隆林彝族服飾藝術(shù)的當代重構(gòu)

許 艷，廖明君

(廣西民族大學 民族學與社會學學院，廣西 南寧 530006)

廣西壯族自治區(qū)百色市隆林各族自治縣地處滇黔桂三省交界地帶，生活著壯族、漢族、苗族、仡佬族等民族，其中隆林彝族現(xiàn)有人口五千多人，主要居住在德峨、新州、豬場、者浪等鄉(xiāng)鎮(zhèn)的十幾個村屯。

隆林彝族自云南遷來，最早的一支在當?shù)厣钜延幸磺Ф嗄隁v史。隨著時代的變遷，在經(jīng)歷了一系列的改革運動尤其是文化大革命之后，隆林彝族文化遭遇了嚴重的破壞，不但經(jīng)書被燒掉，畢摩不允許做法事，鮮艷、華麗的民族服飾也被禁止制作與使用，使得彝族服飾藝術(shù)一度陷入斷裂與消亡的危機之中。改革開放之后，隨著民族文化自信心的增強，隆林彝族文化開始復興，隆林彝族服飾藝術(shù)也重現(xiàn)了生機，彝家女孩火紅的百褶裙、閃亮清脆的銀飾、端莊美麗的瓦片帽，男子英俊瀟灑的“查爾瓦”、威嚴莊重的“天菩薩”，成為了一年一度彝族火把節(jié)的火把場上最靚麗的風景線。

一、隆林彝族服飾藝術(shù)變遷歷程

隆林彝族服飾藝術(shù)的變遷歷程，大致經(jīng)過了傳統(tǒng)社會形態(tài)下的沿襲與承續(xù)、民國前后的涵化與整合、1949－1978年間的斷裂與消解三個階段。

(一)傳統(tǒng)社會形態(tài)下隆林彝族服飾藝術(shù)的沿襲與承續(xù)

彝族服飾藝術(shù)作為一種物質(zhì)文化，它的產(chǎn)生發(fā)展、衍變，反映了本民族的歷史變遷、地理環(huán)境、社會形態(tài)和經(jīng)濟生活。［1］據(jù)考證，彝族先民與西北氐羌族群有淵源關(guān)系，與其他各族不斷融合而形成今天的民族共同體——彝族。彝族是活躍在我國西南邊陲的民族共同體，長期以來靠放牧生活;明清以前，滇東、黔西的彝族與今四川涼山彝族服飾大致相同，服飾藝術(shù)的發(fā)展變化速度也很緩慢，到了改土歸流以后，各地彝區(qū)人民在中央政權(quán)和強勢文化的雙重壓迫下服飾習俗漸漸有了較大的變化。

歷史文獻對隆林彝族的記載著墨不多，然而通過其遷徙的時間與地域來看，改土歸流以前，隆林彝族服飾與云南東川、會澤、曲靖、沾益、興義、安順、冊亨等地的服飾大致相同。如光緒《東川府志》上記載說:“黑玀玀披氈戴笠，壯者青藍布裹頭，短衣長褲，女則衣裙皆長，跣足。營長火目家多用鍛帛，……白玀玀，麻衣麻裙?！保?］光緒十一年《沾益州志》云: “白玀玀之種二，而男耕女織習尚簡樸，衣冠禮儀一如漢人，惟彝語尚未盡改，居山者，男子裹頭跣足，以草束腰，女彝耳帶銅環(huán)，披羊皮，事耕鑿 (鑿)，于諸彝中向化最先，蓋其質(zhì)性原與漢人不相遠也?！讷M玀……衣短青衣，髻向前，以布繞其髻，出入配短刀，性嗜酒……女長裙細褶……蠻娘能在織連錢錦貝，飾花裙百褶”［3］。咸豐四年所修《興義府志》上也記載:“倮儸男子服色青白布，女人辮發(fā)用青布纏之首，戴梅花，耳垂大銀環(huán)，衣長，裙以二十一幅布為之”［4］。咸豐《安順府志》說: “倮儸，男子服青白布，女人辮發(fā)。用青布纏首。戴梅花。耳垂大銀環(huán)。衣裙皆長，裙以二十余幅布為之?！保?］此外，《皇清職貢圖》、《冊亨縣鄉(xiāng)土志》［6］、《安南縣志》［7］等均有關(guān)于彝族先民 “倮玀”穿著習俗的記載。

根據(jù)上述文獻記載可知，此時彝族婦女尚能自制衣服，且內(nèi)部有著嚴格的等級區(qū)別:黑彝服飾可用鍛帛等高檔面料，白彝只能用麻料;黑彝尚黑，白彝尚白。其服飾藝術(shù)的總特征為:男子椎髻向前，以布纏髻，戴 (左)耳環(huán)，出入佩刀，女子上衣長，束腰，下穿百褶長裙，赤足 (土司及統(tǒng)治者穿鞋)，男女皆披氈或羊皮，喜用銀裝飾身體，如銀耳環(huán)、銀花額貼、銀鏈等。而到了清中期以后，白彝已有不同程度的漢化，有的地方甚至出現(xiàn)了“衣冠禮儀一如漢人”［8］的情況。

(二)民國前后隆林彝族服飾藝術(shù)涵化與整合

民國前后，隆林彝族服飾藝術(shù)主要呈現(xiàn)兩個方面的變化:一是與周邊民族的服飾藝術(shù)風格與裝飾手法日益相近，二是吸收了滿清及漢族民間服飾藝術(shù)的成分，整體處于不斷的涵化與整合之中，進而發(fā)展出了獨特的服飾藝術(shù)風格。

一)鮮明的地域特色

經(jīng)過累世的生活勞作，隆林彝族不僅適應了桂西北高寒山區(qū)的自然地理氣候，也通過族際間的交流不斷吸納其他民族的風俗習慣，形成了該地區(qū)特有的服飾藝術(shù)風格。如民國時期雷雨在《西隆苗沖紀聞》中說:“住于苗沖者，尚有果羅及來子二種人，通常亦被曰為苗子，然除言語之外，他固無以異于漢人也……苗族雖以服裝而異，但苗男之服裝，并無差異，即與一般客人，土著，及果羅，來子諸族，亦無二致。其服裝多好藍，白，青，黑諸色，與他族無大差別”［8］。可見，當時隆林各族男子服裝已基本相同，而女子服裝除苗族之外，皆“無以異于漢人”。

不僅服裝款式結(jié)構(gòu)基本相同，隆林各族民眾的織造技術(shù)、用色習俗、配飾及裝飾手法等方面亦存在許多的共同之處。如各族民眾大多自己種青蔴織布，但也有人從市場上買回棉花自己織布，織好的布用藍靛經(jīng)浸、染、洗、曬等步驟將白布染成藍色或黑色。隆林德峨的阿稿寨至今還保留有8個彝族人曾經(jīng)使用的染布池，苗族、壯族的許多村寨里也還保留著類似的傳統(tǒng)染織技術(shù)和染布池。由于隆林盛產(chǎn)野靛草，各民族傳統(tǒng)服飾中上衣以藍色、藍黑色等為主體色彩體系，下裳以黑色、藍黑色為主要表現(xiàn)色彩，服飾品中的鞋子以黑色為主，而選用一些較亮的紅、藍、綠等色繡上花葉、蝶鳥等圖案做點綴，裝飾都集中在襟口、下擺、袖口、褲腳及圍腰頭、鞋頭等位置，裝飾技藝多以刺繡為主，輔以剪貼、鑲緄等手法。而在配飾方面，女性雖愛銀、飾銀，但卻不求華麗繁復，裝飾得恰到好處;新生兒滿月或周歲時都有外婆送背帶的習俗，背帶形制以深色或紅色等棉料為底料，配上六塊、八塊或十二塊背帶芯及貼花彩布背帶柱組成。此外，鞋墊、荷包等裝飾也有許多共同之處。

二)滿漢之風盛行

圖1 清末隆林彝族馬面裙 (藏于隆林民族博物館)

民國前后，社會動蕩不安，地處偏遠山區(qū)的隆林彝族社會不僅受到了當時整個社會環(huán)境變革的沖擊，還因當?shù)胤N植、交易鴉片的影響，對外經(jīng)濟文化聯(lián)系空前繁榮。在這樣的背景之下，隆林彝族服飾又吸收、融入了滿清及漢族服飾的成份，出現(xiàn)了“叮當檔”裙、馬面裙、琵琶襟坎肩、長衫馬褂等具有典型漢族及滿清風格的服飾。

1．“叮當檔”裙

清末以后，隆林彝族女子裙裝款式變化較大，早期風行鳳尾裙，咸豐同治年間“魚鱗百褶裙”深受婦女喜愛，到光緒時又出現(xiàn)過一種名為“叮當檔”的裙裝，其裙上十數(shù)條劍狀飄帶，端系金屬小鈴鐺，動則發(fā)出悅耳的叮當聲響。筆者在田野考察期間多次聽當?shù)乩先嗣枋鲆环N類似的“叮當檔”裙。住在德峨街上的95歲老人黃阿妹說:“這種裙子只有少數(shù)有錢人才穿，裙子很長，差不多快到地了，裙子上面掛滿了鈴鐺，都是銀做的。走路叮叮當當?shù)捻憽！雹偈茉L人:黃阿妹，訪談時間:2014年1月18號13點，訪談地點:德峨黃阿妹家中。彝族畢摩王文魁說:“我很小的時侯，記憶中有見過這種裙子，叮叮當當?shù)模苡泄?jié)奏，好聽極了?！雹谑茉L人:王文魁，訪談時間:2014年1月14號22點，訪談地點:德峨黃阿妹家中。

2．馬面裙

馬面裙是中國漢民族傳統(tǒng)裙裝中很重要的一種，是明清女子裝束經(jīng)久不衰的典型搭配。馬面裙是以數(shù)幅整幅緞面接合而成的長裙，前后各有20－27cm的平幅裙門，這個平幅裙門俗稱“馬面”，在平幅裙門和裙擺上繡有各種精致的繡花花邊或鑲、緄、拼貼工藝裝飾。“馬面裙”整體呈現(xiàn)平面的圍式造型，側(cè)縫不縫合，兩頭分別用兩根腰帶維系于腰間達到重合以形成閉合的裙裝效果。據(jù)隆林彝族老人介紹，馬面裙在建國以前在隆林彝族村寨還比較盛行，一開始可能只是貴族婦女才能穿，以表身份。后來，平民百姓也開始效仿，但主要是在婚禮等喜慶場合穿著，且需要“向別家借來”，婚禮時8人 (可能是伴娘)圍坐一桌，兩兩穿不同顏色的衣裙套裝，有粉色、綠色、黃色等?，F(xiàn)隆林民族博物館存有兩件馬面裙，材質(zhì)華貴，工藝精美 (圖1)。

圖2 琵琶襟坎肩

圖3 清末隆林彝族長衫馬褂

3．琵琶襟坎肩

如圖2所示的服飾是照片中的老人根據(jù)前人的描述及自己的記憶仿制的一套仿古服飾，于2011年制作，由頭衣帽子、上衣的襖、坎肩和下裳褶裙組成。圖中，老人身上穿的坎肩具有明顯的滿清服飾風格，從中仍能窺見當時服飾藝術(shù)交融的盛況。

4．長衫馬褂

長衫馬褂是清末民國時期男子最普遍的服裝。長袍為右衽大襟，狹窄直身，長至腳踝上兩寸，袖長與馬褂齊，多為藍色。馬褂通常作為正式場合的一種禮服形式與長袍搭配，衣長及臀圍，有琵琶襟、對襟、右衽大襟多種，紐扣有5、7、9顆不等。今德峨阿稿彝寨保存有一張彝族地主楊廷鳳③楊廷鳳生于清朝末年，卒于1949年。的照片，如圖3所示，照片中的楊廷鳳頭戴西式寬沿圓禮帽，身穿直領(lǐng)對襟深色外衣——馬褂，前胸門襟處有7顆盤扣，內(nèi)穿淺色長衫，長衫下配長褲，與當時漢區(qū)流行的禮服幾乎一致。據(jù)當?shù)乩先苏f長衫配馬褂的著裝風格在隆林彝區(qū)流行了很久，有的在長褲的外面只穿一件右衽大襟的長衫衣，腰間系一根同色布腰帶，衣服通常為黑色粗布制作。

由上觀之，這一時期的隆林彝族服飾已與改土歸流以前有了很大的區(qū)別，一方面在與周邊各民族共同相處、融合的過程中形成了獨具地域特色的服飾風格，另一方面又跟隨時代風氣吸納滿漢服飾之精華，可謂兼收并蓄，博采眾長，在涵化、整合中不斷地發(fā)展變化。

三)1949－1978年隆林彝族服飾藝術(shù)的斷裂與消解

1949－1978年，在鄉(xiāng)村改造運動以及人民公社制度下的組織體系和權(quán)利網(wǎng)絡(luò)的全面建構(gòu)下，逐步開始了對于傳統(tǒng)文化的“破舊立新”式改造，使得民族傳統(tǒng)文化從形式到內(nèi)涵、從表象到根基之間逐步趨于分離甚至斷裂的境況，尤其在“文革”十年期間，所有的傳統(tǒng)思想、行為、文化、藝術(shù)都受到了極大的沖擊。這一時期，隆林彝族服飾藝術(shù)也同樣受到影響，變化的速度異常迅速。

圖4 20世紀60年代隆林彝族服飾

圖5 王秀珍縫制的彝族服飾

住在新洲、團石等地的彝族老人告訴筆者:“那時候我們都挨抓去剪短發(fā)，以前用的耳環(huán)、手鐲、項圈全都要上交，衣服上有花花不能穿……要是被紅衛(wèi)兵發(fā)現(xiàn)，就要被批斗?！币虼耍×忠妥迦罕娭荒艽┲鴥艉诨騼羲{色土布衣褲，除了實用功能外，幾乎無其他裝飾，而傳統(tǒng)的女子繡花服飾也都難以見到，圖案和裝飾技藝也基本失傳。

圖6 1989年第一次大型火把節(jié)上的彝族服飾

總體而言，這一時期隆林彝族服飾藝術(shù)在結(jié)構(gòu)形式上較以前變化不大，但卻存在以下問題:第一，服裝款式單一，傳統(tǒng)的女子盛裝服飾逐漸消失。第二，服飾色彩減少，不管男性還是女性的服飾，普遍使用黑、深藍、灰色等顏色，很少運用其他鮮艷的顏色;第三，飾品配件等從逐漸減少到徹底消失，服飾成為了評判人的政治信仰和思想觀念的外在標志，經(jīng)濟、實用的服裝要符合“革命”時期的風尚。于是，隆林彝族服飾藝術(shù)逐漸走向衰落，面臨著斷裂與消解的危機。

從隆林彝族服飾藝術(shù)發(fā)展的軌跡來看，其經(jīng)歷了從“羊皮披氈”、“絲綢盛裝”到“粗陋布衣”的巨大演變，服飾制作面料也從古代牛羊皮、植物根莖到現(xiàn)代工業(yè)合成面料的過程。同時，隨著社會的發(fā)展，隆林彝族服飾藝術(shù)的功能也從防寒護體的基本物理功能上升為象征地位、財富與身份標志的文化功能，在1949年以后很長一段時期內(nèi)又淪為政治意識形態(tài)的載體。上述巨大變遷，不僅展現(xiàn)了隆林彝族服飾藝術(shù)的演變歷程，記錄了隆林彝族整體的社會的發(fā)展階段，也折射出了隆林彝族民眾思維觀念和心理行為的變化。

二、隆林彝族服飾藝術(shù)當代重構(gòu)的文化進程

盡管隆林彝族仍然傳承著本族群的歷史與文化記憶，保持著本民族的語言、族群稱謂、風俗習慣等，但由于隆林處于彝族文化的邊緣地帶，且長期與境內(nèi)其他民族混雜而居，在歷經(jīng)了民國至“文革”結(jié)束后幾十年的文化解構(gòu)歷程之后，其傳統(tǒng)服飾藝術(shù)的傳承與發(fā)展面臨著巨大的危機。然而，不容忽視的是，民族文化發(fā)展有其自身的規(guī)律，國家對于民間傳統(tǒng)文化的自上而下的取締與否定，并不能徹底切斷人們心理意識深處的信仰，一旦來自于國家權(quán)利的政治意識形態(tài)控制有所松動，長期蟄伏在民眾心中的傳統(tǒng)便有可能復蘇，并通過不斷調(diào)適、重組而使民族文化煥發(fā)新的生機。隆林彝族服飾藝術(shù)正是經(jīng)歷這樣的重構(gòu)歷程。

(一)時代背景

“文革”結(jié)束后，國家重新修正了有關(guān)民族傳統(tǒng)文化的政策，開始重視保護和挖掘民間傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)。1979年以后，國家多次下達搶救、搜集整理和研究彝族歷史文獻的文件，全國各地彝區(qū)紛紛成立或恢復彝語文和彝文古籍整理、翻譯機構(gòu)。1983年6月5日，國家民委在北京召開了全國少數(shù)民族古籍整理工作座談會，隆林彝族應邀派出代表參加。這次會議第一次正式將川、滇、黔、桂四省 (區(qū))的彝族同胞聚攏到了一起，因而也成為了隆林彝族文化當代重構(gòu)的起始。此后，隆林彝族多次派出代表赴云南、貴州、四川參加相關(guān)會議，考察學習這些地區(qū)彝族文化傳統(tǒng)的復興與重構(gòu)。

改革開放之后，國民經(jīng)濟實力及生活水平均得到了較大的提高，經(jīng)濟社會水平的改善為文化教育事業(yè)的發(fā)展鋪平了道路，隆林彝族涌現(xiàn)了一批具有“民族文化自覺”意識的知識分子，他們充分認識到本民族的文化處境，心系民族未來，迫切希望為民族的發(fā)展作出貢獻。

同時，現(xiàn)代化與全球經(jīng)濟一體化的浪潮進一步席卷全球，傳統(tǒng)文化生存的土壤逐漸縮小。民間的信仰體系趨于瓦解，“一切固定的古老的關(guān)系以及與之適應的素來被尊崇的觀念和見解都被消除了”［10］，傳統(tǒng)社會里神圣不可侵犯的制度與規(guī)范不斷接受著新型社會環(huán)境的考驗。一方面，民眾被動接受或主動追求著現(xiàn)代化的生活方式，另一方面又試圖在現(xiàn)代化進程當中保留或挖掘出具有“民族特色”的元素，一切能夠成為民族認同符號的文化表達由此獲得了重構(gòu)和再造的內(nèi)在契機。正是在這樣的文化語境下，自20世紀80年代起，包括服飾藝術(shù)在內(nèi)的隆林彝族傳統(tǒng)文化藝術(shù)在歷經(jīng)了民國前后的涵化、整合及解放后至“文革”期間的斷裂與消解之后，逐漸走向了復興與重構(gòu)之路。

(二)傳統(tǒng)文化的復興

一)舉辦彝文古籍整理、畢摩培訓班與彝文培訓班

1984年4月，在隆林各族自治縣政府的支持下，隆林成立了彝文翻譯組，參與者有黃國政、王文魁、韋定富等人。他們搜集了隆林、西林彝族村寨傳承下來的彝文古經(jīng)書，聘請彝族老畢摩王文輝先生傳教彝文。后來，又派代表到貴州畢節(jié)學習彝文翻譯工作，并整理出了《隆林彝文單詞》一書。此后，隆林又舉辦了短期的畢摩培訓班，教授彝族畢摩文字、祭祀儀式流程等內(nèi)容。

二)改彝式神壇、取彝名

隆林德峨阿搞寨現(xiàn)有王、楊、李、吳、郭、黃、韋共七個漢姓，每一個彝族漢姓都有與之相對應的彝族“涅益”家支。傳統(tǒng)上，每個家族的男子從小就要背誦本家支的系譜，但后來由于彝族人口較少，且平時與壯族、漢族等接觸較多，使用漢姓更為方便，因此就逐漸丟棄彝族傳統(tǒng)家支制度。到了20世紀80－90年代，隆林彝族畢摩王文魁等人根據(jù)畢摩經(jīng)書的記載及民間的記憶，尋根問源將各姓彝族的漢姓與彝族“涅益”家支一一對應起來，具體為:“額伯涅益稀”(替仆)——韋，“荻撮碑羅西”——王，“荻切碑羅西”——黃，“日K仆”又 (古西涅益西)——楊或李，“渣洲涅益西”——吳或郭，并在“涅益”家支的基礎(chǔ)上將各村寨彝人的漢式神壇改為彝式神壇。如1963年6月廣西民族學院歷史系實習組的調(diào)查，那地寨黃世福家的神位文字為［11］:

此神壇樣式與當?shù)貕炎?、漢族無異，這說明在解放初期，隆林彝族文化受周邊漢族影響已相當之高。但在20世紀80－90年代以后，當?shù)匾妥宓纳駢淖职l(fā)生了翻天覆地的變化，在此筆者僅摘錄其中之一作為對照①此神壇文字抄寫自德峨鎮(zhèn)阿搞寨李景林家。:

接著，當?shù)夭糠种R分子還為自己起了彝名。如韋革新的彝名是“替仆支不”，楊義杰的彝名是“古西烏沙”，其中“替仆”、 “古西”是彝族“涅益”家支的簡稱，“支不”、“烏沙”則是名。這種現(xiàn)象在新一代年輕人中則更為普遍，如楊強的彝名是“古西西措”，其二哥楊堅彝名為“古西阿格”，楊玉婷的彝名是“古西依婷”，吳海飛彝名為“渣州詩洛”，其姐姐吳海清則取名為“渣州詩薇”，“渣州”也是彝族“涅益”家支的簡稱， “詩洛”、 “詩薇”是名。

從漢式神壇、漢名到彝式神壇、彝名的變化，不僅反映了隆林彝族文化的發(fā)展過程，還折射出隆林彝族文化心理的變遷軌跡?！耙臀丁睗庥舻囊褪缴駢?、彝族名等都是隆林彝人傳承、重構(gòu)本民族文化的文化行為。

三)傳統(tǒng)節(jié)日的重構(gòu)

隆林彝族如今主要過三個民族節(jié)日，即“火把節(jié)”、“祭送布谷鳥節(jié)”和“彝年節(jié)”，但這三個節(jié)日“恢復”舉辦的時間也都是在1980年代末以后。

1．火把節(jié)?！盎鸢压?jié)”是彝族最具代表性的傳統(tǒng)節(jié)慶，因具有集體狂歡的特征而被譽為“東方的狂歡節(jié)”。但是，歷史上彝族并沒有“火把節(jié)”這個稱謂。那么，隆林彝族在歷史上是否有舉辦“火把節(jié)”的傳統(tǒng)呢?根據(jù)現(xiàn)有文獻資料所見，并未發(fā)現(xiàn)有關(guān)于隆林彝族“火把節(jié)”的記載，筆者在田野調(diào)查中也曾多次對“火把節(jié)”進行求證，得到的答案幾乎都是否定的，唯有一個“六月六”的日子與火把節(jié)的內(nèi)容頗為接近。

案例1:黃靈芝家人等訪談錄①訪談時間:2014年1月20號，訪談地點:黃靈芝家，文中材料根據(jù)錄音材料整理。

1982年，我組織過的火把節(jié)，那是第一次，82年以前也過火把節(jié)但是規(guī)模不大，改革開放以前，以前沒有火把節(jié)的時候就過“六月六”，點燒火把、殺牛、祭祖，還搞一些娛樂活動。以前大年初一、初二我們也燒火把，規(guī)模不大，后來才統(tǒng)一到六月二十四號。1989年在阿搞那邊舉辦了大型的“火把節(jié)”，各村各寨的人都去參加了。

顯然，當?shù)厝艘舱J為“六月六”與火把節(jié)有一定關(guān)系，只是火把節(jié)在農(nóng)歷的六月二十四舉辦，開始過火把節(jié)以后，“六月六”的節(jié)日也就取消了。

而隆林彝族畢摩王文魁則說:“我們彝族傳統(tǒng)上是在每年的豬月豬日過火把節(jié)?！碑吥κ且妥鍌鹘y(tǒng)歷史文化知識的集大成者，雖然隆林彝族畢摩經(jīng)書已經(jīng)失傳，但因口傳而留下了不少寶貴的資料。王老先生的這句話似乎又說明隆林彝族原來就有火把節(jié)，現(xiàn)在只是重新恢復了?？傊梢钥隙ǖ氖?，隆林彝族原來就有燒火把的習俗，只是時間在農(nóng)歷的六月六，內(nèi)容主要是殺牛、祭祖、娛樂活動等，與現(xiàn)在的火把節(jié)內(nèi)容形式差不多。

2．“祭送布谷鳥節(jié)”。該節(jié)由“祭送布谷鳥儀式”發(fā)展而來，廣泛流傳于廣西隆林各族自治縣和西林縣的彝族村寨。關(guān)于該儀式的由來，隆林彝族民間主要流傳有兩則故事:其一，布谷鳥是彝族祖先神，它佑護著彝族人民從遙遠的他鄉(xiāng)遷徙到隆林這片土地，祭祀布谷鳥寄托了隆林彝民的思鄉(xiāng)之情。其二，布谷鳥是催春的神鳥，每年初春萬物復蘇時節(jié)就會來到人間催促人們耕種，它夜以繼日地關(guān)心人民生產(chǎn)，以致操勞獻身，人們感謝它，于是在每年豐收之時送來食物與之共享。當?shù)剡€廣泛流傳著《布谷鳥歌》，這些都充分說明了“祭送布谷鳥節(jié)”的本土性。［12］

但是，筆者翻閱了各種文獻也沒有查找到有關(guān)于祭送布谷鳥節(jié)的記載，隆林彝人也都說以前沒有這個節(jié)日。筆者在翻閱2003年編撰的《隆林彝族》一書時，發(fā)現(xiàn)當時彝族人過一個叫做“嘗新節(jié)”的節(jié)日，“嘗新節(jié)”與“祭送布谷鳥節(jié)”均有“豐收之后，請布谷鳥嘗新”的習俗［13］。現(xiàn)在， “嘗新節(jié)”是當?shù)刎罾凶遄畲蟮拿褡骞?jié)日，而彝族已不再過“嘗新節(jié)”。因此，很有可能隆林彝族祭送布谷鳥節(jié)是在火把節(jié)與“布谷鳥嘗新”的結(jié)合下被建構(gòu)出來的新的節(jié)日?，F(xiàn)在的“祭送布谷鳥節(jié)”與“火把節(jié)”同一天過，于2014年申報為廣西自治區(qū)級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目。

3．“彝年節(jié)”的回歸。按照彝族十月太陽歷，一年共有十個月，每個月36天，剩下的5－6天為“過年日”，即“彝年節(jié)”。過去，彝年節(jié)是隆林民眾休閑玩樂、殺豬祭祖等活動的時間，但因為長期與漢族相處，就與漢族同胞一起過起了春節(jié)。隨著與滇川黔彝族的交流，隆林彝族逐漸意識到本民族節(jié)日的文化內(nèi)涵，開始重視彝年節(jié)。隆林彝語稱彝年節(jié)為“戈西”，時間在每年的冬月三十一 (農(nóng)歷臘月初一)。彝年節(jié)除了殺豬、雞、鴨外，還要在年節(jié)當天凌晨雞叫三聲時舂糯米粑，然后將一塊直徑約45公分的大粑粑和米豆、米豆水擺在神臺上供神，并舉行祭祖祈福儀式。

“火把節(jié)”、 “祭送布谷鳥節(jié)”和“彝年節(jié)”幾乎都是在傳統(tǒng)儀式、節(jié)日的基礎(chǔ)上發(fā)展而來。民族傳統(tǒng)節(jié)日是本民族傳統(tǒng)文化觀念、民族文化心理等的集中反映，通過民族節(jié)日可以全方位的向外界展示民族傳統(tǒng)服飾、歌舞、飲食、宗教儀式等民族文化藝術(shù)，傳統(tǒng)節(jié)日的回歸與重構(gòu)對于增強隆林彝族文化自信、增強民族凝聚力、樹立良好的對外形象等都有著積極的促進作用。

(三)民族服飾藝術(shù)的重構(gòu)

伴隨上述一系列傳統(tǒng)文化的復興與重構(gòu)，隆林彝族民眾對民族服飾藝術(shù)提出了新的要求，建構(gòu)一套能體現(xiàn)本民族身份與精神風貌的服飾，已成為時代賦予隆林彝族人的使命。

繼1979年第一次彝文古籍工作會議之后，20世紀80－90年代是隆林彝族廣泛與川、滇、黔彝族同胞交流學習的時期，在這期間，隆林彝族知識分子和機關(guān)干部等發(fā)揮了重要的紐帶作用。其中，隆林彝族詩人韋革新 (替仆支不)是將涼山彝族服飾帶到隆林的第一人。筆者找到了當時參與新式彝族服飾“設(shè)計”的彝族干部王秀珍，試圖還原當?shù)匾妥宸椝囆g(shù)重構(gòu)的全貌。

案例2:彝族干部王秀珍訪談錄①受訪者:王秀珍，訪談時間:2014年1月18日上午，訪談地點:古城村往隆林縣城的車上。

筆者:現(xiàn)在這種紅色的盛裝衣服是什么時候開始有的?

王:(20世紀)八幾年的時候。

筆者:是怎么來的?

王:韋革新從涼山帶回來的嘛，他那時候去涼山，回來給他愛人帶了一套，大家都覺得好看，就開始效仿。

筆者:具體的經(jīng)過可以說一下嗎?

王:那時我剛來縣里參加工作，正好遇上要設(shè)計新的民族服裝。我們德峨的彝族人還成立了一個工作組，專門討論傳統(tǒng)文化恢復的事情，主要是火把節(jié)和火把節(jié)服裝。火把節(jié)的時候，涼山那邊給我們寄來達體舞的資料，我們一群人跟著寄來的錄音磁帶學達體舞。89年火把節(jié)的時候，各個村寨的人都來了，殺豬、殺羊……好熱鬧。說到火把節(jié)的服裝，那時候我家隔壁是裁縫，我請她裁好后，自己一針一線開始縫，那是我第一次做衣服。后來大家統(tǒng)一以我做的那套服裝為標準，這套服裝后來被百色市博物館收走了。

德峨鎮(zhèn)阿搞寨的“寨老”楊合明也說現(xiàn)在的隆林彝族服飾是以涼山彝族服飾為樣板制作的，時間是在1980年，韋革新從涼山進購過來幾件，穿起來大家個個喜歡，于是就開始仿制。

但也有人說，隆林彝族新式的民族服飾是根據(jù)隆林彝族過去的服裝改制的，他們認為，過去隆林彝族婦女也是穿裙子，只是到了近代才改穿褲子。

案例3:王文魁 (70多歲)訪談錄②受訪者:王文魁，訪談地點:隆林縣城王文魁家火塘邊，訪談時間:2014年1月14號下午10點。

我小的時候見過我母親穿裙子的，那時候的裙子褶子很大，跟涼山那邊的很像，不像現(xiàn)在 (機器壓的)這么細，大大的褶看起來很大方。那時候的裙子顏色也比較深，一般是黑色的，上面掛上銀制的鈴鐺，走起路來叮叮當當?shù)捻?，好聽極了。

案例4:黃阿妹 (95歲)、王阿灣 (90歲)訪談錄③受訪者:黃阿妹、王阿灣，訪談地點:德峨黃阿妹家中，訪談時間:2014年1月18日下午1點。

以前，我們結(jié)婚的時候還穿過裙子，后來不多見了。像是帽子、衣服、裙子這樣的全身搭配很少見，有的也是在結(jié)婚的時候穿，有人要辦喜酒了，就去向別家借來穿，久不久見到一兩套，慢慢的就全都不見了。

此外，隆林民族博物館館藏的兩件彝族“古裙”也成為當?shù)匾腿藢τ谶^去穿裙這一傳統(tǒng)的有力“物證”。顯然，在涼山彝族服飾的“啟發(fā)”、當?shù)乩先说摹坝洃洝币约皩嵨镆罁?jù)等多重因素影響之下，隆林彝族服飾藝術(shù)的當代重構(gòu)順勢在開展，并通過1989年的火把節(jié)、1993年的縣慶活動正式宣示了新式隆林彝族服飾的合法性。

1989年，隆林彝族在德峨街舉辦了第一次大型火把節(jié)，各村各寨的人都趕來參加，大家穿上統(tǒng)一的民族服飾、圍著火把跳起達體舞?；鸢压?jié)不僅為新式民族服飾營造了良好的輿論氛圍，而且還成功的塑造了一個團結(jié)和諧的民族集體形象，包括周邊其他民族、游客、縣領(lǐng)導及媒體在內(nèi)的所有人均對此舉表示贊賞。

1993年，適逢隆林各族自治縣成立40周年，縣里要求境內(nèi)的每個民族派出81人的代表穿著民族服飾參加縣慶，彝族代表以一身艷麗、喜慶的新式民族服飾亮相，驚艷了縣內(nèi)外來客。如果說火把節(jié)上穿著新式民族服飾使得這種服飾在內(nèi)部贏取了隆林廣大彝族同胞認可的話，參加縣慶活動則是正式向外界宣示了隆林新式彝族服飾的“合法性”。

此后，隆林彝族民眾不管是參加當?shù)剡€是外地的民族活動，都身穿民族服飾以新的民族形象展示在人們面前。20世紀90年代，新型的隆林彝族女裝在四川涼山彝族自治州舉行的滇、川、黔、桂四省(區(qū))彝族服裝展中獲得一致好評，其中被賦予了典型文化內(nèi)涵的“五色百褶裙”、“鉤連紋”的隆林彝族服飾還在此次展評中榮獲一等獎。［14］

三、隆林彝族服飾藝術(shù)當代重構(gòu)的價值與意義

隆林彝族服飾藝術(shù)在當代社會中的重構(gòu)，不僅僅是穿著形式的改變，還意味著民族文化的重塑，有著重要的理論價值和文化意義。

(一)成為民族文化展示、宣傳的重要媒介

每個民族都有一系列與服飾藝術(shù)相關(guān)的民俗活動。隆林彝族日常生活中與服飾相關(guān)的民俗活動眾多，從歲時節(jié)日、婚喪嫁娶、祭祀儀式到各種形式的族內(nèi)族外的文化交流與交往，尤其是歷次對外活動，如“第一屆中國藝術(shù)節(jié)”①1987年于北京開展，參展的隆林彝族代表有王雪芳、王文魁、韋斌。、 “ 中國彝族十月太②1992年，云南召開，韋革新、王文杰兩位同志參加。、 “③2014年5月，隆林派彝族代表參加。、 “陽歷學術(shù)研討會” 那坡跳弓節(jié)活動” 第四屆云南民族服裝服飾文化節(jié)”，以及縣市及省內(nèi)外的各種民俗比賽活動等，新式的隆林彝族服飾往往成為人們關(guān)注的一大亮點。在每年的火把節(jié)期間，各地游客都因隆林彝族火紅熱烈的“百褶裙”、威武颯爽的“查爾瓦”而慕名前來，年輕的隆林彝族姑娘穿著整套彝族服飾大方自信地在游客面前展示。鮮艷耀眼、美麗大方的隆林彝族服飾給族內(nèi)外人士留下了深刻的印象。這種視覺上的好感是認識和了解隆林彝族歷史與文化的內(nèi)在動力，統(tǒng)一的民族服飾為隆林彝族建構(gòu)了一幅民風淳樸、熱情好客、團結(jié)友愛的畫卷。

(二)促進民族文化的繼承與創(chuàng)新

在任何時代，文化變遷都是傳統(tǒng)之“舊”、現(xiàn)實之“新”以及在有條件的時候加上外來之“異”三者激蕩的結(jié)果，傳統(tǒng)、現(xiàn)實、外來這三者形成層疊、交融、并列，方能產(chǎn)生當下狀態(tài)的文化。［15］從表面上來看，隆林彝族服飾藝術(shù)的當代重構(gòu)不過是重新建構(gòu)了一身美麗的衣飾裝扮，但實際上卻反映了隆林彝族傳統(tǒng)文化的傳承、重組與創(chuàng)新之道——在全球一體化浪潮的沖擊之下，世界各民族都面臨文化急劇變遷的問題，許多文化在這個過程之中徹底消失，而隆林彝族服飾藝術(shù)則通過調(diào)適、重構(gòu)而獲得新生，如從傳統(tǒng)服飾中繼承了“上衣下裙”、 “右衽百褶”的基本結(jié)構(gòu)形式，以及裝飾、縫制手法，又從現(xiàn)實社會和外來文化中吸收了“鮮艷濃烈”、 “上窄下寬”、“上短下長”、“凹凸有致”的服飾藝術(shù)風格。既保持了本民族的傳統(tǒng)特色，同時又與時俱進，可謂“傳承蘊含創(chuàng)新，創(chuàng)新源于傳承”，二者互滲互融，不斷地豐富、發(fā)展本民族文化，與“保持民族性，體現(xiàn)時代性”的理念不謀而合。

文化的生命力在于被使用，服飾藝術(shù)一方面承載民族文化意蘊，另一方面還是物質(zhì)消費品，應該穿在人的身上，而不是一成不變地存放在博物館中，只有被人不斷使用的服飾才具有生命活力。20世紀80年代以前，隆林彝族許多人穿上了工人裝，著裝形象與漢人無異，男性更是幾乎沒有人再穿傳統(tǒng)服裝，現(xiàn)在則是幾乎人人都有一套民族服裝，隆林彝族民眾愿意穿著民族服飾并以此為豪。擁有、穿著傳統(tǒng)服裝人群的增加，客觀上有利于隆林彝族文化傳統(tǒng)的繼承，更還可以擴大彝族文化的影響力，促使其走近大眾，走向世界。因此，民族服飾藝術(shù)的重構(gòu)對隆林彝族傳統(tǒng)文化的傳承、保護與發(fā)展起到難以估量的作用。

(三)增強民族凝聚力、提升民族話語權(quán)

對于隆林彝族來說，統(tǒng)一式樣且異于周邊族群的民族服飾，可讓人一眼就識別出穿著者的身份，引導、培養(yǎng)族人的民族情感，進而強化民族成員的共同體意識，其所蘊藏的內(nèi)在精神力量激勵著族人去發(fā)掘、維護、承繼、發(fā)展本族文化，并給人以文化的認同感和民族的認同感，這種認同感正是民族凝聚力的源泉。正如華梅教授所言:“以服飾來表明集團的整體性，就意在以可視形象增強集團內(nèi)部的凝聚力，使所有成員在集團內(nèi)感受到規(guī)范的約束，在集團外又確立不同于其他集團的獨特形象?！保?6］隆林新式民族服飾還喚起和深化了民族成員的共同意識，自覺將原來不同階層 (黑白彝間等級森嚴)、分布零散 (西林、隆林各村屯)的族人聚合在一起，共同維護民族的集體利益，共同維持民族內(nèi)部社會的和諧和穩(wěn)定，共同傳承、發(fā)揚民族傳統(tǒng)文化。

此外，新式民族服飾的重構(gòu)對于提升隆林彝族的話語權(quán)也有一定積極的作用。長時間以來，無論是在隆林境內(nèi)還是在川、滇、黔、桂四省 (區(qū))彝族群體內(nèi)部，隆林彝族這一支“弱小的”群體都未曾真正擁有過話語權(quán)。而當隆林彝族同胞以一身洋溢著和諧、喜慶、熱烈、時尚又不失古樸、端莊氣質(zhì)的民族服飾出現(xiàn)在大眾眼前時，周邊的各族朋友們是羨慕的，筆者在考察時問過當?shù)孛缱迦藢τ谝妥宸椀目捶〞r，他們都毫不掩飾對于這種民族服飾的羨慕與欣賞。

在各地彝區(qū)的文化交流交往中，隆林彝族通過積極參加各地彝族活動，并邀請外界彝族同胞加入到隆林彝族文化建設(shè)中來等舉措，逐漸得到了各地彝族同胞的認同和贊賞。在出席對外活動時，隆林彝族民眾必定要穿上本民族的服飾，而本就融入了涼山彝族服飾元素的隆林彝族新式民族服飾，讓外地的同胞們一眼便能識別出這是彝族。從服飾心理學的角度來說，通過服飾上“隨大流”以換取團體“合群”的肯定進而立足于群體之內(nèi)，是著裝者著裝心理的典型表現(xiàn)。正因為如此，隆林彝族能夠很快融入彝族大群體之中，并逐漸獲得了一定的話語權(quán)。近年來，每逢全國性的彝族活動，都會邀請隆林彝族的代表參加，如隆林彝族畢摩王文魁就多次參加了涼山、畢節(jié)、昭通等地的畢摩大會及畢摩文化研究會議等，彝學會負責編纂彝族文化資料等也會邀請隆林彝族同胞參與，彝族大學生交流會自第一屆(2012年)舉辦以來一直都邀請隆林彝族大學生參加，隆林彝族在四省 (區(qū))彝族中越來越被重視，逐步融入彝族主流文化圈，實現(xiàn)了由“邊緣”向“中心”的過渡。

四、隆林彝族服飾藝術(shù)當代重構(gòu)的文化思考

縱觀隆林彝族服飾藝術(shù)重構(gòu)的文化歷程，呈現(xiàn)出如下一些特征:一是伴隨民族旅游而興起，從感官上打造“異文化”的新鮮感;二是對傳統(tǒng)服飾做加法或減法，增加的是一些容易引起視覺好感的配件，或增加已經(jīng)失傳了的民族服飾，而減法則是指傳統(tǒng)的整套民族服飾被簡化或剔除;三是色彩濃重、視覺沖擊強，多為舞臺盛裝;四是以女性民族服飾的重構(gòu)為主;五是體現(xiàn)了民族精英的理想。

民族服飾藝術(shù)在當代社會重構(gòu)的過程中，隆林彝族也出現(xiàn)了諸如服飾禮服化、服飾成衣化、涼山彝族服飾“泛化”等值得思考的現(xiàn)象。我們知道，“民族文化在特定的地域空間中形成，因為其適應特定的生態(tài)環(huán)境而具有外來文化無法取代的生命力。”［17］彝族服飾藝術(shù)在特定的自然地理、人文社會環(huán)境中產(chǎn)生，千百年來逐漸形成了本民族的獨特文化，是一種獨特的優(yōu)勢文化資源。隆林彝族服飾藝術(shù)是人類文化的組成部分，理應得到足夠的重視，合理的保護與開發(fā)并促進其多樣發(fā)展是當務之急。當然，重視和鼓勵民族或族群間文化的交流與對話，并非不遺余力地倡導和促進因為這種“交流”所帶來的某一文化的“泛化”。那樣的話，喪失的不僅是某一民族或族群的文化遺產(chǎn)，“還將喪失我們最有競爭能力的發(fā)展空間和發(fā)展領(lǐng)域，更為嚴重的是其發(fā)展的最終結(jié)果將導致民族文化多樣性的退化和喪失。”［18］

總之，隆林彝族服飾藝術(shù)作為其文化的重要組成部分，既體現(xiàn)了物質(zhì)文化的一般特征，又是民族精神文化的重要部分。隆林彝族服飾藝術(shù)的當代重構(gòu)，體現(xiàn)出了民族傳統(tǒng)服飾藝術(shù)在當代的適應性問題。隨著當代社會發(fā)展以及國家政策調(diào)整、民族意識的覺醒，民族服飾藝術(shù)處于不斷地變化與發(fā)展之中，我們希望通過分析隆林彝族服飾藝術(shù)的當代重構(gòu)，揭示這種重構(gòu)背后的文化內(nèi)涵與機制，進而揭示出我國少數(shù)民族在現(xiàn)代化語境中其傳統(tǒng)文化藝術(shù)發(fā)展、變遷的一般規(guī)律，為我國少數(shù)民族文化藝術(shù)的挖掘、保護與開發(fā)提供一定的經(jīng)驗與理論。

［1］ 馮敏．彝族服飾考［J］．思想戰(zhàn)線，1990(01)．

［2］ 梁曉強校注．東川府志·東川府續(xù)志·戶口(卷8)(校注本)［M］．昆明:云南人民出版社，2006:193．

［3］ (清)陳燕，韓寶深修，荘致和等校．沾益州志·風俗(卷2)［M］．沾益縣文物管理所復印，光緒十一年重修本:209－210．

［4］ (清)張鏌修，鄒漢勛，朱逢甲等纂修．興義府志·苗類(一)(卷41)［M］．貴陽文通書局據(jù)刻本鉛排本，民國三年:389．

［5］ (清)常恩修，鄒漢勛，吳寅邦纂．安順府志·風俗(卷15)［M］．咸豐元年刻本:14．

［6］ (民國)羅駿超纂．冊亨縣鄉(xiāng)土志略·風俗(第九章)［M］．冊亨縣檔案館藏鉛印本，冊亨縣政府編?。?/p>

［7］ (清)何天忂修，郭士信等纂．安南縣志·輿圖·風俗(卷1)［M］．貴州圖書館(雍正九年稿本，據(jù)南京大學圖書館藏抄本復制油印本)，1996．

［8］ (清)陳燕，韓寶深修，荘致和，馬文忻等校．沾益州志·風俗(卷2)［M］．沾益縣文物管理所復印，光緒十一年:209．

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