茨的代表著作《社會(huì)世界的意義構(gòu)成》主要論述的是社會(huì)行動(dòng)的意義及其理解的可能性。舒茨作品中透視出其對(duì)現(xiàn)代性中人性的關(guān)懷，即將個(gè)體人的行動(dòng)意義回歸生活世界，關(guān)注人的日常生活歸屬，在其生活世界中理解具體人的社會(huì)行動(dòng)的意義。追溯舒茨所處的歐洲社會(huì)傳統(tǒng)，其在生活中所體驗(yàn)的是一種現(xiàn)實(shí)的流亡照會(huì)。社會(huì)行動(dòng)者在流亡現(xiàn)代性中面臨的是原有生活家園歸屬感的喪失，但是在流亡的過(guò)程中其得以對(duì)抗現(xiàn)代性的理性社會(huì)，在此，社會(huì)行動(dòng)者有著重塑家園的可能，得以在生活世界中重塑自我的生活歸屬，生活世界的意義得以回歸到人的身上。但是舒茨眼中的“人”是一種理性人的角色扮演，其對(duì)抗現(xiàn)代性的可能性是存疑的，理性的人到底能否逃脫理性的牢籠束縛，這一點(diǎn)是值得懷疑的，因?yàn)槔硇匀似浔旧砩畹沫h(huán)境也是處于高度理性的現(xiàn)代性之中。

[關(guān)鍵詞]社會(huì)世界；現(xiàn)代性；人性關(guān)懷

[中圖分類號(hào)]C91-06

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2015)02-0000-05

作為現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的核心人物,阿爾弗雷德·舒茨一生致力于現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)研究,在《社會(huì)世界的意義構(gòu)成》這本書(shū)中,舒茨所要揭示的是人的社會(huì)行動(dòng)的意義及其理解的可能性。理解舒茨的社會(huì)學(xué)理論一定要將其放在舒茨生活的社會(huì)環(huán)境和意義傳統(tǒng)中。

一、生活世界的意義與現(xiàn)代性的傳統(tǒng)

人如何過(guò)著一種有意義的生活是社會(huì)學(xué)自誕生以來(lái)就貫穿始終的命題。從古典到現(xiàn)代,社會(huì)學(xué)家現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的核心是人生活的意義問(wèn)題。理解舒茨的理論一定要放到舒茨所生活的歐洲社會(huì)環(huán)境傳統(tǒng)中。舒茨生活在德國(guó)的理性化程度不斷膨脹的年代。面對(duì)現(xiàn)代性這一工具理性至上的話語(yǔ)體系,德國(guó)社會(huì)帶給舒茨的是作為猶太后裔的知識(shí)分子的流亡[1]。這種流亡的歷史在阿倫特和鮑曼的著作中得到了體現(xiàn),阿倫特在面對(duì)納粹的奧斯維辛集中營(yíng)的屠殺時(shí),他看到的是整個(gè)歐洲傳統(tǒng)的“斷裂”,阿倫特意義上的斷裂不僅是傳統(tǒng)和現(xiàn)代的斷裂,也是個(gè)體人日常生活和新的社會(huì)世界的斷裂，以往歐洲的所有理論流派都無(wú)法揭示大屠殺何以發(fā)生的問(wèn)題。這種斷裂是基于歐洲的家園意識(shí)和對(duì)上帝的堅(jiān)定的信仰,現(xiàn)代性造成的是個(gè)體自我意識(shí)的喪失,在此基礎(chǔ)上社會(huì)行動(dòng)者所經(jīng)歷的是韋伯意義上的“鐵籠式”*韋伯在討論現(xiàn)代性的時(shí)候,其看到的是現(xiàn)代性導(dǎo)致的是一種“鐵籠式”的生活,韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中提到“清教徒要成為職業(yè)人,而我們必須成為職業(yè)人。禁欲主義從僧院步入職業(yè)生活,開(kāi)始支配世俗道德,從而助長(zhǎng)近代經(jīng)濟(jì)秩序的那個(gè)巨大宇宙的誕生” [2]。任何人也無(wú)法逃離被禁欲主義洗禮的理性化的世界,現(xiàn)代性中的每一個(gè)人都要過(guò)著清教徒般的禁欲的生活。如果說(shuō)清教徒在資本主義產(chǎn)生過(guò)程中過(guò)著的禁欲主義的生活是有著堅(jiān)定信仰和意義表征的生活的話,那么在韋伯眼中社會(huì)行動(dòng)者在資本主義產(chǎn)生之后被迫卷入清教徒式的生活是沒(méi)有堅(jiān)定信仰支撐的,因?yàn)榇藭r(shí)資本主義已經(jīng)充分發(fā)展,不需要新教倫理的滋養(yǎng)了。的禁欲生活,每個(gè)人都被迫卷入到了清教徒式的生活世界中,人成了被“異化”的工具,人的意義是缺失的。

(一)苦難和流亡生活環(huán)境——阿倫特和鮑曼對(duì)大屠殺的討論

大屠殺問(wèn)題之所以如此重要,是因?yàn)樗粌H徹底體現(xiàn)了猶太民族在歐洲傳統(tǒng)中的存在問(wèn)題,更為重要的是,它發(fā)生在號(hào)稱當(dāng)時(shí)“世界文明中心”的歐洲[3]。誕生了康德、歌德和貝多芬的偉大民族竟然讓大屠殺這樣摧殘人性的事情發(fā)生了？這是困擾歐洲知識(shí)分子的一個(gè)基本難題。如果說(shuō)在現(xiàn)代性之前,個(gè)體的良知在上帝手中的話,當(dāng)良知的審判權(quán)被從上帝手中奪來(lái)之后,人們?cè)撊绾瓮炀茸约旱拿\(yùn),尼采給出了“超人”的說(shuō)法,尼采認(rèn)為，在世俗中生長(zhǎng)而又超越于人的本性的“超人”方能解決這個(gè)現(xiàn)代性的困境[4]。但是尼采式的“超人”是很難尋找的,既使找到其在現(xiàn)實(shí)中也有著一種無(wú)奈感*自笛卡爾的懷疑將人抬到了至高位置之后,啟蒙和理性的精神更是將人的主體性抬高到了上帝的位置。人不再需要上帝,上帝被人所謀殺,因?yàn)槿说闹黧w性一旦發(fā)揮出來(lái)其帶來(lái)的是一種無(wú)盡的欲望追求,此時(shí)的社會(huì)道德變成了為個(gè)體的人追逐利益的辯護(hù)者 [5]。因此,人將上帝謀殺的同時(shí),其自身存在的道德或價(jià)值基礎(chǔ)也被抹平,按照?？碌恼f(shuō)法是“人自身已經(jīng)死了”。尼采式的超人之所以沒(méi)有真正的產(chǎn)生或發(fā)揮作用,是因?yàn)椤俺恕币采钤诂F(xiàn)代性的環(huán)境中,尼采意義上的“超人”設(shè)想是想讓現(xiàn)代性中的人生于現(xiàn)代性中而又能超越于人類的本性,當(dāng)然面對(duì)高度理性的現(xiàn)代社會(huì),有沒(méi)有人能夠成為“超人”或者說(shuō)能夠在多大程度上成為“超人”,這是值得懷疑的。。

對(duì)大屠殺給予濃厚興趣的阿倫特認(rèn)為現(xiàn)代性中催生了一種極端的惡,這種極端的惡在極權(quán)主義的大旗下被表露成了對(duì)于人的忽視。現(xiàn)代性本身造就和需要的不是有著強(qiáng)烈個(gè)體意識(shí)的“我”,而是帶有高度理性化和同質(zhì)化的“匿名的他者”。個(gè)體不用在為自己的行為負(fù)責(zé),因?yàn)楦叨鹊姆止んw系下,個(gè)體所完成的只不過(guò)是大屠殺中的很薄弱的一個(gè)具體環(huán)節(jié),個(gè)體不知道自己的行為會(huì)帶來(lái)什么樣的后果,也不知道自己要干什么,他所要做的只不過(guò)是服從命令。作為大屠殺真正實(shí)施者的艾希曼也只不過(guò)是一個(gè)普通人而已,他所做的只不過(guò)是不假思索地完成自己的工作,掙足夠多的錢(qián),養(yǎng)活自己和妻兒。但是這也正是現(xiàn)代性的可怕之處,不假思索的行動(dòng)其本身帶來(lái)的“意義”可能是理性無(wú)法估量的,這是現(xiàn)代性的惡[3]。當(dāng)理所當(dāng)然的行為不端與理性化進(jìn)行親和后,其在普通人身上出現(xiàn)有著現(xiàn)實(shí)照會(huì)時(shí),現(xiàn)代性中的人已經(jīng)找不到屬于自己的領(lǐng)域了,他只能處在流亡的過(guò)程中,并且流亡伴隨著其一生。

同樣對(duì)大屠殺給予高度關(guān)注的鮑曼認(rèn)為，“大屠殺在現(xiàn)代理性社會(huì)、在人類文明的高度發(fā)展階段和人類文化成就的最高峰醞釀和執(zhí)行,從這個(gè)意義上說(shuō),大屠殺是這一社會(huì)、文明和文化的一個(gè)問(wèn)題……它也是一種信號(hào),標(biāo)示出一種危險(xiǎn)的、可能會(huì)造成自我毀滅的盲目性”[6]5。在高度理性化的現(xiàn)代性中,人的本性在面對(duì)技術(shù)、理性和效能的環(huán)境時(shí)是脆弱的,在此意義上,霍布斯所說(shuō)人性中的非理性的情感和欲望在高度理性的現(xiàn)代社會(huì)得到了充分實(shí)現(xiàn)的土壤。大屠殺“坐在一輛工廠生產(chǎn)的汽車(chē)中到來(lái),配備著只有最先進(jìn)的科學(xué)可以提供的武器,走的路線也有著科學(xué)管理的組織設(shè)計(jì)”[6]18。正是現(xiàn)代性使得大屠殺得以想象并變成了現(xiàn)實(shí),文明的進(jìn)程造就的是道德冷漠的社會(huì)生產(chǎn),人的意義是缺失的,人在現(xiàn)代性中已經(jīng)是流亡的他者[1]。人的生活是一種苦難的生活,現(xiàn)代性中個(gè)人的主體性意識(shí)不斷在非理性的欲望中得以膨脹,人的位置是無(wú)足輕重的。大屠殺造就的苦難不是歷史的終結(jié),很有可能是苦難本身的開(kāi)始[3]。

(二)舒茨——現(xiàn)代生活世界的流亡者

面對(duì)流亡這一現(xiàn)實(shí),舒茨所說(shuō)的意義理論是針對(duì)“我群群體”*“我群群體”是一種面對(duì)面的互動(dòng)群體,“我群群體”中人有著一種家鄉(xiāng)的意識(shí)和感覺(jué),我群群體中的人指向的是傳統(tǒng)的信賴社群,類似費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中提到的“熟人社會(huì)”?！笆烊松鐣?huì)”中的人不需要文字來(lái)傳達(dá)信息,有時(shí)候根據(jù)腳步和聲音就能夠斷定行動(dòng)者的身份。而言的,在“我群群體”中每個(gè)主體生活在共同的主客觀意義脈絡(luò)中,能夠在一個(gè)共同的“綿延”中直接的經(jīng)驗(yàn)到彼此[7]61-64。但是在生活世界中,行動(dòng)和行為時(shí)間上的不同指向,代表的是傳統(tǒng)和現(xiàn)代的斷裂。生活在現(xiàn)代世界中的人只能以一種過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代的生活,因?yàn)閷?duì)未來(lái)永遠(yuǎn)都充滿著不確定性,這種不確定性造成的是個(gè)體不得不在“作為他者的專家系統(tǒng)中生活”。因此,現(xiàn)代性視域下,我們每個(gè)人都成了作家塞萬(wàn)提斯著作中的唐吉柯德,我們的“矛”刺向的是一個(gè)新的世界,而我們的盾維護(hù)的是一個(gè)舊的世界*唐吉柯德的“矛”所刺向的是一個(gè)現(xiàn)代社會(huì),因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)充滿著不確定性,在現(xiàn)代社會(huì)中唐吉柯德是找不到自我的歸宿感的；唐吉柯德的“盾”所維護(hù)的是傳統(tǒng)的社會(huì),因?yàn)閭鹘y(tǒng)的社會(huì)有著某種固定性,最為核心的是唐吉柯德在傳統(tǒng)中找到了自我的歸宿,找到了作為“騎士”的意義。。這是現(xiàn)代性造就的一種流亡者的形象。在這里,原有的個(gè)體的歸宿意識(shí)已經(jīng)被打破,原有的家鄉(xiāng)正是流亡者所要逃避的對(duì)象,因?yàn)榧亦l(xiāng)在現(xiàn)代性中自身也在不斷地變化。

作為現(xiàn)代性的表征,分工和分化也在舒茨“意義理論”的衡量范疇之內(nèi)。分工所導(dǎo)致的是空間維度在“我群”關(guān)系上的分離,行動(dòng)者所能夠感受到的是一種同時(shí)代的人,行動(dòng)者此時(shí)已經(jīng)從“日常生活”進(jìn)入到了“生活世界”,傳統(tǒng)意義上的面對(duì)面的關(guān)系在分工體系下不斷的被瓦解,生活世界其本身就已經(jīng)帶有一種“匿名性”。這種“匿名性”體現(xiàn)在,“行動(dòng)者對(duì)于他人和事的理解只能借助于韋伯意義上的理想型,而無(wú)法真正認(rèn)識(shí)到他者的主觀意義”[7]32?！八摺痹凇拔摇钡难壑惺且环N“歷史的無(wú)名者”的形象,行動(dòng)者對(duì)他人的認(rèn)識(shí)皆以自己的“經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)”為取向,笛卡爾意義上的“懷疑”貫穿生活世界的每個(gè)角落,因?yàn)楝F(xiàn)代性其本身就帶有某種不確定性。在舒茨自己的身上,匿名性有著很好的體現(xiàn),胡塞爾曾在信中說(shuō),“在維也納有一位年輕人。他白天在銀行工作,而晚上則是一名現(xiàn)象學(xué)家”[1]。在現(xiàn)代人的眼中,這個(gè)“社會(huì)”不再是涂爾干筆下以曲折的方式被崇拜的神圣事物,而好像是一個(gè)抽象的對(duì)象,需要不斷加以考察、研究、反思和轉(zhuǎn)變[8]?！啊總€(gè)人的具體生活降格成為一個(gè)思辨旁觀和沉思冥想的世界’,社會(huì)作為一個(gè)被冷眼旁觀的‘場(chǎng)景’,是一個(gè)一般化的抽象物。”[9]

國(guó)內(nèi)學(xué)者孫飛宇基于歐洲的大傳統(tǒng)分析了舒茨生活世界理論中幾種流亡者的身份,孫飛宇認(rèn)為以舒茨為代表的流亡者所扮演的角色有三種：1.作為知識(shí)分子的流亡；2.作為現(xiàn)代行動(dòng)者的流亡；3.作為流亡的生命。在第一種流亡中,舒茨所指向的是現(xiàn)代性的知識(shí)分子在承擔(dān)社會(huì)工程學(xué)的立法者的同時(shí),被現(xiàn)代社會(huì)冠以“他者”的身份。在第二種流亡中,舒茨所指向的是納粹德國(guó)對(duì)猶太人的迫害。原本在“我群群體”中不起眼的身份因素在猶太人身上卻成了被清除的符號(hào)。在第三種流亡中,舒茨看到的是在弗洛伊德意義上現(xiàn)代人的三種人格(自我、本我和超我),這三種人格的張力構(gòu)成的是一種現(xiàn)代人的永恒的漂泊感形象——流亡者[1]?，F(xiàn)代性所塑造的是一個(gè)類似魯濱遜的孤獨(dú)流亡者,在一個(gè)荒島中孤獨(dú)的生活,雖然擺脫了對(duì)社會(huì)關(guān)系的依賴,但是終究無(wú)法擺脫流亡者的宿命。即使魯濱遜回到現(xiàn)代社會(huì),其感到的也是一種不適應(yīng)感[10]。

二、生活世界的意義——主體間性的討論

現(xiàn)代性造就了現(xiàn)代人流亡者的形象,是不是說(shuō)人的有意義生活無(wú)法真正得以實(shí)現(xiàn)了？顯然舒茨給出的答案是否定的。按照舒茨的說(shuō)法,人行動(dòng)的意義要放在生活世界中去尋找,生活世界是一個(gè)主體間性的世界,這種主體間性包含兩個(gè)層面的意識(shí)：1.觀察者與行動(dòng)者之間的主體間性；2.生活世界中行動(dòng)者與生活世界中他者之間的主體間性。在現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)看來(lái),自我與他者的意義體系及其理解的可能性構(gòu)成了生活世界的意義體系[11]1-6，因此理解生活世界的意義必須放在主體間性中去把握。

(一)社會(huì)行動(dòng)的意義構(gòu)造與主體間性

與韋伯相同的是,舒茨也是沿著社會(huì)行動(dòng)著手來(lái)尋找人的意義,但是舒茨認(rèn)為韋伯所說(shuō)的社會(huì)行動(dòng)中的意義概念要在哲學(xué)的層面上進(jìn)行具體而翔實(shí)的厘清。舒茨認(rèn)為,“有意義的社會(huì)行動(dòng)”這一概念本身就是“一個(gè)高度給付歧義的、有待進(jìn)一步厘清的之問(wèn)題的稱號(hào)”[7]11。

社會(huì)行動(dòng)的意義首先體現(xiàn)在對(duì)行動(dòng)本身的界定上,行動(dòng)本身的含義是韋伯不曾具體化的一個(gè)概念,舒茨劃分了社會(huì)行動(dòng)的兩個(gè)范疇,“行動(dòng)”和“行為”?！靶袆?dòng)”指向的是未來(lái)的時(shí)間脈絡(luò),而“行為”指向的是已經(jīng)完成的過(guò)去的時(shí)間脈絡(luò)[7]9。在胡塞爾“內(nèi)在意識(shí)流”和弗格森“綿延”的基礎(chǔ)上[7]61-65，舒茨認(rèn)為，“行動(dòng)”的意義脈絡(luò)在于他是行動(dòng)者對(duì)于未來(lái)的一種規(guī)劃性的活動(dòng),而“行為”則是已經(jīng)完成的“行動(dòng)”,它所指向的是過(guò)去的“經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)”[7]12-13。在此基礎(chǔ)上,舒茨認(rèn)為韋伯對(duì)社會(huì)行動(dòng)的主觀意義和客觀意義的界定忽略掉了行動(dòng)對(duì)于“行動(dòng)者”和“他者”的區(qū)別,并且行動(dòng)中“他者的經(jīng)驗(yàn)歷程”和“行動(dòng)者自身的經(jīng)驗(yàn)歷程”是不同的。主觀意義和客觀意義在自我與他者的眼中也是不同的,我所體驗(yàn)的意義與他者也是有區(qū)別的,并且我所能夠體驗(yàn)到的意義脈絡(luò)與行動(dòng)本身的意義脈絡(luò)也是有差異的[7]20。在舒茨眼中,韋伯未能對(duì)于生活世界的復(fù)雜多樣的、具有不同程度的匿名性及體驗(yàn)親近性的他人作明確的區(qū)分,韋伯也沒(méi)有真正的區(qū)分生活世界中的他者或觀察者對(duì)于社會(huì)行動(dòng)的理解,更沒(méi)有對(duì)生活世界和科學(xué)世界對(duì)行動(dòng)理解的區(qū)別做出比較[7]11-12。在舒茨看來(lái),行動(dòng)的意義在于它事先被構(gòu)想,也就是它是由行動(dòng)者本身所賦予的,這項(xiàng)構(gòu)想構(gòu)成了行動(dòng)的統(tǒng)整性,而這個(gè)統(tǒng)整性則是別人理解該行動(dòng)意義的依據(jù)。

在統(tǒng)整性的前提下,“基于經(jīng)驗(yàn)基模,我們一方面也讓自己的行為或行動(dòng)可以被‘他者’理解。‘他者’也透過(guò)這些具有統(tǒng)整性的意義脈絡(luò)或經(jīng)驗(yàn)基模來(lái)掌握‘我’的體驗(yàn),這是我們相互理解的媒介”[7]26。在此基礎(chǔ)上,理解他人的問(wèn)題就變成了自我世界中他者是如何呈現(xiàn)的問(wèn)題。追溯胡塞爾的現(xiàn)象學(xué),現(xiàn)象是能夠被意識(shí)到的對(duì)象,能夠被意識(shí)到的現(xiàn)象究竟是不是現(xiàn)象的本身,很顯然胡塞爾沿用的是高爾吉亞的三個(gè)命題：第一，社會(huì)沒(méi)有真相；第二，即使社會(huì)有真相我們也無(wú)法認(rèn)識(shí)；第三，即使我們能夠認(rèn)識(shí)也不能認(rèn)識(shí)全部?；诖?我們對(duì)他人和生活世界的理解不是事實(shí)真相本身,只是不斷的接近事實(shí)真相本身。在“我”眼中當(dāng)“我”追問(wèn)行動(dòng)者的行動(dòng)所指涉的意義的時(shí)候,我已經(jīng)放棄了“自己對(duì)另一個(gè)人直截了當(dāng)?shù)牟煊X(jué) ,放棄了即時(shí)掌握他的一切主體特殊性”[12]。只有在理想型和純粹的客觀化之間,我們才能認(rèn)識(shí)“他者”行動(dòng)的意義。存粹的“他者”我們不能成為,存粹的理想型中忽略掉了個(gè)體的能動(dòng)性,只有介于二者之間,他者行動(dòng)的意義才能夠被認(rèn)識(shí),并且我認(rèn)識(shí)的意義也不一定是社會(huì)的真相所傳達(dá)的意義,因?yàn)椤拔覀儭奔啊吧钍澜纭敝g充滿著主體間性。

以上分析只是揭示了舒茨的社會(huì)行動(dòng)意義及其理解的可能性,但是僅僅在此層面顯然是不夠的。因?yàn)橹粡纳鐣?huì)行動(dòng)本身來(lái)著手所表征的意義本身就帶有主體間性,這種主體間性是發(fā)生在生活世界中的,如果不對(duì)生活世界本身的構(gòu)造作詳細(xì)的說(shuō)明,理解舒茨的行動(dòng)意義理論時(shí),具體人的位置是欠缺的。流亡者在進(jìn)行社會(huì)行動(dòng)的同時(shí),其意義的傳達(dá)不只是在自我和他者之中,還有更為廣大的生活世界的時(shí)間和空間對(duì)照。

(二)生活世界的構(gòu)造與日常生活

與日常生活的“周遭世界”不同的是,舒茨的“生活世界”*生活世界不是你的世界,不是我的世界,而是我們的世界,我們的世界一定是充滿主體間性的世界,類型化和個(gè)體性在生活世界中都有指涉。生活世界和日常生活是有區(qū)別的,日常生活只是生活世界的一部分。是一個(gè)陌生的他者組成的世界,其本身就是一種主體間性的世界。生活世界所呈現(xiàn)的對(duì)象“不限于具體存在的個(gè)人,制度性存在的政府和公司,以及記號(hào)規(guī)則、法律規(guī)章、倫理規(guī)范等都包含其中”[7]33。舒茨將這些呈現(xiàn)對(duì)象分為四種類型：1.我認(rèn)識(shí)的他人,但是不在我的面前；2.我不認(rèn)識(shí)的他人,而是我的親戚朋友等人所認(rèn)識(shí)的人；3.具有特定功能或社會(huì)角色的他人；4.社會(huì)集合體。這四種類型的的呈現(xiàn)對(duì)象在共同的時(shí)間和空間中皆以一種類型化的方式被意識(shí)和掌握。在此意義上,“個(gè)人的實(shí)質(zhì)存在是不重要的,個(gè)人的存在特質(zhì)即他是個(gè)會(huì)采取什么行動(dòng)的人才是重要的”[7]34。

“日常生活”是每一社會(huì)中的不可或缺的部分,每個(gè)個(gè)體的“日常生活”都處于時(shí)空的耗費(fèi)和轉(zhuǎn)換中,基于此而言的“日常生活”成為了舒茨眼中“生活世界”的中心組成部分,是一種“至尊現(xiàn)實(shí)”了[13]20。在日常生活中,行動(dòng)者賦予社會(huì)行動(dòng)的意義是一種建立在其生存與互動(dòng)的整個(gè)社會(huì)文化環(huán)境上的主觀意義[14]。行動(dòng)者是在自我經(jīng)驗(yàn)基模的基礎(chǔ)上賦予社會(huì)行動(dòng)意義的,但是“生活世界”中社會(huì)行動(dòng)還具有超出社會(huì)行動(dòng)者賦予其“主觀意義”之外的“客觀意義”,不過(guò)“客觀意義”的理解必須在行動(dòng)者生活的“生活世界”中去把握。因?yàn)樯钍澜缡且粋€(gè)主體間性的“我們”的世界,而社會(huì)行動(dòng)者本身由于處于生活世界中,對(duì)日常生活可能抱有一種理所當(dāng)然的態(tài)度,因?yàn)槠洮F(xiàn)代性的本身就是一種變動(dòng)不拘的過(guò)程,處于流亡過(guò)程中的行動(dòng)者尋找意義的時(shí)候可能看到的只是一種基于自我經(jīng)驗(yàn)基模而言理想型。這種理想型在現(xiàn)實(shí)中可能無(wú)法找到其原型,只是一種現(xiàn)實(shí)特質(zhì)的表征,在“生活世界”中生活的社會(huì)行動(dòng)者面對(duì)的是一個(gè)匿名型的社會(huì),其行動(dòng)本身的客觀意義已經(jīng)被“朝向你們態(tài)度”的主觀意義所覆蓋[7]273。在此基礎(chǔ)上,人們關(guān)注的是日常生活,而其生活的社會(huì)文化環(huán)境被行動(dòng)者的自然態(tài)度所埋沒(méi),生活世界和日常生活在流亡者身上成了一種斷裂。

(三)生活世界中人的意義——主體間性中的統(tǒng)一

“生活世界”是一個(gè)主體間性的世界,“生活世界”中個(gè)人是否是有意義的存在？這是舒茨接下來(lái)要談?wù)摰??！吧钍澜纭敝械娜耸且环N流亡者。其身上投射出的是對(duì)抗現(xiàn)代性的可能性,流亡者在“生活世界”中不斷強(qiáng)化“我群群體”的家鄉(xiāng)意識(shí),以一種“此在”的姿態(tài)來(lái)對(duì)抗當(dāng)下的意義[1]。面對(duì)現(xiàn)代性的世界,“生活世界”中的行動(dòng)者要做到將類型化的知識(shí)和各種懷疑的偏見(jiàn)進(jìn)行“懸置”[15]98,真正的去尋找事物本身的“人”的意義。流亡者本身具有一種對(duì)“日常生活”的堅(jiān)持,基于此,我們每個(gè)人又都成了塞萬(wàn)提斯作品中的唐吉柯德,我們的“矛”刺向的是一個(gè)充滿著不確定性的生活世界,我們的“盾”維護(hù)的是被不斷塑造的“我群群體”意義上的日常生活。

對(duì)于流亡者而言,對(duì)現(xiàn)代性的對(duì)抗本身已經(jīng)具備了一種道德的責(zé)任,真正的回到“生活世界”本身去尋找人的意義成為流亡者和知識(shí)分子的新的使命?！吧钍澜纭敝袑?duì)每一個(gè)行動(dòng)者都是既存的實(shí)在,秉持自然態(tài)度的人在現(xiàn)實(shí)的生活中本身就已經(jīng)將其看成了一個(gè)有意義的世界。對(duì)于社會(huì)行動(dòng)者而言,要在“懸置”外部世界后,在主體間性中去尋找生活世界的意義。伴隨著此一過(guò)程的是社會(huì)行動(dòng)者自身的創(chuàng)造性的發(fā)揮,融入“生活世界”的同時(shí)也要與“生活世界”保持一定的距離。流亡者在尋找意義的過(guò)程中找到了人的意義深淵,也就是說(shuō)作為流亡者的行動(dòng)者已經(jīng)為自己塑造了一個(gè)“英雄”,這個(gè)英雄就是流亡者自身[1],其要做的是在現(xiàn)代性的不確定性中維持確定性的道德。在此意義上的笛卡爾式的“我思故我在”的命題在流亡者的身上得以真正地體現(xiàn),流亡者的“我”是“生活世界”的零點(diǎn),生活世界通過(guò)流亡者而具備了意義。

但是在對(duì)抗現(xiàn)代性的過(guò)程中是有危險(xiǎn)的,作為流亡者的知識(shí)分子要時(shí)刻保持著警惕,一方面,要在主體間性中融入“生活世界”,將自我自然態(tài)度中的類型化和懷疑主義進(jìn)行“懸置”；另一方面,在主體間性的“生活世界”中要做到以科學(xué)的態(tài)度走出“生活世界”,因?yàn)榭茖W(xué)研究和“生活世界”的觀察是有著區(qū)別的。在舒茨看來(lái),流亡者在面對(duì)現(xiàn)代性的同時(shí)其所要考慮的是“生活世界”中充滿主體間性的人,在此意義上,韋伯眼中的清教徒在研究者身上有了現(xiàn)實(shí)的角色,流亡者必須做到的是意識(shí)到主體間性,在主體間性的生活世界中去尋找社會(huì)的事實(shí),在生活世界本身去尋找人的意義,而生活世界本身也因?yàn)槌錆M著主體間性而具有了意義,是一個(gè)充滿意義的世界。

三、結(jié)論及討論

對(duì)于舒茨而言,現(xiàn)代性背景下人的意義落在了作為流亡者的身上,在與現(xiàn)代性對(duì)抗中,流亡者本身已經(jīng)具備了一種道德的使命感。但是這種道德使命感也是面臨著被現(xiàn)代性顛覆的危險(xiǎn)。生活世界本身雖然是一個(gè)有意義的世界,流亡者的形象是一個(gè)不確定的實(shí)存,流亡者能否真正的扎根生活世界本身去尋找自身的意義,這是一個(gè)令人堪憂的問(wèn)題。這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：

1.流亡者本身在對(duì)抗現(xiàn)代性的同時(shí),也存在著被現(xiàn)代性的理性和抽象化所埋沒(méi)的可能性,流亡者在對(duì)抗現(xiàn)代性的同時(shí)不得不在現(xiàn)代性的社會(huì)環(huán)境中生活。這種對(duì)抗在多大的程度上能夠?qū)ΜF(xiàn)代性本身進(jìn)行沖擊是值得懷疑的。

2.舒茨眼中的流亡者仍然是一個(gè)理性的人的形象,其現(xiàn)實(shí)的解釋力是值得懷疑的,無(wú)論是流亡者在流亡途中還是其對(duì)現(xiàn)代性的對(duì)抗中,理性人的角色始終是舒茨理論的核心。生活世界本身在一定程度上彌補(bǔ)了過(guò)度理性帶來(lái)的鐵籠化的生活傾向,但是在理性至上的社會(huì)大環(huán)境中,理性的個(gè)體人能夠在多大程度上將“生活世界”的意義真正回歸到人的身上？

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〔責(zé)任編輯：張毫〕

韓楓(1934-)，河北正定人，教授，中國(guó)市場(chǎng)學(xué)會(huì)常務(wù)理事，黑龍江省市場(chǎng)學(xué)會(huì)名譽(yù)會(huì)長(zhǎng)，從事市場(chǎng)學(xué)、商品流通宏觀調(diào)控論的教學(xué)研究。